|
Забвение
|
отсутствие или
исчезновение воспоминания. Забвение может быть вызвано многочисленными
причинами: 1) неспособностью зафиксировать воспоминания; индивид забывает постепенно.
Такая неспособность чаще всего связана с достаточно определенными
психологическими или аффективными причинами; это случай «шока» или бурных
эмоций; 2) неспособностью хранить воспоминания. Это то, что называют потерей
памяти в собственном смысле слова. В этом случае забвение вызвано отсутствием
усилия памяти, недостаточной работой по возобновлению фиксации, что связано
прежде всего с повторением. 3) неспособностью вспомнить что-то, что на самом
деле хранится в нашей памяти. Этот тип забвения характерен для стариков; при
этом первыми исчезают самые недавние воспоминания; так, старики прекрасно
помнят события их детства, но не могут вспомнить, что с ними было в зрелом
возрасте. При такой форме забвения прежде всего исчезают из памяти «имена
собственные» (потому что они выучиваются позднее); затем – общие обозначения
«вещей», потом – «качеств» (белый, черный и т.д.), и наконец – «глаголы», 4)
неспособностью узнать возвращающиеся к нам воспоминания; восстановить их в
первоначальном контексте. Воспоминания существуют лишь тогда, когда мы можем
их «реинтегрировать» в некую целостность; 5) неспособностью локализовать
воспоминания во времени. Именно в этом смысле временная память обладает
«социальными рамками»; если бы у нас не было календаря, мы бы не обладали
определенным и упорядоченным прошлым. Какова бы ни была его форма или причина
(шок, возраст, вытеснение в бессознательное и т.д.), забвение всегда остается
условием наших сегодняшних поступков и любого истинного творчества в рамках
культуры, науки или искусства.
|
|
Заблуждение
|
неадекватное представление, понимание
действительности, имеющее для субъекта познания видимость истинного знания.
Рассматривается как несоответствие знания объекту. Заблуждение – мысль,
суждение, концепция, в правильности которой познающий субъект до
определенного периода не сомневается. Заблуждение не является обманом,
познающий не осознает, что следует неверным путем, уводящим его от истины.
Заблуждение состоит в утверждении того, чего нет. Различают заблуждение и
иллюзию: «Когда палка, опущенная в воду, кажется надломленной – это иллюзия,
а не заблуждение» (Спиноза). Источниками заблуждений могут быть:
предубеждение, несовершенство умственных способностей, поспешность,
недостаток энергии, сосредоточенности или устойчивости мышления;
недостаточный познавательный материал; субъективные настроения,
предрасположения, пристрастия; беспорядочная обработка, плохое знание
источников ошибок, опрометчивые обобщения и т. д. От заблуждений, которые
возникают неумышленно, необходимо отличать заблуждения, вызываемые намеренно,
являющиеся самообманом или обманом другого. Так, напр., видимое движение
Солнца вокруг Земли принимается в определ. условиях
за истинное, действит. движение. 3. имеет
объективные основания, обусловленные ограниченностью социальной практики и
познания или абсолютизацией отд. сторон практич. познават. деятельности. 3. обществ. сознания закрепляются
классовыми и групповыми интересами людей и выполняют определенные социальные
функции. Психологически заблуждение выглядит в высшей степени субъективным
или несовершенным толкованием явления (см. Обман чувств), субъективным или неправильным заключением о
явлении – той самой физической действительности, которая посредством этого
явления дает о себе знать. Нередко основаниями 3. являются исторически
обусловленные предрассудки, а также формы мышления и языка.
Выявление 3.
осуществляется через преодоление видимости его истинности. Непосредств. основание этого – установление содержат.
противоречия между наличным знанием л действительностью, разрешение к-poгo требует
качеств. преобразования этого знания, отрицания принятых в качестве истинных
предпосылок и определений предмета. Преодоление выявленных 3. осуществляется
в процессе выдвижения принципиально новых идеи и разработки более адекватных
методов исследования предмета. Отрицание 3. — внутр.
момент и условие процесса развития объективной науч. истины. Истина
достигается только через выявление и преодоление 3.
как её диалектич. противоположности. «Истина и
заблуждение, подобно всем логическим категориям, движущимся в полярных
противоположностях, имеют абсолютное значение только в пределах чрезвычайно
ограниченной области» (Энгельс Ф., Маркс К.).
Отказ от 3. означает разрыв с исторически
сложившейся познават. или социальной
традицией. Преодоление 3. обществ. сознания, как правило, протекает в драматичных
условиях, когда субъект (социальная группа, класс) вступает в глубокие
противоречия с сообществом (классом), стоящим на страже наличных социальных и
познават. представлений и предрассудков.
Преодоление 3. в обществ. сознании нередко
оказывается тесно связанным с преобразованием исторически конкретной формы
обществ. бытия и обществ. отношений. Критика 3. освобождает человеч. сознание от историч.
ограниченности, от господства над ним всякого рода догм, устаревших представлении.
|
|
Забота
|
активность, направленная на достижение блага к.(ч.)-л. Среди
объектов З. называют мир в целом, окружающую среду, животных, общественные
ин-ты. В качестве особого предмета З. выступает отношение человека к самому
себе и к др. людям. М. Хайдеггер анализировал З. в терминах онтологии и
описал ее как онтологически-экзистенциальную характеристику человека: человек
порожден З. и через нее осуществляет свое бытие в окружающем мире и со-бытие с другими. М. Фуко считал принцип «заботы о себе»
древним мотивом греч. культуры, который, начиная с философии Сократа,
обретает строгую определенность как требование З. о совершенствовании собственной
души. Последнее с необходимостью предполагает исполнение обязанностей по
отношению к другим. В отношении к
окружающему миру существование выступает как озабоченность, а в связи с др. человеком – заботой о другом, общей заботой. В самой заботе слиты
три структурных момента существования: 1) устремление себя вперед, бытие,
характеризующееся выходом за пределы своего существования к возможностям
бытия, и все это увенчивает страх; 2)
заброшенность; 3) забвение. Забота
есть вопрос бытия, а ее зов есть совесть.
Сенека в изречении «Guro
hominist
bonum
perficit»
(«Забота совершенствует добро в человеке») выразил ту мысль, что забота
способствует саморазвитию человека до состояния, когда он получает
возможность существовать свободно для раскрытия своей собственности
возможности. О причинах того, что осн. состоянием
человеческого существования является забота, повествует Гиган
(ок. 25 до Р. X.) в басне о
сотворении человека. Забота сотворила человека из звука, Юпитер влил в него
душу, тогда возник спор о владении этим творением. Призванный в посредники
Сатурн решил, что Юпитер после смерти этого создания обязан вернуть «времени»
дух и миру звук, забота же, поскольку она сотворила это существо, должна им
владеть, пока оно живет («Cura
teneat,
quamdiu
vixerit»).
Трактовка З. как деятельно-заинтересованного отношения к другим,
противоположного враждебности, эгоизму, манипуляции в корыстных интересах,
равнодушию и основанного на осознании значимости связи между людьми, их
взаимозависимости, имеет корни в различных филос. и культурных традициях.
Конфуций главным качеством «благородного мужа», мерой всех добродетелей
считал человеколюбие-жэнь. В Упанишадах бог Праджапати
заповедует подавление страстей, подаяние бедным и сострадание к ближнему. В
учении Будды важное место занимает понятие сострадания (любовь, отсутствие
ненависти, непричинение вреда), значимость которого
обусловлена представлением о взаимосвязанности и взаимозависимости всех живых
существ.
В антич. философии тема З. как особого
отношения между людьми возникает гл.обр. в
контексте рассуждений о поддержании и укреплении единства человеческого рода,
основанных на достоинстве каждого его члена. Согласно Цицерону, «узы между
людьми» поддерживаются а) справедливостью; б) готовностью творить добро
(добротой, щедростью). Образом и образцом нравственно прекрасного единения,
согласно антич. философам, является, в частности,
дружеская любовь-привязанность (греч. filia). Высшей
ценностью в дружеских отношениях является сам друг. Дружба как согласие
предполагает доверие и с необходимостью исключает враждебность, своеволие,
охваченность разъединяющими страстями (Пифагор). В ней проявляются
способность к сочувствию, готовность помогать, разделять тяготы, не препятствовать
по причине неумеренного желания блага стремлению друга добиться больших
успехов, если это влечет за собой риск для его благополучия (Цицерон).
Дружеская привязанность проявляется по-разному, в зависимости от конкретных
лиц и конкретных обстоятельств. Аристотель указал на деятельный характер
дружбы: ее целью является действие-любовь. Одно из ее проявлений —
благодеяние, существенной чертой которого, как и дружбы, является
бескорыстность. Сенека именно благодеяние считал «главнейшим связующим
звеном» для общества и «содружества человеческого рода» вообще. Сущность
благодеяния он видел не в материи, а в душевном расположении, с которым
совершается конкретный поступок, несущий благо другому. Чтобы благодеяние достигло
своей цели, надо любить.
В христианской этике заботливое отношение к ближнему как
милосердная любовь (лат. caritas), которая характеризуется
«самопожертвованием, самопреданностью и
самозабвением» (СМ. Зарин), составляет ее фундаментальное нормативное и ценностное
содержание. Существенное отличие милосердного отношения от дружеской
любви-привязанности состоит в требовании его опосредования
абсолютным идеалом — любовью к Богу, свободной от низших, своекорыстных
компонентов и выражающей религиозно-нравственное совершенствование человека в
его любви к ближнему, которая универсализуется и
распространяется на все человечество, включая врагов. По христианскому
учению, именно через любовь к Богу естественное влечение людей друг к другу
наполняется духовным содержанием.
В новоевропейской моральной философии близким христианскому
понятию милосердия является понятие благожелательности — центральное в
этическом сентиментализме. И. Кант сентименталистской трактовке благожелательности
противопоставил «практическую»: с позиции этики долга любовь к людям должна
быть отнесена не к чувству, а к деятельному благоволению, в основании
которого лежит максима — «долг всех людей друг перед другом (все равно,
считают их достойными любви или нет) согласно этическому закону совершенства:
люби ближнего своего как самого себя». Вместе с тем он не отрицал
вспомогательной значимости внеморального спонтанного добросердечия как
«женской», прекрасной добродетели, которую рассматривал в сопоставлении с
собственно моральной «мужской», возвышенной добродетелью, основанной на
универсальных принципах справедливости. В отличие от Канта А. Шопенгауэр саму
сущность морали осмысливал в единстве «более мужской» и «более женской»
добродетелей справедливости и человеколюбия. Значение добродетели справедливости,
по Шопенгауэру, отрицательно, оно выражается в требовании «не вреди»,
человеколюбия — положительно и выражается в требовании помощи.
Анализ З. в контексте противопоставления преимущественно женской
моральной позиции как заботливой преимущественно мужской как позиции беспристрастной
справедливости был предпринят в современной феминистской этике З. К. Гиллинан, Н. Ноддингс, С. Радек,
Дж. Тронто и др. Феминистская трактовка, по
существу, воспроизводит ключевые характеристики З., раскрытые в предшествующей
этике. Ее особенность состоит в попытке перенести рассуждение о З. в иной
этико-философский контекст, исключающий трансцендентный идеал (Бога,
абсолютный моральный закон и т.д.). З. здесь основана исключительно на
чувстве непосредственной связи конкретных людей и поддерживает эту связь.
Именно конкретный человек во всем многообразии его жизненных проявлений здесь
наделяется высшей ценностью.
Кант И. Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного // Кант
И. Соч.: В 6 т. 1964. Т. 2; Он же. Метафизика нравов // Там же. М., 1965. Т.
4 (2); Аристотель. Никомахова этика // Аристотель.
Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4; Шопенгауэр А. Об основе морали [III] //
Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992; Цицерон. О дружбе //
Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993; Он же. Об обязанностях
[I] // Там же; Сенека Л.А. О благодеяниях // Римские стоики. М., 1995; Зарин
СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора. М., 1997; Noddings N.
Caring: A Femenist Approach to Ethics and Moral
Education. Berkley; London, 1984; Gilligan С. In a Different Voice. Cambridge, 1993; Tronto J. Moral Boundaries. New York;
London, 1993.
|
|
Заброшенность
|
в экзистенциализме Хайдеггера означает неизбежное возлагание ответственности за существование на свое собственное
бытие-в-мире, т.е. на самого себя, объект (Wovor) страха (см. Свобода).
У Сартра заброшенность для-себя-бытия есть» постоянно исчезающее
следствие в-себе-бытия, которое настигает для-себя-бытие и посредством
которого оно связано с в-себе-бытием, но которое никогда невозможно
постигнуть». Г. Марсель для настроения заброшенности нашел формулу: «Мы
посажены на судно» («Homo viator», 1945).
|
|
Забывание
|
вытеснение из памяти намерений, обязанностей, целей.
Является, по 3. Фрейду, результатом переживаний или неконтролируемых
воздействий из сферы бессознательного, самостоятельно
заботящегося о сохранении внутреннего равновесия человека. Если воспоминания
неприятны, постыдны или мучительны или если осуществление предположений,
намерений, соблюдение обязанностей обременительно, то они «забываются»
особенно легко.
|
|
Зависть
|
разновидность страдания,
которое человек испытывает, видя благополучие другого индивида, его
достоинства. Признак мелочности характера и ограниченного ума.
Древнегреческий философ Ксенофан отметил, что зависть направляется только на
друзей, а не на врагов. Она родственна злорадству. Зависть часто не
обнаруживает себя пороком. Поэтому она нередко выступает в форме праведного
обличения чужих недостатков. Психологическая основа зависти – несформированное
у индивида нравственное чувство гуманности (отношения к другому, как к себе
самому) и отсутствие сорадования его успехам.
Феноменология зависти представлена спектром хорошо известных проявлений. Это
т. н. "белая зависть" – мотивация достижения личности, когда
признание чужого успеха оказывается стимулом творческой активности и
стремления к соревнованию. Крайняя форма выражения зависти – "черная
зависть" – негативная эмоция, побуждающая совершать злонамеренные
действия по устранению чужого успеха, благополучия, радости. Возникающие при
этом у субъекта мотивы блокировки чужого успеха или его дискредитация, а
порой н прямая агрессия в адрес объекта зависти ("синдром Сальери")
оказывают деструктивное влияние на самого завидующего, приводят к развитию невротической
симптоматики. Если зависть испытывает целый коллектив, то она
может иметь гибельные политические и социальные последствия; см. Рассентимент.
|
|
Загробная
жизнь
|
состояние, в котором, по
религиозным верованиям, находится душа, расставшаяся с телом после смерти
человека. Разными религиями она представляется по-разному. В древних религиях
загробная жизнь мало чем отличалась от земной: считали, что туда попадают не
только души, но и тела, и потому умершего хоронили с орудиями труда, оружием,
пищей, домашней утварью и т. п. В современных религиях загробная жизнь
характеризуется как местопребывание души, а сам загробный мир мыслится
разделенным на ад и рай.
|
|
Задатки
|
природные предпосылки
способностей; врожденные анатомо-физиологические особенности нервной системы
и мозга, составляющие природную основу развития способностей. Нет точных
сведений, в чем именно они состоят: то ли это – некоторые свойства системы
нервной, то ли – какие-то специальные предрасположенности. Задатки
неспецифичны, многозначны по отношению к конкретному содержанию и конкретным
формам деятельности. Однако нельзя считать, что они совсем нейтральны по
отношению к будущим способностям. Так, особенности зрительного анализатора
скажутся именно на способностях, требующих его участия, а особенности речевых
центров мозга более проявятся в видах деятельности, связанных с речевыми
способностями, и пр. Итак, индивидуальные задатки в какой-то мере
избирательны, неодинаковы по отношению к разным видам деятельности.
Существуют значительные индивидуальные различия в структуре мозговой ткани
людей, ко вопрос о роли этих различий как условий развития психических
свойств остается еще не выяснен. Конкретнонаучные
сведения о задатках стали накапливаться в психологии благодаря изучению
врожденных свойств системы нервной и их значения для
индивидуально-психологических различий.
|
|
Задача
|
данная в определенных
условиях (например, в ситуации проблемной) цель деятельности, которая должна
достигаться преобразованием этих условий согласно определенной процедуре. Задача
включает в себя требования (цель), условия (известное) и искомое
(неизвестное), формулирующееся в вопросе(ах). Между
этими элементами существуют определенные связи и зависимости, за счет которых
осуществляются поиск и определение неизвестных элементов через известные. При
описании хода решения задачи нужно указывать и действия, и операции,
реализующие их. О действиях без операций, или абстрагированных от операций,
можно говорить лишь на этапе планирования.
|
|
«Закат
Европы»
|
(«Untergang des Abendlandes») –
название осн. произв. О.Шпенглера.
|
|
Закат метанарраций
|
(или "закат
больших нарраций") - парадигмальное
основоположение постмодернистской философии, заключающееся
в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием
идеала организации знания в качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирована Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной
программы постмодернизма работе "Постмодернистское состояние: доклад о
знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации
как механизме придания знанию статуса ортодоксии, - по определению Лиотара, "легитимация есть процесс, посредством
которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы".
На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции
оформляются, по Лиотару, "большие наррации" (или метанаррации
- см. - "великие повествования"), задающие своего рода семантическую
рамку любых нарративных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном
контексте говорит о "доминантном повестовании"
или "доминантном коде" (как "эпистемологических категориях"),
которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система координат, парадигмальная
матрица, внутри которой "коллективное сознание" в рамках данного кода
моделирует "в социально символических актах" не что иное, как
"культурно опосредованные артефакты". Лиотар
определяет до-постмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"),
как определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок,
задающих легитимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности
и языка. К метанаррациям Лиотар
относит новоевропейские идеи эмансипации и социального прогресса, гегелевскую
диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения
любых проблем и т.п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна программно ориентирована на семантическую "открытость
существования" (Батай), реализуемую посредством
"поиска нестабильностей" (Лиотар),
"ликвидацией принципа идентичности" (Клоссовски),
парадигмальным отсутствием стабильности как на уровне
средств (см. Симулякр) и организации (см. Ризома),
так и на уровне семантики (см. Означивание). (Ср. с деконструкцией понятия
"стабильная система" в современном естествознании: синергетика и
теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна - в его рефлексивной самооценке - это эпоха З.М., крушения "метарассказов"
как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни. Специфику постмодернистской
культуры - с точки зрения характерной для нее организации знания - Лиотар усматривает в том, что в ее контексте
"большие повествования утратили свою убедительность, независимо от используемых
способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен,
по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", - современность характеризуется
таким явлением, как "разложение больших повествований" или
"закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным
плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т.е. репрезентированный
в принятом стиле мышления) тип рациональности - вариабельностью рациональностей,
фундирующей языковые игры как альтернативу языку. - "Великие повестования" распадаются на мозаику локальных историй,
в плюрализме которых каждая - не более чем одна из многих, ни одна из которых
не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность.
Само понятие "метапаррация" утрачивает
ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного канона),
обретая совсем иное значение: "метарассказ"
понимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Джеймисон),
что аналогично употреблению соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". - Девальвированной
оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо
конвенциальная) универсальность: как пишет Лиотар,
"конценсус стал устаревшей и подозрительной
ценностью". В условиях тотально семиотизированной
и тотально хаотизированной культуры такая установка
рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмечает, что "затерявшись в ночи среди болтунов...
нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн
отвергает "все метаповествования, все системы
объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного
опыта" (И.Хассан). Идеалом культурного
творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как
условие возможности плюрального означивания бытия (см. Конструкция). Соответственно
этому, - в отличие от эпохи "метанарраций",
- постмодерн - это, по определению Фуко, "эпоха"
комментариев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществляет радикальный
отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм
рациональности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не является
претензией на основоположение приоритетной (в
перспективе - нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанаррации. В качестве единственной традиции,
конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отказа от традиции". В
отличие от модернизма, постмодернизм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы
лежит имплицитная презумпция признания власти последнего, он даже не ниспровергает
само понятие канона - он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман,
С.Лаш, Дж.Урри и др.,
универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализма.
В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др.,
если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм
задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом
контексте реализует себя практически безграничный культурно-адаптационный
потенциал постмодерна.) Таким образом, по Лиотару,
"эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают
реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's,
на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и
носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращается в постмодернизме
из частного приема художественной техники (типа "мерцизма"
К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип
построения культуры. Сосуществование в едином пространстве не только семантически
несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных
традиций порождает - в качестве своего рода аннигиляционного
эффекта - "невозможность единого зеркала мира", не допускающую, по
мнению К.Лемерта, конституирования такой картины
социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанаррации. По выражению Джеймисона, "мы обитаем
сейчас скорее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное
настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная
прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый
переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных,
предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого
основания полагать, что возможно определить метапредложения,
общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может
охватить все метапредложения, регулирующие всю
совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По существу,
наблюдаемый сегодня закат повествований легитимации... связан с отказом от этой
веры". Апплицируясь на различные предметные
области, концепция З.М. получает широкое рапространение
и содержательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг,
полагая, что история христианства (как и любой другой религии) может быть представлена
как последовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в
рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы
раннего христианства" - до "просветительско-модернистской парадигмы
либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его словам, современная культура
осуществляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицентризму, -
возникающий "полицентристский мир" демонстрирует
"радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в
аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что
"пришел конец гомогенной конфессиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не только предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных
коллизий на основе "максимальной открытости по отношению к другим религиозным
традициям", но и "означает... новый шанс для религии" в смысле
его адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм.
Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует
конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии
взаимности" (mutuality), - в отличие от
доминировавшей до этого в западной культуре жестко нон-конформистской
"стратегии противостояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма"
именно посредством выявления присущей ему толерантной "политики
знания". - Согласно Дж.О'Нийлу, в западной
традиции последовательно реализовали себя две "политики знания: политика
"альтернативности" и политика "множественности". - Если первая,
развиваемая в качестве дисциплинарной, связывается им с неклассической философией
от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то
вторая представлена именно постмодернизмом с его стратегической ориентацией
на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретацией
"взаимное значение". Таким образом, постулируя повествовательные
стратегии в качестве основополагающих для современной культуры, философия
постмодернизма генерирует идею программного плюрализма нарративных практик:
"постмодерн... понимается как состояние радикальной плюральности,
а постмодернизм - как его концепция" (В.Вельш).
Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значительной
степени обосновывался авторитетом метаповествований",
намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося
"хаоса нигилизма", то постмодерн в своей стратегической коллажности, программной нестабильности и фундаментальной
иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности
выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность
сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но открыто и
честно "ищет новые способы изображения... чтобы с еще большей остротой передать
ощущение того, чего нельзя представить" (Лиотар),
однако различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся
нарративах. Базисным идеалом описания и объяснения действительности выступает
для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный
идеей З.М.
|
|
Заключение
в скобки
|
часть феноменологического метода; см. Эйдос.
|
|
Заключение
по аналогии
|
заключение о соответствии или подобии двух вещей на
основе аналогии. Напр.: «Земля
обитаема. Марс подобен Земле. Следовательно, возможно, что Марс также
обитаем». Заключение по аналогии приводит, следовательно, только к
предположениям. Несмотря на это, как в практической, так и в научной жизни
(см. Эвристика) ему придается
большое значение.
|
|
Заколдованный
круг
|
ложное рассуждение, где в
качестве доказательства дается именно то, что нужно доказать. Например, как
доказать существование Бога? Поскольку Бог является, по определению,
бесконечно совершенным существом, то он обладает всеми качествами, следовательно,
он обладает существованием. Здесь мы наблюдаем заколдованный круг, поскольку
Бог уже предполагается с самого начала, чтобы затем вывести из него
«существование».
|
|
Закон
|
1) необходимая связь (взаимосвязь, отношение) между
событиями, явлениями, а также между внутренними состояниями объектов, которая является: объективной; существенной; конкретно
- всеобщей; необходимой;
внутренней; повторяющейся; устойчивой. Многообразие реальных взаимосвязей
служит объективной основой
существования многих законов, которые классифицируются по тому или иному основанию на:
физические, биологические, законы мышления, общие, частные и т.д. Открытие законов - главная задача научного познания; 2)
утверждения, претендующие на отображение указанных связей и, как правило,
входящие в состав научных теорий; 3) аксиомы и теоремы теории, предметом
рассмотрения которых являются объекты, смысл и значение которых задается и
эксплицируется самими этими теориями; 4) некоторые, вырабатываемые и
определенным образом поддерживаемые человеческим сообществом и его
институтами требования и нормативные предписания, которые должны выполнять
физические, юридические лица и иные субъекты морали и права, как человек должен
вести себя в обществе (нравственный закон, правовой закон); предписание
относительно того, как что-либо должно быть или происходить; 5) в науке
положение, выражающее всеобщий ход вещей в какой-либо области; высказывание
относительно того, каким образом что-либо является необходимым или происходит
с необходимостью; «правило необходимого существования» (Кант). Научный закон
– это знание, формулируемое людьми в понятиях, которое, однако, имеет свое
основание в природе (в объективном бытии).
Эмпирические законы, получаемые из опыта, имеют лишь
относительное значение, поскольку они имеют силу только при определенных
условиях и всегда лишь в том случае, когда даны определенные предпосылки.
Возможность устанавливать законы, т.е. вскрывать закономерные отношения, в
естественных науках является большей (и среди них в физике и химии большей,
чем в биологии), чем в науках о духе (истории, языкознании и т. д.), потому
что в естественных науках можно легче и полнее учесть все факторы,
определяющие какое-либо событие или состояние, и рассмотреть связь условий.
Явления происходят не вследствие какого-либо закона, они не вызываются
законом, а всегда бывают следствием соответствующих законов. Человек, как
звено естественного процесса, сам подчинен естественному закону, в котором он
ничего не может изменить. Но благодаря своему знанию природы он может внутри
известных границ подчинить себе ее собственную закономерность, создав
условия, при которых в соответствии с определенным естественным законом
следует определенное событие.
В зависимости от сфер
проявления, законы делятся на физические, химические, биологические,
психологические, духовные, а также природные и общественные (например, закон
тяготения и исторические законы и т. п.). Законы различаются и по степени
общности, т. е. имеют более узкую или более широкую сферу действия. По мере
расширения, углубления знаний о мире раскрываются более глубокие,
существенные связи между различными объектами, выявляются универсальные
(всеобщие, фундаментальные) законы, которые уточняют, конкретизируют,
ограничивают сферу действия частных законов. Различаются еще законы
динамические и законы статистические, законы функционирования и законы
развития… Закон может также определяться как моральный закон, в смысле
«категорического императива», непосредственно проявляющегося в человеческом
сознании как чувство невозможности совершить определенные поступки (лгать,
красть), или же не совершить таковые (не помочь человеку в ситуации
смертельной опасности). Именно в таком «практическом» смысле закон может
обозначать общественный закон в смысле обязательства, налагаемого жизнью в
коллективе: это обязательство может быть эксплицитным (позитивный закон) или
имплицитным («общественное сознание» социологов, подспудное влияние обычая).
Законы помогают человеку описывать, объяснять явления и процессы
действительности, принимать решения и осуществлять практические
преобразования в мире, предвидеть результаты своей деятельности и в случае
отрицательных последствий изменять ее характер.
Существуют законы функционирования, выражающие
существенную, необходимую связь между сосуществующими в пространстве вещами и
явлениями (пример: закон всемирного тяготения). Наряду и в единстве с законом
функционирования существуют законы развития (пример: общество развивается
закономерно от одной общественно-экономической формации к другой).
Объективный идеализм: закон - это выражение мирового
разума, воплощенного в природе и обществе. Субъективный идеализм: закон -
привносится познающим субъектом в реальный мир: разум дает законы природе.
Неопозитивизм: закон - это условные правила
связывания высказываний, описывающих данные чувственного опыта.
Диалектический материализм: законы носят объективный характер, выражая
реальные отношения вещей.
|
|
Закон
божий
|
один из учебных предметов в начальных и средних
учебных заведениях дореволюционной России, где православие было
государственной религией. Знакомил учащихся со структурой и содержанием
Библии, основами православного вероучения и обрядности, а также историей
христианства и православия. Преподавался священниками-законоучителями.
|
|
Закон
единства и борьбы противоположностей
|
свидетельствует о том, что развитие представляет
собой процесс возникновения, роста, обострения и разрешения многочисленных
противоречий. Внутренняя противоречивость, борьба противоположностей дает
толчок к развитию, к нарастанию противоречий, к исчезновению старого и
возникновению нового. Каждый объект заключает в себе противоположности. Под
противоположностями диалектический материализм понимает такие моменты
«стороны» и т.п., которые 1) находятся в неразрывном единстве, 2) взаимоисключают друг друга, причем не только в разных, но
и в одном и том же отношении, т.е. 3) взаимопроникают. Нет противоположностей
без их единства, нет единства без противоположностей. Единство
противоположностей относительно, временно, борьба противоположностей
абсолютна. Этот закон объясняет объективный внутренний «источник» всякого движения,
не прибегая ни к каким посторонним силам, позволяет понять движение как
самодвижение.
|
|
Законодательная
власть
|
власть в области законодательства. В государствах,
где имеет место разделение властей, принадлежит отдельному государственному
органу, занимающемуся разработкой законодательства. В функции законодательных
органов также входит утверждение правительства, утверждение изменений в
налогообложении, утверждение бюджета страны, ратификация международных
соглашений и договоров, объявление войны. Общее наименование органа
законодательной власти — парламент.
|
|
Закономерности
развития науки
|
несмотря на рукотворный характер, наука
как система имеет ряд объективных закономерностей развития. Важнейшими из них
являются: 1) непрерывно-дискретный характер (чередование эволюционных этапов
в ее развитии с качественными скачками, революционными изменениями ее когнитивного
содержания, структуры и социокультурных функций; это относится к развитию
как науки в целом, так и ее отдельных дисциплин и теорий); 2)
экспоненциальный рост научной информации, количества ученых и материальных
затрат на науку; 3) усложнение структуры науки как в отношении знания, так и
институциональном отношении; 4) увеличение относительного веса науки в
системе культуры, особенно в сфере материальной деятельности и др. (См.
наука, история науки, философия науки).
|
|
Закономерность
|
совокупность взаимосвязанных по содержанию законов, обеспечивающих
устойчивою тенденцию или направленность в изменениях системы.
|
|
Закон
исключенного третьего
|
логический закон, согласно которому истинно или само
высказывание, или его отрицание. Закон устанавливает связь между
противоречащими друг другу высказываниями: одно из таких высказываний
истинно. Напр.: «Аристотель умер в 322 г. до н.э. или он не умер в этом
году». «Завтра будет морское сражение или завтра не будет морского сражения»
и т.п.
Само название закона выражает его смысл: дело обстоит так, как
описывается в рассматриваемом высказывании, или так, как говорит его отрицание;
третьего варианта нет («третьего не дано»).
З.и.т. был известен
еще до Аристотеля. Однако он первым сформулировал этот закон, подчеркнув его
важность для понимания мышления: «Не может быть ничего промежуточного между
двумя членами противоречия, а относительно чего-то одного необходимо что бы
то ни было одно либо утверждать, либо отрицать».
От Аристотеля идет традиция давать З.и.т.
разные интерпретации.
1. Закон истолковывается как принцип логики, говорящий о
высказываниях и их истинности: или высказывание, или его отрицание должно
быть истинным.
2. Закон понимается как утверждение об устройстве самого мира:
всякий объект или реально существует, или не существует.
3. Закон звучит как принцип методологии научного познания:
исследование каждого объекта должно вестись до тех пор и быть настолько
полным, чтобы относительно каждого утверждения об этом объекте можно было
решить, истинно оно или нет.
Нередко полагают, что эти три истолкования — логическое,
онтологическое и методологическое — различаются между собой только словесно.
На самом деле это не так. Устройство мира, занимающее онтологию, и
своеобразие научного исследования, интересующее методологию, — темы
эмпирического, опытного изучения. Получаемые с его помощью положения являются
эмпирическими истинами. Принципы же логики не вытекают из онтологических
соображений и представляют собой не эмпирические, а логически необходимые
истины.
Аристотель сомневался в приложимости З.и.т. к высказываниям о будущих событиях: в настоящий
момент наступление некоторых из них еще не предопределено. Нет причины ни для
того, чтобы они произошли, ни для того, чтобы они не случились. «Через пять
лет в этот же день будет идти дождь» — это высказывание в настоящий момент ни
истинно, ни ложно. Таким же является его отрицание. Сейчас нет причины ни для
того, чтобы через пять лет пошел дождь, ни для того, чтобы его не было. Но З.и.т. утверждает, что или само высказывание, или его
отрицание истинно. Значит, заключал Аристотель, закон следует ограничить
высказываниями о прошлом и настоящем и не прилагать его к высказываниям о
будущем.
В 20 в. размышления Аристотеля над З.и.т.
натолкнули на мысль о возможности принципиально нового направления в логике.
Была создана многозначная логика.
Последовательная критика З.и.т. берет
начало от гол. математика и логика Л. Брауэра. Критика Брауэра положила
начало новому направлению в формальной логике — интуиционистской логике.
Одной из предпосылок особого внимания к З.и.т.
является его широкая применимость в самых разных областях рассуждений.
Человек говорит прозой или не говорит прозой, кто-то рыдает или не рыдает,
дождь идет или не идет, и т.п. — др. вариантов не существует. Это известно
каждому, что показывает, насколько укоренен З.и.т.
в нашем мышлении и с каким автоматизмом осуществляется его применение в
рассуждениях.
Аристотель. Аналитики. М., 1952; Гейтинг А. Интуиционизм. М.,
1965; Черч А. Введение в математическую логику. М., 1960; Ивин А.A. Логика.
М., 1999.
|
|
Закон
логический
|
схема логической
связи суждений, общезначимость которой вытекает из
одной только интерпретации входящих в нее логических элементов и по-существу не связана с фактической истинностью
“наполняющих” ее высказываний. Другие названия “закон мышления”, “логическое
правило”. Существует бесконечное множество таких положений, в математической логике
их выражают общезначимыми (тождественно-истинными) формулами. Традиционно же
выделяют три базисных 3. л., первая формулировка которых принадлежит, по всей
видимости, Аристотелю (“Метафизика” III, 7, 1011 Ь, 23-4): 1) Закон
тождества: “А есть А, всякое высказывание тождественно самому себе”; 2) Закон
(не)противоречия: “Неверно, что А и не-А, никакое высказывание
не может быть истинным и вместе с тем ложным”; 3) Закон исключенного третьего:
“Истинно или А, или не-А, любое высказывание таково, что истинно либо оно само,
либо его отрицание”. Часто к ним добавляют сформулированный Лейбницем закон
достаточного основания, получивший вместе с законом противоречия
характеристику “великих начал”. 3. л. воспринимаются как фундаментальные для
той центральной традиции в логике, которую связывают с именами ее наиболее
ярких представителей: Аристотеля, Г. Фреге и Б. Рассела; определяют как “классическую
логику” (см. “Логика неклассическая”).
|
|
Закон
мышления
|
термин традиционной логики, обозначавший требование к логически
совершенному мышлению, имеющее формальный характер, т.е. не зависящее от
конкретного содержания мыслей. З.м. назывались
также законами логики, или логическими законами. Из множества З.м. выделялись т.н. основные З.м.
(логики), связанные, как считалось, с наиболее существенными свойствами
мышления — такими, как определенность, непротиворечивость,
последовательность, обоснованность. Основные З.м.
рассматривались как наиболее очевидные из всех утверждений логики, являющиеся
чем-то вроде аксиом этой науки. Под неясное понятие основного З.м. подводились чаще всего закон противоречия, закон
тождества, закон исключенного третьего. Нередко к ним добавляли достаточного
основания принцип и принцип «обо всех и ни об одном» («сказанное обо всех
предметах какого-то рода верно и о некоторых из них, и о каждом в
отдельности; неприложимое ко всем предметам неверно также в отношении
некоторых и отдельных из них»).
В концепции основных законов мышления собственно логическое
содержание смешивалось с теоретико-познавательным и с расплывчатыми
методологическими рекомендациями (требованиями обосновывать каждое
выдвигаемое утверждение, доводить исследование любого вопроса до полной
определенности, выделять обсуждаемые объекты по достаточно устойчивым
признакам и т.п.).
Современная (математическая, символическая) логика показала, что
логических законов бесконечно много и нет оснований делить их на основные и
второстепенные. Построены логические системы, в которых не являются законами
закон исключенного третьего (интуиционистская логика, некоторые системы
многозначной логики), закон противоречия (паранепротиворечивая
логика). Термин «З.м.» в современной логике не
употребляется (см.: Логический закон).
|
|
Закон
отрицания отрицания
|
один из основных законов диалектики. Впервые
сформулирован в идеалистической системе Гегеля. Этот закон выражает
преемственность, спиралевидность развития, связь
нового со старым, своего рода повторяемость на высшей стадии развития
некоторых свойств ряда низших стадий, обосновывает прогрессивный характер
развития. В диалектике категория отрицания означает превращение одного
предмета в другой при одновременном переходе первого на положение
подчиненного и преобразованного элемента в составе второго, что называется
снятием. Это открывает простор для дальнейшего развития и выступает как
момент связи с удержанием всего положительного содержания пройденных
ступеней. Диалектическое отрицание порождается внутренними закономерностями
явления, выступает как самоотрицание. Из сущности диалектического отрицания
вытекает и особенность развития, выражаемая двойным отрицанием или отрицанием
отрицания. Саморазвитие объекта вызывается внутренне присущими ему
противоречиями, наличием в нем собственного отрицания. Противоречие
разрешается в движении объекта (и познания), что означает возникновение
«третьего» по отношению к двум противоположностям. И т.к. они не только
исключают, но взаимопроникают друг в друга, то «третье» есть такое отрицание,
которое одновременно выступает как сохранение.
Смысл закона отрицания отрицания
заключается в том, что всякое новое, утвердившееся в результате отрицания
старого, само со временем подвергается отрицанию. Цепь отрицаний не может
быть прервана (остановлена). Анализ последовательных отрицаний дает
возможность сориентироваться, в каком направлении идет развитие.
|
|
Закон
перехода количественных изменений в качественные
|
один из основных законов диалектики. Этот всеобщий закон
развития констатирует, что накопление незаметных, постепенных количественных
изменений в определенный для каждого отдельного процесса момент с
необходимостью приводит к существенным, коренным, качественным изменениям, к
скачкообразному переходу от старого качества к новому. Этот закон имеет место
во всех процессах развития природы и мышления.
|
|
Закон
природы
|
для человека нового времени самый значительный и (в
области неорганического) самый непреложный закон, понятие которого
установилось окончательно только в 17 – 18 вв. как результат прогресса точных
наук; иногда под законом природы понимается математическое выражение
какого-либо природного явления, которое совершается при известных
обстоятельствах всегда и всюду с одинаковой необходимостью.
|
|
Закон
противоречия
|
логический закон, согласно которому высказывание и его отрицание
не могут быть одновременно истинными. З.п. говорит
о противоречащих друг другу высказываниях, т.е. о высказываниях, одно из
которых является отрицанием другого. Отсюда иное название закона — закон непротиворечия, подчеркивающее, что закон отрицает
противоречие, объявляет его ошибкой и тем самым требует непротиворечивости.
Противоречат друг другу, напр., высказывания: «Луна — спутник
Земли» и «Луна не является спутником Земли», «Трава — зеленая» и «Трава не
является зеленой» и т.п. В одном из противоречащих высказываний что-то
утверждается, в другом — это же самое отрицается. Например, утверждение
«огонь горячий» может быть истинным, и оно же может быть ложным.
Противоречащее ему утверждение «неверно, что огонь горячий» может быть
истинным и может быть ложным, но не может быть так, чтобы как одно
утверждение, так и противоречащее ему одновременно были истинными.
З.п. был открыт
Аристотелем, считавшим его наиболее важным принципом не только человеческого
мышления, но и самого бытия. И вместе с тем в истории логики не было периода,
когда этот закон не оспаривался бы и когда дискуссии вокруг него совершенно
затихали бы.
Большинство неверных толкований З.п. и
большая часть попыток оспорить его приложимость
если не во всех, то хотя бы в отдельных областях, связаны с неправильным
пониманием логического противоречия. Последнее имеет место, когда
высказывание и его отрицание говорят об одном и том же предмете,
рассматриваемом в одном и том же отношении. Эти два высказывания должны
совпадать во всем, кроме одной-единственной вещи: то, что утверждается в
одном, отрицается в другом.
В романе Ф. Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» Панург
спрашивает у Труйогана, стоит жениться или нет. Труйоган как истинный философ отвечает довольно
загадочно: и стоит, и не стоит. Казалось бы, явно противоречивый, а потому
невыполнимый и бесполезный совет. Но постепенно выясняется, что никакого
противоречия здесь нет. Сама по себе женитьба — дело неплохое. Но плохо,
когда, женившись, человек теряет интерес ко всему остальному. Видимость
противоречия связана здесь с лаконичностью ответа Труйогана.
Нет противоречия в утверждении «Листва опала и не опала»,
подразумевающем, что некоторые деревья уже сбросили листву, а другие нет, в
утверждении «Человек — и ребенок, и старик», выражающем идею, что один и тот
же человек в начале своей жизни — ребенок, а в конце ее — старик, и т.п.
Введя понятия истины и лжи, З.п. можно
сформулировать так: никакое высказывание не является одновременно истинным и
ложным. Истина и ложь — две несовместимые характеристики высказывания.
Истинное высказывание соответствует действительности, ложное не соответствует
ей. Закон отрицает, что одно и то же высказывание может соответствовать
реальному положению вещей и одновременно не соответствовать ему.
Иногда З.п. формулируют так: из двух противоречащих
друг другу высказываний одно является ложным. Эта формулировка подчеркивает
опасность, связанную с противоречием. Тот, кто допускает противоречие, вводит
в свои рассуждения или в свою теорию заведомо ложное положение, что,
разумеется, недопустимо.
Один из законов классической логики говорит: из противоречия
следует любое высказывание. Появление противоречия в какой-то теории ведет в
силу этого закона к ее разрушению. В ней становится доказуемым все, что
угодно. Ценность такой теории равна нулю. В реальной научной практике дело
обстоит, конечно, не так катастрофически, как это рисует данный закон. Чаще
всего противоречие отграничивается от др. положений теории, входящие в него
утверждения проверяются и перепроверяются до тех пор, пока не будет выяснено,
какое из них является ложным. В конце концов ложное утверждение
отбрасывается, и теория становится непротиворечивой.
Противоречие недопустимо в строгом рассуждении, когда оно
смешивает истину с ложью. Но в обычной речи у противоречия много разных
задач. Оно может выступать в качестве сюжета к.-л. рассказа, быть средством
достижения особой художественной выразительности и т.д. Реальное мышление — и
тем более художественное мышление — не сводится к одной логичности. В нем
важно все: и ясность и неясность, и доказательность
и зыбкость, и точное определение и чувственный образ. В нем может оказаться
нужным и противоречие, если оно к месту. Настаивая на исключении логических
противоречий, не следует, однако, всякий раз «поверять алгеброй гармонию» и пытаться
втиснуть все многообразие противоречий в прокрустово ложе логики.
В сложившейся в последние десятилетия паранепротиворечивой
логике противоречие трактуется несколько иначе, чем в классической логике.
Исключается возможность выводить из противоречий любые предложения, так что
противоречие перестает быть угрозой разрушения (тривиализации)
теории. Этим не устраняется принципиальная необходимость избавляться от
противоречий в ходе дальнейшего развития теории. О новом, более либеральном
отношении к противоречию и возможности логики без З.п.
еще в нач. 20 в. говорили Н.А. Васильев и Я. Лукасевич.
Одна из характерных особенностей мышления коллективистического
общества (в индустриальную эпоху — тоталитарного общества) состоит в том, что
оно подвергает сомнению З.п. в теории и не особенно
считается с ним в реальной практике рассуждений, и прежде всего рассуждений о
социальных проблемах (см.: Индивидуалистическое общество и
коллективистическое общество, Диалектика).
Аристотель. Аналитики. М., 1952; Васильев Н.А. Воображаемая
логика. М., 1989; Ишмуратов А.Т., Карпенко А.С.,
Попов В.M. О паранепротиворечивой логике //
Синтаксические и семантические исследования неэкстенсиональных
логик. М., 1989; Ивин А.А. Логика. М., 1999; Ивин А.А. Философия истории. М.,
2000; Lukasiewicz J. О zasadzie
sprzecznosci u Arystotelesa.
Warszawa, 1987.
|
|
Закон
развития общества
|
внутренняя, существенная, устойчивая и повторяющаяся
связь общественных явлений, обусловливающая их упорядоченное изменение.
|
|
Закон
тождества
|
логический закон, согласно которому всякое высказывание влечет
(имплицирует) само себя. Внешне это самый простой из логических законов. Его
можно передать так: если высказывание истинно, то оно истинно. Напр.: «Если
трава зеленая, то она зеленая», «Если трава черная, то она черная».
З.т. выражает идею,
что каждое высказывание является необходимым и достаточным условием своей
собственной истинности.
З.т. принято
называть и принципы аналогичного содержания, относящиеся не к высказываниям,
а к именам (А — некоторое имя): «Всякое А есть А» и «Некоторые А есть А».
Напр.: «Всякий человек есть человек», «Некоторые квадраты — это квадраты».
«Некоторые» здесь означает «по меньшей мере некоторые, а может быть, и все»,
но не «только некоторые, но не все».
Принцип «Всякое А есть А» иногда называют аристотелевским З.т.
Традиционная ошибка, связанная с З.т.,
— подмена его требованием устойчивости, определенности мысли в ходе
рассуждения. Еще Аристотель писал, что невозможно ничего мыслить, «если не
мыслишь (каждый раз) что-нибудь одно». В процессе рассуждения не следует
изменять значения понятий и утверждений. Они должны оставаться тождественными
самим себе, иначе свойства одного объекта незаметно окажутся приписанными др.
объекту. Если мы начали говорить, допустим, о звездах как небесных телах, то
слово «звезда» должно, пока мы не оставим эту тему, обозначать именно эти
тела, а не звезды на погонах или елочные звезды.
Требование не изменять и не подменять значения в ходе
рассуждения справедливо. Но оно не относится к законам логики,
точно так же, как не относится к ним совет выделять обсуждаемые
объекты по достаточно устойчивым признакам, чтобы уменьшить вероятность
подмены в рассуждении одного объекта другим.
Несостоятельно и имеющее долгую традицию истолкование З.т. как одного из законов бытия, говорящего о его
относительной устойчивости и определенности. Понятый так закон превращается в
утверждение, что вещи всегда остаются неизменными, тождественными самим себе.
Такое истолкование является, конечно, недоразумением. З.т.
ничего не говорит об изменчивости или неизменности. Он утверждает только, что
если вещь меняется, то она меняется, а если она остается той же, то она
остается той же.
|
|
«Законы»
|
(Νόμοι η περί νομοθεσίας, подзаголовок: «О законодательстве»),
последнее большое сочинение Платона (примыкающее к «3.» «Послезаконие», возможно, не принадлежит Платону). «3.»
остались после смерти Платона в виде черновика на восковых табличках и были
изданы его учеником Филиппом Опунтским, который,
очевидно, редактировал текст, хотя мы и не знаем, как далеко шло его
вмешательство. В 1-й кн. «3.» упоминается покорение Сиракузами Локров, происшедшее не ранее 356 до н. э. Т. обр.,
Платон, вероятно, работал над «3.» около десяти последних лет своей жизни
(ум. в 347). «3.» представляют собой второй созданный Платоном план
радикального преобразования греческого государства-полиса. В отличие от
государственного строя «Государства», который Платон считает
идеальным, государство «3.», второе по достоинству, представляет собой
реально осуществимое приближение к идеалу (Nom. 739а-е). В «3.» Платон чувствует себя
вынужденным отказаться от передачи всей власти правителям-философам, от
отмены собственности и введения общности жен для обоих высших категорий
граждан - философов и воинов-стражей. Вместо благожелательного отеческого
произвола философов в «Государстве» Платон подробно разрабатывает стабильные
законы (многие из них обнаруживают близость с подлинными законами реальных
полисов), которыми должны руководствоваться выбранные на определенный срок
должностные лица. Проект Платона предусматривает известное равновесие ветвей
власти. Все граждане в «3.» - землевладельцы, обрабатывающие свои участки
силами рабов. Число земельных участков, каждый из которых принадлежит одной
семье, стабильно: 5040; отчуждение земли и дробление участка не допускается:
лишние сыновья-наследники вынуждены будут отправляться в колонии. Ремеслом и
торговлей могут заниматься только неграждане — постоянно живущие в городе или
приезжие иноземцы. Платон придает первостепенное значение воспитанию детей и
юношества, которое строго контролируется государством, как и вся духовная
жизнь. Вводится цензура для поэтических произведений, танцы и музыкальные
мелодии должны контролироваться властями и быть стабильны. Не допускаются
отклонения от традиционных образцов в скульптуре. Заграничные поездки граждан
строго ограничиваются, чтобы не допускать вредных влияний извне. Особое
внимание уделяется борьбе с атеизмом: для безбожников предусматривается
длительное одиночное заключение и смертная казнь для тех, кто не раскается. Платон
условно называет проектируемый полис Магнесией и
помещает его на центральном Крите, но все содержание «3.» связано с Критом
скорее формально. «Законы» построены как диалог безымянного афинянина,
критянина Клиния и спартанца Мегилла,
беседующих по дороге из Кносса к гроту Зевса,
однако роль двух последних сведена к минимуму, и афинянин почти единолично
излагает взгляды Платона. Построение «3.» во многом непоследовательно,
имеются длинные экскурсы, слабо связанные с основной аргументацией: вред и
польза от употребления вина (638d-674c), экскурсы в искусственно сконструированную историю дорийцев,
афинян и персов (682e-701d). Поездки Платона в Сицилию с целью реформирования
государственного строя Сиракуз, участие членов Платоновской Академии в
политических преобразованиях в ряде греческих полисов говорит за то, что
Платон и свой план в «3.» рассматривал как руководство к действию и верил в
его осуществимость. Более того, план создания «ночного совета», излагаемый в
конце «3.» (XII, 961a-969d), - самопополняющейся коллегии с
широкими и нечетко ограниченными полномочиями, с неизбежной тенденцией к их
расширению - заставляет предполагать, что Платон надеялся, что в случае
осуществления проекта «3.» начнется постепенная эволюция в сторону правления
философов, составляющих «ночной совет», т. е. в сторону идеалов, изложенных
Платоном в «Государстве». Стилистические особенности сближают «3.» с другими
поздними произведениями Платона и свидетельствуют о некотором потускнении
дара Платона как мастера слова.
Рус.
пер.: В. Оболенского (1827), Г. Янчевецкого (1898),
А. Н. Егунова (1922, 1971).
Текст
и пер.: Platon. Oeuvres
complètes. T. XI-XII: Les Lois, par E. Des Places et A. Diès.
P., 1951-1956; England Ε. В. The
«Laws» of Plato, introd., text and notes. Vol.
1-2. Manchester, 1921 (repr. N. Y., 1976); Taylor
A. E. (introd. and tr.). The «Laws» of Plato.
L., 1934; Pangle T. L. The «Laws» of
Plato, transi, with notes and an interpretative
essay. Chic · L., 1980.
Лит.: Ritter
J. Piatons «Gesetzte», Kommentar zum grieschichen Text. Lpz., 1896; Goergemanns К Beitraege zur Interpretation von Platons Nomoi.
Munch., 1965; Hentschke A. B. Politik
und Philosophie bei Plato und Aristoteles. Die Stellung der «Nomoi» im
platonischen Gesamtwerk und die politische Philosophie des Aristoteles. Fr./M.,
1971; Morrow G. R. Plato's Cretan City. A historical interpretation of
the Laws. Princ, 1960; Piérart M. Platon
et la Cité grecque. Théorie et réalité dans la
constitution des «Lois». Brux., 1974; Stalley R. F. An introduction to
Plato's Laws. Oxf, 1983; Vanhoutte M. La philosophie politique de
Platon dans les Lois. Louvain, 1954;
Hentschke A. Politik und Philosophie
bei Platon und Aristoteles. Die Stellung der «Nomoi» im platonischen
Gesamtwerk und die politische Theorie des Aristoteles. Fr./M.,
1971; Morrow G. R. Plato's Cretan City: A Historical Interpretation of
the «Laws». Princ, 1993; BalaudéJ.-F. (ed.).
D'une cité possible. Sur les Lois de Platon. P.,
1995; Plato's «Laws» and its historical Significance, Selected Papers of the
I International Congress on Ancient thought. Ed. F. Lisi.
S.Aug., 1998; Proceedings of the Vlth Symposium Platonicum (The
Laws). Ed. L. Brisson, S. Scolnicov. S. Aug., 2003.
Библ.: Saunders
T. J. Bibliography on Plato's Laws, 1920-1970, with additional through
May 1976. N.Y., 1976.
|
|
Законы
логики
|
правила мышления, соблюдения которых
ведёт к истинным выводам.
|
|
Законы
мышления
|
правила, применение которых способствует достижению
оптимальности мыслительной деятельности. Не в мышлении как таковом, а в
предметах мышления – будь они реальными или идеальными – заложены принципы,
определяющие мышление и приписывающие ему законы. То, что в пределах какой-либо
сферы предмета с определенной структурой мыслится как правильное, при
соотнесении с предметами др. структуры может быть безрезультатным или даже
совершенно бессмысленным.
|
|
Замкнутый
|
термин для характеристики психологического типа, не проявляющего никакой
склонности к экстраверсии. В более широком смысле – сухая или подавленная
личность.
|
|
Запад
|
западная часть Старого Света, в переносном смысле – пространство,
населенное народами, унаследовавшими культуру, сложившуюся на основе греко-рим. античности (см. Греческая
философия) и христианства (см. Христианская
философия). Культура Запада оказала сильное влияние на культуры др.
частей света, особенно это сказалось в эпоху средневековья. В новое время
Запад должен был защищать свою культуру от одностороннего рационализма эпохи
Просвещения. Начиная с 20 в. часто говорят об упадке и даже о гибели культуры
Запада.
|
|
Западная
цивилизация
|
термин, относящийся к характеристике процесса
развития и его итогов стран Западной Европы и США, имеющих исходные
предпосылки и результаты, прежде всего, в успехах техногенной стороны
цивилизации. К ним относятся: установка на активное вмешательство человека в
природу (покорение природы); акцентирование успехов науки и техники в решении
социальных проблем; упор на права и свободы отдельной личности во всех сферах
жизни общества.
|
|
Западничество
|
течение рус. общественной и филос. мысли 1840-х гг., выражавшее
настроения либеральной и радикально настроенной интеллигенции, стремившейся к
дальнейшей европеизации и модернизации России, признавая в отличие от славянофилов, западноевропейский
капиталистический путь развития приемлемым для России. Название,
возникшее в результате полемики со славянофилами, с которыми З. первоначально
составляли единое сообщество свободомыслящих, оппозиционно настроенных
интеллектуалов, не вполне точно: З. не отрицали своеобразия, оригинальности
рус. культуры, однако либо относились к нему отрицательно (Л.Я. Чаадаев),
либо рассматривали его как особый вид или путь к достижению единого идеала
европейской культуры, которую они рассматривали как общечеловеческую.
Различают западничество религиозное (Чаадаев, Ив. Гагарин, B.C.
Печерин), либеральное (К.Д. Кавелин, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, В.Ф. Корш,
позже СМ. Соловьев и Б.Н. Чичерин) и радикальное (А. И. Герцен, Н.П. Огарев,
В. Г. Белинский). Западничество возникло в кон. 1830-х гг. как реакция членов
филос. кружков Станкевича и Герцена, посещавших салоны Елагиных и Свербеевых
и слышавших там «западную проповедь» Чаадаева против религиозного и
преувеличенного патриотизма славянофилов. Салонные дискуссии Герцена и А.С.
Хомякова; печатные споры Белинского и К.С. Аксакова о «Мертвых душах» Гоголя;
Кавелина, Белинского и Ю.Ф. Самарина о рус. истории и «натуральной школе» в
литературе; Соловьева, Чичерина и Самарина о народности в науке; публичные
чтения Грановского и С.П. Шевырева — все это составляет главные страницы
интеллектуальной истории 1840—1850-х гг. Печатными органами З. были
«Отечественные записки», позже — «Современник», издававшиеся в Петербурге
(вследствие чего их называли также петербургской партией, в отличие от
московской партии — славянофилов).
Филос. основой расхождений З. со славянофилами было различие в
представлении о человеческой личности, ее природе, генезисе и месте в мире и
обществе. З. находились под сильным влиянием нем. идеализма, особенно
философии Г.В.Ф. Гегеля, которую интерпретировали в духе, близком нем. левым
младогегельянцам и Л. Фейербаху. Философия истории З. первоначально была
разработана Кавелиным в лекциях 1844—1848 и в статье «Взгляд на юридический
быт древней России» (1847). Его идеи заключались в том, что «мысль о бесконечном
достоинстве человеческой личности» вносится в историю христианством, но на
практике генезис личности осуществляется в германских племенах через
отрицание родового строя. Воздействие антич.
культуры и христианства облагораживает и придает осмысленность этому
процессу. Он ведет к возникновению правовых отношений между личностями,
которые оказываются условием достижения высшей цели истории — «безусловного
признания достоинства человека и его всестороннего развития» и конечного
внутреннего примирения личностей. Россия движется к этой же цели своим путем,
но ее исторические задачи определяются слабой развитостью в ней начала
личности.
Основные положения этой концепции в целом разделялись всеми З.,
полагавшими, что проявление национальных особенностей России возможно лишь на
почве усвоения ею общечеловеческих достижений Запада, на почве реального
культурного творчества. З. в широком смысле называются часто все мыслители,
разделяющие подобные установки, но грань между З. и славянофилами в этом
отношении чрезвычайно зыбка. Гораздо более реальна была разделявшая их
«церковная стена» (Герцен). Славянофилы, сосредоточившие свое внимание на
внутренних, религиозных аспектах становления личности, оспаривали
универсальность зап. пути.
Различие между религиозными, либеральными и радикальными З.
сводится гл. обр. к различию путей и методов осуществления поставленных
целей. Первые и вторые на передний план выдвигали задачи мирного и
последовательного культурного строительства в направлении дальнейшей
европеизации страны, прежде всего в области просвещения, права и экономики, в
отдельных случаях включавшие и религиозную реформу (см.: Гагарин И. Станет ли
Россия католической?). Радикальные З., наоборот, на первый план выдвигали
задачи разрушения существующего строя и реализации альтернативного
правительственного проекта просвещения и европеизации. Либеральные З., как
правило, сохраняли религиозные убеждения, хотя и не акцентировали их в своем
теоретизировании. Радикальным З., напротив, был свойствен атеизм (что стало
одной из причин разрыва Герцена и Грановского в 1846).
Постепенно Герцен («С того берега», «Былое и думы» и др.) и
Кавелин («Задачи психологии», «Задачи этики») независимо друг от друга
приходят к оригинальной концепции «полупозитивизма»,
стремящегося соединить отвержение метафизики, принципиальный релятивизм
(особенно у Герцена), пафос научности, всеобщего детерминизма и материализма
в области явлений с утверждением духовной независимости человеческой личности
и значительности ее этических и социальных задач.
Идеи З. оказали большое влияние как на ход революционного
движения в России (Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов, Д. И. Писарев, П.Л.
Лавров, Н.К. Михайловский, марксизм), так и на рус. либеральную мысль
(Кавелин, Грановский, Милюков и др.), часто также принимавшую религиозную
окраску (Б.Н. Чичерин, П.И. Новгородцев, П.Б. Струве). Религиозное
западничество, соединенное с определенной склонностью к католицизму,
обнаруживается у B.C. Соловьева, Вяч. Иванова и др.
Пыпин А. Н.
Характеристики литературных мнений от 20-х до 50-х гг. СПб., 1909; Белинский
В.Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1953-1959; Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т.
М., 1954-1966; Янковский Ю.З. Из истории русской общественно-литературной
мысли 40—50-х гг. 19 столетия. Киев, 1972; Кошелев В.А. Общественно-литературная
борьба в России в 40-е гг. XIX в. Вологда, 1982; Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России.
1783—1883. М., 1986; Герцен А.И. Эстетика. Критика. Проблемы культуры. М.,
1987; Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989; Чаадаев П.Я. Полн. собр.
соч. М., 1991. Т. 1—2; Кантор В.К. В поисках личности: опыт русской классики.
М., 1994; Леонтович В.В. История либерализма в России. 1762—1914. М., 1995;
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997; Из истории русской культуры. М., 2000. Т. V; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1992.
|
|
«Записки
о всемирной истории»
|
важнейшее философско-историческое
соч. Хомякова, создававшееся в течение почти 20 лет (в 30—50-е гг. XIX в.).
Концепция работы испытала определенное влияние методологии Гердера, Ф.
Шлегеля, Шеллинга и Гегеля, выразившееся в обосновании идеи органического
понимания истории, ценности традиций, связанных с народной жизнью,
подчеркивании определяющего значения религии и искусства в духовной истории
народов. Автор мотивировал свое исследование неудовлетворительностью книг о
всемирной истории, их фрагментарностью, неспособностью охватить историческую
жизнь целостным образом, односторонней сосредоточенностью на европейских
народах, недооценкой славянства: "Они слишком мало понимают и ценят то
начало, которое существеннейшим образом обуславливает строй человеческого
общества и его внутренние стремления, именно религию" (Поли, собр. соч.
4-е изд. Т. 5. С. XVII). Согласно
Хомякову, в основании философии истории лежат две главные идеи: признание
того, что движущим началом исторической жизни явилась вера, и противоборство
двух начал в истории человечества — свободы и необходимости, духовности и
вещественности. Он утверждал, что "мера просвещения, характер
просвещения, источники просвещения определяются мерою, характером и источником
веры". "Выньте христианство из истории Европы, буддизм из истории
Азии, и вы уже ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии" (Там же. С. 8).
Считая веру подлинно творческим началом истории, Хомяков вместе с тем
утверждал понимание истории как органического процесса, в рамках к-рого осуществлялось преемственное развитие ценностей и
традиций, связанных с народной жизнью. Обращаясь к истории древн. мира, он изложил свою версию исторического
противостояния двух полярных начал: духа свободы и духа необходимости,
вещественности, к-рые названы им иранством и кушитством.
Иранство — мировоззрение племен, признающих
Бога как творца мира на началах любви и обладающих свободой духа,
ответственностью и моралью. В географическом плане к иранскому архетипу
относились племена, населяющие Иран, Кавказско-Араратскую возвышенность, Северную
Индию, Мидобактрийскую область. Кушитство
— мировоззрение племен, признающих божество, растворенное в мире на
пантеистический лад, или мир, растворенный в божестве на манер индуизма (по
терминологии Хомякова, шиваизма). Смешение иранских и кушитских
начал произвело разнообразие религий. В одних религиях сохранилось доминирующее
иранское начало, и для них характерно поклонение духу как творящей свободе,
передача культуры через устное слово, гласовую
письменность, общинный дух, духовную молитву, презрение к телу, выражающееся
через его сожжение или предание земле. Для второй группы религий характерно
развитие культуры через зодчество (египетские пирамиды, финикийские храмы), символическую
письменность, заклинательную молитву, почтение к телу, выражающееся в
бальзамировании или съедении мертвых. Христианство — высшее выражение
иранского начала, поскольку в нем развита идея свободно творящего Бога и его
духовная близость человеку. Бог воплотился в Христа, возвестив "закон всеобщей
любви, пренебрегающей благами и властью земной, обещающей своим последователям
наследство бесконечного блаженства, проповедующей новое учение о единстве
Божества в трех образах и возможность человека вступить в это единство посредством
отвержения своей злой силы и случайной личности и приобретения новой высокой
личности в Божестве". По мнению Хомякова, Рим исказил дух христианства,
превратив его в религию нового договора. Вера стала законом, церковь — явлением
земным, общественным. "Цельность свободы духа была разбита
рационализмом, скрытым под оболочкой юридической" (Т. 7. С. 448). В
Византии также произошло омертвление христианства и второй Рим, т. е.
Константинополь, должен был пасть, и религиозная миссия перешла к России как
стране, где христианство не подвергалось искажениям, где сохранилась идея
апостольской церкви — соборность. "Записки" имели большое
культурологическое значение в период славянского возрождения и внесли свой
вклад в развитие различных гуманитарных дисциплин, к-рые
только зарождались в России: археологию, этнографию, этнологию, лингвистику,
религиоведение, историю философии. Для выдвинутой Хомяковым концепции истории
характерно приложение принципов романтизма к решению проблемы национальной, культурно-исторической
самобытности славянских народов. Общее у нем. романтиков и Хомякова в их оценках
прошлого — отнесение идеала в глубь истории. Однако почва исторических
изысканий у Хомякова иная, чем у нем. романтиков: она более конкретна, меньше
подвержена принципам идеализации, в ней меньше эстетических моментов, не
наблюдается сильной романтизации народа, как это было у Новалиса и Шлегеля.
Если в целом идеи, выработанные Хомяковым и др. славянофилами, звучали в
унисон с идеями нем. романтиков, то их рус. "аранжировка" говорит о
самостоятельном их значении, что выразилось в трактовке вопросов соотношения
всемирной и национальной истории, значительном акценте на особенностях национального
развития.
Лит.: Хомяков
А. С. Записки о всемирной истории //Поли. собр. соч.: В 8 т. М., 1900. T. S--7; Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912: Керимов В.
И. Историософия А, С. Хомякова. М., 1989.
|
|
Заслуга
|
моральная ценность,
делающая человека достойным уважения, награды. Цель морали, по Канту, не в
том, чтобы обеспечить нам счастье, но в том, чтобы нас «сделать достойными»
счастья. Такая ригористская позиция любую мораль
основывает на «заслуге», а «добродетель» определяет усилием, добрым
намерением; мораль, ставящая во главу угла заслугу (стоики,
Кант) противостоит морали, видящей в счастье доказательство
моральности (эпикурейцы).
|
|
Защитные
механизмы
|
в психоаналитической теории любые психические
процессы, позволяющие сознанию достичь компромиссного решения проблем, не
поддающихся полному разрешению, и оградить его от негативных, травмирующих
личность переживаний. Защитные механизмы включаются по большей части
неосознанно, достигаемый компромисс обычно содержат сокрытие индивидом от
себя внутренних побуждений или чувств, которые угрожали бы самоуважению или
могли вызвать тревогу. Эти механизмы – своеобразные способы психической
защиты сознательного Я (Эго) от опасных влечений и импульсов. Термин впервые
был употреблен Зигмундом Фрейдом в его статье «The Neuro-Psychoses of Defense» («Невропсихозы защиты»),
1894. Осн. защитными механизмами, описываемыми психоанализом являются следующие: Овытеснение.
Представляет собой перевод психического содержания из сознания в
бессознательное или удерживание его в бессознательном состоянии. Примером
такой психологической защиты может служить истерическая амнезия, жертва которой,
совершив или оказавшись свидетелем какого-либо травмирующего поступка, затем
полностью забывает как само событие, так и сопутствовавшие ему
обстоятельства; 2) реактивное образование проявляется в сосредоточении
сознания на идее, воздействии или чувстве, противоположном тому неосознанному
импульсу, в котором индивид боится себе признаться. Напр., мать нежеланного
ребенка может реагировать на чувство вины перед ним преувеличенной заботой с
целью убедить и ребенка, и себя в том, что она хорошая мать; 3) npoeкция – форма защиты, при которой
нежелательные чувства приписываются др. лицу, в результате чего могут
восприниматься как угроза из внешнего мира. Распространенная форма проекции –
обвинение др. лица во враждебности к индивиду, стремящемуся избавиться от
признания в собственных враждебных чувствах; 4) peгрессия – возврат психического развития
на более раннюю ступень и к соответствующим формам поведения, вызванный
опасностями или конфликтами, которые возникают на более поздних стадиях.
Молодая жена может, напр., искать убежища в родительском доме после первой
ссоры с мужем. Или человек перед лицом трудностей находит отдушину в дремоте
или мечтаниях. Регрессия может препятствовать развитию и обычно предшествует
формированию невротических симптомов; 5) сублимация является отвлечением или
переключением инстинктивных влечений, обычно сексуальных, в неинстинктивные (социальные) каналы. Согласно
психоаналитической теории, энергия сексуальных импульсов может быть
трансформирована в более приемлемые и даже полезные для общества процессы
художественного или научного творчества; 6) отрицание представляет собой
сознательный отказ признать существование болезненных фактов. Отрицая
гомосексуальные наклонности, враждебность или умственную отсталость
собственного ребенка, человек может избежать невыносимых мыслей, чувств и
событий; 7) рационализация – безопасное и правдоподобное объяснение
действительной (и травмирующей) причины собственного поведения. Хотя
психоаналитики считают механизмы защиты частью любого невротического
процесса, психологическая защита сама по себе не рассматривается как признак
патологии. Конечная цель защитного процесса – достижение согласования между
реальным содержанием сознания и Я-концепцией. См. также Я.
|
|
«Звезда искупления»
|
образ Звезды Давида (одновременно конституирующий
сопряженный гештальт), давший наименование одному из важнейших документов
иудаистского модернизма - одноименной книге Розенцвейга, представляющей собой
детально разработанный вариант философской реализации диалогического принципа.
Работа является также глобальной попыткой новой ориентации мышления в
ситуации кризиса культуры, связанной с Первой мировой войной. "З.И."
обдумывалась Розенцвейгом на ее фронтах, основные концепции будущего сочинения
обсуждались в переписке с друзьями и коллегами, а сам текст был создан в
1918-1919 и местами сохраняет атмосферу эпистолярного диалога.
"З.И." состоит из трех частей, каждая из которых включает в себя
введение, три книги и небольшое заключение, которое, впрочем, не называется
заключением и вообще не имеет формального (структурного) заголовка, хотя и обладает
содержательным названием, указывающим на его предназначение в корпусе текста.
В первых двух частях их заключительные страницы служат цели перехода к следующей
части, а в третьей части они посвящены подведению общих итогов всей работы.
Число "три" имеет для Розенцвейга весьма важное значение, но связывается
не только с гегелевскими триадами, как можно было бы предположить, учитывая пройденную
им философскую школу и культурный фон его творчества. Важнейшими зрительными
образами, соответствующими расчленению текста на три части, а каждой части -
на три книги, является пара равносторонних треугольников, причем вершина первого
из них направлена вверх, а второго - вниз, так что их наложение друг на друга
образует Звезду Давида, которая подразумевается в названии книги. В свою очередь
вершины этих равносторонних треугольников ставятся в соответствие со смысловыми
концентрами первой и второй частей: Богом, Миром и Человеком в первой части,
Творением, Откровением и Искуплением - во второй. Более того, и вершины треугольников,
и соединяющие их линии, а также образующаяся из треугольников Звезда Давида получают
в книге символическое толкование, связанное, помимо прочего, с символикой
христианской Троицы. Для Розенцвейга важна, прежде всего, проблема взаимоотношений
"Афин и Иерусалима". В иудео-эллинских основаниях европейской цивилизации
он не отдает предпочтения ни одному основанию в отдельности и не сводит одно из
них к другому. В вопросе о противостоянии абстрактного мышления и веры
Розенцвейг делает выбор в пользу именно веры, хотя и не вполне последовательно,
так как пользуется категориями и языком традиционной философии для того, чтобы
ее же и опровергнуть. Это - вполне сознательная позиция, противостоящая радикальным
попыткам объявить всю историю западной философии движением по ложным путям,
чтобы затем обратиться исключительно к Откровению, сфера которого - история.
Проблема, поставленная Розенцвейгом, иная, и состоит она в выяснении того,
как конкретный мыслитель, сознание которого определено новоевропейской философией,
может продуктивно соприкоснуться с Откровением, не переставая быть философом.
Пытаясь доказать, что такое соприкосновение не только возможно, но и
действительно продуктивно для философии, он видит свою цель в спасении философии
путем ее превращения в "новое мышление".
При этом главной темой всех рассуждений, которая
определяет смысловую завершенность книги, является проблема единства и целостности.
Сюжетный остов книги, освобожденный от плоти фактического материала, тезисов,
аргументации, полемики, отступлений и замечаний, выглядит довольно просто.
Сначала критике подвергается традиционное философское понимание целостности,
восходящее к Пармениду и достигшее своей кульминации у Гегеля. Эта целостность
разрушается, а из ее обломков, соответствующих "ночи подземного мира"
с ее неопределенностью (т.е. состоянию язычества), на втором этапе начинается
создание иного типа целостности, относимой ко всегда новому "земному
миру", в котором люди впервые соприкасаются с Откровением. И, наконец,
на третьем этапе эта целостность "увековечивается", т.е. в качестве
"небесного мира" превращается в конечную цель всего исторического
процесса. Таким образом, имеет место процесс восхождения от "подземного
мира" к "небесному миру", напоминающий гегелевское восхождение
от абстрактного к конкретному, но опирающийся на другие принципы и механизмы.
Поскольку гегелевская диалектика имеет отчетливый социологический подтекст и контекст,
воспроизводя в законах и категориях диалектической логики вполне определенную
модель социальной целостности, схемы соотношения частей и целого, способы разрешения
социальных противоречий и т.д., этот контекст присутствует и в "новом
мышлении". Однако если в гегелевской модели целостности (а это - наиболее
развитая модель, созданная традиционной философией) не было и не могло быть
места иудеям, то у Розенцвейга они получают такое место - наряду с христианами.
Первая часть книги называется "Элементы, или Исконная неподвижность
подземного мира", посвящена рассмотрению связки "Бог-Мир-Человек"
и имеет подзаголовок "Против философов!" ("in
philosophos!"). Для символического слоя книги
существенно, что на титульном листе ее первой части изображен равносторонний
треугольник, обращенный вершиной вверх. Изложение начинается с описания развития
от традиционной философии к "новому мышлению", и отправной точкой
рассуждений служит феномен страха смерти, который, по мнению Розенцвейга, был
неявной движущей силой идеалистической философии. При этом идеалистическая
философия отождествляется, по сути дела, со всей западноевропейской метафизической
традицией, которая не просто игнорировала, но систематически подавляла страх
смерти, запрещая трепещущей живой твари издать даже вздох. И все же, ни
игнорирование, ни подавление не достигали своей цели: притязания на охват всеединства
посредством неподвижных идеальных сущностей оказались несостоятельными. Однако
философия изначально стремилась к исчерпывающему познанию в понятиях именно
целостности, и Розенцвейг отнюдь не выступает ни против философии, ни против
самой концепции целостности, ни против принципа системности. Напротив, бросая
вызов "всему достопочтенному сообществу философов от ионийцев до Иены"
он, хотя и претендует на создание иных подходов к пониманию целостности и системы,
но рассчитывает сделать это исключительно в контексте обновленного
философского мышления. Критика Розенцвейгом традиционного метафизического
понимания целостности (всеединства) имеет несколько причудливый характер и
идет довольно необычными путями. Философия, подчеркивает он, выражает стремление
человека избавиться от страха всего земного, предлагая ему в качестве
спасительного средства представление о бессмертии всеобъемлющей целостности, в
которую он включен, так, чтобы это представление противостояло бы
достоверному знанию о смертности всего единичного. В результате смертным
объявляется все обособленное, и философия исключает самостоятельное единичное
из действительности. Поэтому, утверждает Розенцвейг, философия не могла не стать
идеалистической: ведь "идеализм" означает, прежде всего, отрицание
всего того, что отделяет единичное от всеобъемлющей целостности. Однако такое
мышление погружает смерть в ночь "ничто". Более того, сама смерть превращается
в "ничто", тогда как на самом деле она является "нечто".
Именно вследствие такого обращения со смертью философия создает устойчивую
видимость собственной беспредпосылочности, так как
всякое познание всеобъемлющей целостности имеет своей предпосылкой
"ничто". Именно "ничто" предшествует такому познанию или,
иначе говоря, ему якобы ничто не предшествует.
Возникающий на этой основе тип целостности включает
человека в закрытую систему и полностью подчиняет его неумолимым системным закономерностям.
Вершиной такого понимания является немецкая классическая философия и, в
особенности, философия Гегеля, вместившая проблему взаимоотношения частей и
целого в рамки категорий и законов созданной им диалектики. Одним из первых
воспроизводя мыслительную парадигму экзистенциального философствования, Розенцвейг
настаивает на том, что современная ситуация требует интереса к конкретному
существованию единичного, а традиционная философия не обладает для этого концептуальными
средствами. Концептуализация интереса к самостоятельной и своевольной
единичности составляет, по его мнению, содержание новой философской эпохи, открывшейся
творчеством Шопенгауэра, продолженной в философии Ницше и еще не завершившейся.
В этом контексте Розенцвейг и вводит иное понимание целостности, в
соответствии с которым человек считается находящимся за ее пределами и своей субъективностью
определяющим границы такой открытой системы. Следовательно, центром целостности
оказывается не трансцендентальный, а эмпирический субъект с его своеволием и с
его предельно конкретным опытом, который и провозглашается главным источником
истины. Поскольку трансцендентальный субъект был тем местом, где приходили
или, точнее, приводились к единству все противоположности, то это означает,
прежде всего, разрушение фундаментального для всей западноевропейской метафизической
традиции принципа тождества мышления и бытия. Розенцвейг образно иллюстрирует
ситуацию, приводя пример со стеной (обозначающей единство мышления), на
которой либо может быть выполнена фреска, либо могут висеть картины. В первом
случае единство степы обеспечивает единство изображения, и они неразрывно
взаимосвязаны, во втором случае единство стены никак не связано с единством
содержания висящей на ней картины и с самими картинами вообще, каждая из которых
образует некоторую целостность, некое конкретное "одно". Поэтому
единство мышления относится отныне не к бытию, а к самому себе: оно, в
отличие от случая с фреской, не может обосновать единства ни одной картины,
которое есть "единство в себе". Система, репрезентированная
всеобщим мышлением в качестве неизменной формы и потому прежде вмещающая в
себя без остатка все содержания, принудительно обеспечивая их единство, превращается
в свободную совокупность единичных содержаний. Таким образом, мышление, образно
представленное стеной, обосновывает не единство содержаний, а возможность их множественности,
и тем самым перестает быть тождественным бытию. Главное, против чего выступает
Розенцвейг, оказывается философский монизм, которому он противопоставляет плюралистическое
понимание и бытия, и мышления, и которое неизбежно должно привести к диалогическому
принципу. В результате разрушения тождества мышления и бытия, т.е. традиционного
типа целостности, образуются три обломка, представляющие собой именно такие замкнутые,
изолированные, противостоящие друг другу целостности - Бог, Мир, Человек. Бог
- это действительность, благодаря которой дается
ответ на вопрос о бытии, Мир - действительность, в границах которой имеет
силу логика, а Человек является фактичностью, подчиненной этике. Они суть
элементы "подземного мира", который с некоторыми оговорками отождествляется
с эпохой античности. Разрозненность и неподвижность этих элементов ставит
задачу их упорядочения. Для этой цели используются соответствующие числу элементов
методы, каждый из которых имеет приставку "мета-" - метафизика,
металогика, метаэтика. Приставка предназначена для обозначения
выхода Бога, Мира и Человека за пределы традиционного философского типа
целостности, конкретными моделями и символами которого служат Физис, Логос и Этос. При этом элементы считаются не предвечно существующими, а выводятся из "ничто",
которое также понимается по-новому - не как "ничто" чистого бытия,
а как "ничто" некоторого определенного "нечто". Тем самым
в элементы внедряется динамическое начало, заставляющее их выходить за
собственные пределы. Однако не может быть трех самодовлеющих целостностей,
как не может быть трех абсолютов, и потому мышление стремится свести их к
некоторому единству.
Так как нет никакой объемлющей их целостности, две
из них следовало бы тогда свести к любой третьей. Многочисленные варианты
такого сведения были действительно испробованы в различных культурах, но все
они квалифицируются Розенцвейгом как простые возможности. Состояние "подземного
мира" - это "политеизм", "поликосмизм", "полиантропизм",
т.е. классическая Вальпургиева ночь язычества над "серым царством матерей".
Розенцвейг подчеркивает, что элементы соединяются в некую целостность не их
механическим комбинированием, а потоком мирового времени. Иначе говоря,
одномерная модель системы, используемая традиционной философией, приобретает
дополнительное - темпоральное - измерение. Но поток мирового времени не приходит
извне (иначе его также следовало бы считать элементом). Он должен брать свое
начало в самих элементах (иначе они не были бы элементами), и в них самих
должна скрываться сила движения, т.е. основание их новой упорядоченности. Так
осуществляется переход к тайне Творения, развертывающегося во времени. Вторая
часть книги называется "Путь, или Постоянно
обновляемый земной мир". Она посвящена рассмотрению связки
"Творение-Откровение-Искупление" и имеет подзаголовок "Против
теологов!" ("in theolo-gos!").
На титульном листе этой части изображен равносторонний треугольник, обращенный
вершиной вниз. Изложение начинается с обсуждения феномена чуда, в виде
которого выступает тайна Творения. Розенцвейг настаивает на том, что теология
утратила правильное понимание сути и смысла чуда. Существенно, что это произошло
одновременно с утратой философией способности мысленно постичь целостность.
Таким образом, налицо потребность не только в "новой философии", но
и в "новой теологии", причем связующим звеном между ними объявляется
Творение. "Новая философия" - это, по Розенцвейгу,
мышление, посредством которого индивидуальный дух реагирует на впечатление,
вызываемое в нем миром. В результате "новая философия" оказывается
под угрозой релятивизма, превращения в "философию частной точки
зрения", т.е. она становится субъективной и, следовательно, перестает
быть наукой. Мост от предельно субъективного к предельно объективному наводит
понятие Откровения, принадлежащее к области теологии и задающее новый тип
всеобщности, а, следовательно, и целостности. В этом, по утверждению Розенцвейга,
- залог научности "новой философии", и главное требование современности
состоит в том, чтобы "теологи" начали философствовать. То, что для философии
является потребностью в объективности, для теологии является потребностью в
субъективности. Так в новом контексте снова воспроизводится тезис, согласно
которому основанием и философии, и теологии должен считаться конкретный опыт
конкретного индивида. Конечная человеческая жизнь предполагает три вида опыта,
в которых Бог открывает себя, - соприкосновение с вещным миром, встреча личностей
и жизнь исторической общности. Три вида реальности, обусловливающие
соответствующие виды опыта, понимаются в книге в их теологическом аспекте в
качестве, соответственно, данного в прошлом Творения, присутствующего в настоящем
Откровения и будущего Искупления. При этом понятие Творения четко противопоставляется
эманационизму, который постулирует наличие между творящим
Богом и творимым миром чисто рациональных отношений, что в конечном итоге ведет
к разделению действительности на субъект и объект. В понимании Откровения
Розенцвейг опирается на идею Розенштока-Хюсси, истолковавшего
его как "ориентацию", т.е. нахождение устойчивой "точки отсчета"
в пространстве и времени, что и задает новый тип всеобщности. Не отказываясь
от философии, Розенцвейг преодолевает противоположность толкования веры в
качестве, с одной стороны, чисто субъективного чувства, а с другой - в качестве
объективной догмы. При этом очень важную роль играет феномен языка. В новом типе
целостности элементы "подземного мира" не только начинают упорядочиваться,
но и обретают право голоса. Библия, повествующая о Творении, возникла как
диалог между Богом и Человеком, а это снимает различие между теологией и
антропологией. Но подлинный язык - это язык
"земного мира", и то, что в мышлении было немым, стало говорящим в
языке. Речь изначально диалогична, и всякое слово требует ответа. Поэтому
именно в языке - причем именно в форме живой речи - следует искать то звено,
которое связывает между собой Творение и Откровение. Слово Человека в каждый
момент времени творится по-новому на устах говорящего, и Бог всякий раз делает
новым само начало Творения, так что оно продолжается с участием Человека,
постоянно обновляя "земной мир".
Откровение существует
в диалогической ситуации, выражается в конкретном слове, обращенном к
конкретному человеку, и требует от этого человека конкретного ответа. Но в Откровении
нет ни одного требования без заповеди любви, а заповедь любви - это обещание Искупления в будущем. Образ новой
целостности, имеющей темпоральное измерение, противоположен чисто
пространственному образу идеальной, все в себя вбирающей и все себе подчиняющей
сферы, который был рожден традиционной философией. В этой "децентрированной" целостности нет единой "точки
отсчета", а, следовательно, иначе понимается образ, служащий символом
Пути, который ведет к целостности. Линии, соединяющие между собой Бога, Мир и
Человека, и линии, соединяющие между собой Творение, Откровение и Искупление,
нельзя считать чисто геометрическими. Пара наложенных друг на друга равносторонних
треугольников обладает особой действительностью, чуждой геометрии именно
потому, что треугольники обозначают процессы, происходящие во времени и
идущие по Пути, который указан погруженным в поток истории Откровением. Чтобы
подчеркнуть особенности получившейся гексаграммы (Звезды Давида -
"З.И."), Розенцвейг называет ее не "геометрической фигурой",
а "гештальтом". Именно этот гештальт становится образом Пути к
новому типу целостности, т.е., к новому типу социокультурного единства,
которое, однако, находится "по ту сторону" Пути, и это - единство самого
Бога, Его Истина. Более того, единство, как подчеркивает Розенцвейг, - это на самом деле движение к единству, так что по-новому
понятая целостность представляет собой не завершенный результат, а становление.
То, что Бог пребывает в вечности, означает, что Он грядет. Следовательно,
вечность оказывается лишь моментом "исконной неподвижности", и для
Бога вечность есть не что иное, как "увековечение". Вечность Человека
является опосредованной и коренится в Творении. Третья часть книги называется
"Гештальт, или Вечный небесный мир", посвящена рассмотрению многообразных
смысловых аспектов "гештальта" как Пути к Искуплению и имеет подзаголовок
"Против тиранов!" ("in tyrannos!"). На титульном листе этой части изображена
Звезда Давида. Изложение начинается с рассуждений о возможности искушать Бога
и о сущности молитвы. Розенцвейг заявляет, что Царство Небесное нельзя вынудить
прийти, оно растет в соответствии с собственными ритмами и закономерностями.
Мечтатели, сектанты и прочие "тираны Царства Небесного" вместо того,
чтобы попытаться ускорить его приход, на самом деле замедляют этот приход своим
нетерпением, забеганием вперед и нелюбовью к ближнему. Все их действия оказываются
"несвоевременными", а потому препятствуют тому, чтобы свободно
наступил "решающий момент". Богу нужно время для спасения Мира и Человека
не потому, что Он в нем действительно нуждается, а потому, что во времени нуждаются
Человек и Мир. В этом свете рассматривается роль христианства в современном мире.
Розенцвейг довольно критически относится к осуществленному историческим
христианством социокультурному синтезу, т.е. указывает на недостатки получившейся
в результате целостности. Особый интерес для него имеет отношение становящейся
христианской мысли к наследию античной философии. Итогом всего процесса взаимодействия
христианства с античной культурой, прошедшего несколько этапов, стала, как
указывает Розенцвейг, "расщепленная" современная действительность,
в которой очень много самых настоящих язычников, живущих не верой, не
любовью, а исключительно надеждой. Однако парадоксальным следствием такого итога
становится не основание новой Церкви, а обновление старых Церквей. В этом
мире иудеи занимают особое место, и окончательное Искупление, согласно Розенцвейгу,
возможно только в единстве Церкви и Синагоги. Ни Церковь, ни Синагога в
отдельности не обладают полнотой истины, и только совместно они могут создать
всеобъемлющее сообщество, Царство Небесное, т.е. подлинную целостность. Но до
завершения этого процесса люди должны жить повседневной жизнью, полагаясь на
веру, любовь и надежду. При этом иудаизм оказывается общиной Вечной Жизни, а
христианство - общиной Вечного Пути. Иудеи уже по самому своему рождению
пребывают рядом с Богом, а другие народы приходят к Богу только через
посредство Мессии. Тем самым иудеи и христиане дополняют друг друга, и
Царство Небесное не может возникнуть без их постоянного сотрудничества,
условием возможности которого оказывается диалог. Это - диалог в рамках
партнерства как между двумя общинами, так и между отдельными христианами и иудеями.
Поэтому, для того чтобы способствовать приходу Царства Небесного, иудею, считает
Розенцвейг, не нужно обращаться в христианство. Более того, реальное существование
иудеев служит лучшим доказательством реальности истории самого христианства.
Иудаизм, засвидетельствованный Ветхим Заветом и продолжающий
свидетельствовать о себе одним только существованием иудеев вопреки всем
превратностям их судьбы, представляет собой, по Розенцвейгу, раскаленное Ядро,
испускающее невидимые лучи, которые в христианстве становятся видимыми и,
превращаясь в пучок, прорезают ночь языческого "подземного мира".
Символом этого Ядра и может служить "З.И.".
|
|
Здоровье
|
по определению Всемирной
Организации Здоровья «это состояние полного физического, душевного и
социального благополучия, а не только отсутствие болезней и физических
дефектов». По мнению составителя словаря достичь крепкого и гармоничного
здоровья, возможно лишь при условии хорошего знания «триединой» природы
человека, знание ее трех сторон или трех ее модусов (модус мера, способ
существования чего-либо): духовности, социальности и телесность. Это
основные, органически взаимосвязанные стороны целостной человеческой природы.
Исходя из сказанного, теперь здоровье можно определить как процесс достижения
человеком состояния гармонии (меры, нормы) внутри каждого модуса (стороны)
своей целостной природы и гармонии (меры, нормы) между ее тремя модусами:
телесностью, социальностью и духовностью как человеческой сущностью. Каковы
же индикаторы, критерии каждой стороны здоровья целостного человека.
1) Телесное здоровье
отсутствия боли, физических дефектов, страданий, нормальное функционирование
организма, его физиологических отправлений, хороший сон, аппетит и т. п.
2) Социальное здоровье
человека возможно при нормальном функционировании его сознания, его души, его
социальных, ценностных ориентаций. Ощутимыми признаками социального,
общественного здоровья людей можно считать отсутствие, или малое проявление
человеческой глупости, а главное умение преодолевать свой эгоизм во множестве
своих проявлений.
3) Духовное здоровье.
Основной критерий духовного здоровья человека его человечность, умение жить по совести, его всеобъемлющая любовь и доброе
отношение к людям, к природе, постоянное следование высшему закону мудрости:
«Делай другим то, чего ты желаешь себе».
Таким образом, жизнь
человека по законам любви, мудрости, красоты, справедливости, их гармонии
представляет собой главный путь к духовному, социальному и телесному
здоровью. Человек, движимый высшими интересами и софийными
мотивами, становится одухотворенным и счастливым, добрым и прекрасным,
способным свершить чудеса.
|
|
Здоровье
психическое
|
состояние духовного,
душевного благополучия, ориентация личности на высшие позитивные духовные
ценности (метапотребности). Характерно также отсутствие болезненных
психических проявлений, обеспечивающее адекватную условиям действительности
регуляцию поведения и деятельности. Содержание понятия не исчерпывается
медицинскими и психологическими критериями, в нем всегда отражены
общественные и групповые нормы и ценности, регламентирующие духовную жизнь
человека. Основные критерии здоровья психического – это: 1) соответствие
субъективных образов отражаемым объектам действительности и характера реакций
– внешним раздражителям, значению жизненных событий; 2) адекватный возрасту
уровень зрелости личностных сфер эмоционально-волевой и познавательной; 3)
адаптивность в микросоциальных отношениях; 4)
способность самоуправления поведением, разумного планирования жизненных целей
и поддержания активности в их достижении и пр. Определение критериев здоровья
психического – сложная комплексная проблема философии, социологии, психологии
и медицины.
|
|
Здравомыслие
|
способность мыслить, опираясь на жизненный
практический опыт, на общепринятые моральные принципы. Здравый смысл помогает
человеку ориентироваться в окружающей реальности, однако он не поднимается до
уровня научного и философского понимания действительности. В то же время
здравомыслие противостоит надуманным идеологическим схемам, помогает людям
сбрасывать пропагандистские штампы. В целом же верная по
существу позиция здравого смысла часто не позволяет проникнуть в
существо явлений, ограничиваясь поверхностными суждениями, создающими иллюзию
безусловной правды и истинности.
|
|
Здравый
смысл
|
(англ. – common sense) – стихийно складывающиеся под воздействием
повседневного опыта совокупность взглядов навыков и форм мышления,
выработанных человеком в его повседневной практической деятельности на
окружающую действительность и самих себя, используемых в повседневной
практической деятельности и лежащих в основе моральных принципов. Здравый
смысл не поднимается до уровня научного и философского осмысления действительности,
но и противопоставлен оторванным от жизни искусственным построениям. Верная по сути точка зрения здравого смысла, как правило,
ограничивается поверхностным взглядом на суть явлений, глубоко не проникая в
их смысл. Из философского осмысления этого понятия исходит шотландская школа «здравого смысла»,
представители которой считают, что человеческий дух имеет неискоренимые
врожденные принципы здравого смысла, особенно такие, как вера в бога и
окружающий мир. Согласно прагматизму, здравый
смысл равнозначен той пользе или выгоде, которые человек получает в
определенной ситуации. В психологии большую роль играют оценки межличностных
взаимодействий с точки зрения здравого смысла.
З.с. в основе своей
не является знанием. Скорее, это способ отбора знания, то общее освещение,
благодаря которому в знании различаются главное и второстепенное и
обрисовываются крайности. Аргумент к З.с.
представляет собой обращение с целью поддержки выдвигаемого положения к
чувству З.с, несомненно имеющемуся у аудитории.
Апелляция к З.с. высоко ценилась в
античности и шла в русле противопоставления мудрости («софии»)
и практического знания («фронесис»). Это
противопоставление было теоретически разработано Аристотелем и развито его
последователями до уровня критики теоретического жизненного идеала.
Практическое знание, руководящее поступками человека, — это особый,
самостоятельный тип знания. Оно направлено на конкретную ситуацию и требует
учета «обстоятельств» в их бесконечном разнообразии.
В схоластике, напр. у Фомы Аквинского, З.с.
— это общая основа внешних чувств, а также опирающейся на них способности
судить о данном, присущей всем людям.
Важную роль отводил З.с. Дж. Вико,
истолковывавший его как общее чувство истины и права. На этом чувстве Вико
основывал значение красноречия и его право на самостоятельность. Воспитание
не может идти путем критического исследования и нуждается в образах для
развития фантазии. Изучение наук не способно дать этого и должно быть
дополнено топикой — искусством находить аргументы. З.с,
по Вико, — это чувство правильности и общего блага, которое живет во всех
людях, но в еще большей степени это чувство, получаемое благодаря общности
жизни, ее уклада и целей. З.с. направлен против
теоретических спекуляций философов и определяет своеобразие исследования в
гуманитарных науках. Их предмет — моральное и историческое существование
человека, обнаруживающееся в его трудах и деяниях. Само это существование
решающим образом определяется З.с.
А. Шефтсбери истолковывал З.с. как понимание общего блага и одновременно как
приверженность общине или обществу, как естественные чувства, гуманность,
любезность. З.с. — это добродетель скорее сердца,
нежели ума, не просто являющаяся обиходной добродетелью, но предполагающая
некоторую моральную и даже метафизическую основу. В философии шотл. школы
понятие З.с. обрело центральную систематизирующую
функцию.
Моральные мотивы в понятии З.с.
подчеркивал А. Бергсон. Он указывал, что хотя З.с.
связан с чувствами, но реализуется он на социальном уровне. Чувства ставят
нас в какое-то отношение к вещам, З.с. руководит
нашими отношениями с людьми. Он не столько дар, сколько постоянная
корректировка вечно новых ситуаций, работа по приспособлению к
действительности общих принципов.
О роли З.с. в философии Б. Рассел
пишет: «...Ясно, что правильное умозаключение из истинных посылок не может
привести к ошибкам; но посылки могут быть настолько близки к истине,
насколько это требуется в теоретическом отношении, и тем не менее они могут
привести к практически абсурдным следствиям. Поэтому для здравого смысла в
философии имеется оправдание, но только в том отношении, что он показывает,
что наши теоретические положения не могут быть совершенно правильными до тех
пор, пока их следствия осуждаются здравым смыслом, который оказывается
непреодолимым».
Существенное значение придает З.с.
современная филос. герменевтика, выступающая против его интеллектуализации и
сведения его до уровня простой поправки: то, что в чувствах, суждениях и
выводах противоречит З.с, не может быть правильным.
З.с. — одно из ведущих
начал человеческой жизни, которая разворачивается не под действием науки,
философии или каких-то общих принципов, а под решающим воздействием З.с. Именно поэтому он необходим в гуманитарных и
социальных науках, исследующих моральное и историческое существование
человека.
З.с. проявляется в
суждениях о правильном и неправильном, годном и негодном. «Обладатель
здравого суждения не просто способен определять особенное с точки зрения
общего, но знает, к чему оно действительно относится, т.е. видит вещи с правильной,
справедливой точки зрения. Авантюрист, правильно рассчитывающий людские
слабости и всегда верно выбирающий объект для своих обманов, тем не менее не
является носителем здравого суждения в полном смысле слова» (Х.Г. Гадамер).
Приложим З.с. прежде всего в
общественных, практических делах. С его помощью судят, опираясь не на общие
предписания разума, а скорее на убедительные примеры. Поэтому решающее
значение для него имеют история и опыт жизни, З.с.
нельзя выучить, в нем можно только упражняться. Он имеет двойственный,
описательно-оценочный характер: с одной стороны, он опирается на прошлые
события, а с другой — является наброском, проектом будущего.
С изменениями общественной жизни меняется и З.с.
Он служит своей эпохе, и значимость его суждений не выходит за ее пределы.
Хотя З.с. касается в первую очередь
социальной жизни, по своей природе он более универсален, т.к. способен судить
о любой деятельности и ее итогах, включая теоретическую деятельность и ее
результаты — сменяющие друг друга теории и концепции. Однако в собственно
теоретической области З.с. ненадежный советчик: от
современных теорий резоннее требовать парадоксальности, т.е. разрыва с
ортодоксальным, чем соответствия устоявшимся представлениям о мире,
суммируемым З.с. ученого. Обращение к З.с. неизбежно в гуманитарных и социальных науках,
вплетенных в историческую традицию и являющихся не только ее пониманием, но и
ее продолжением. Но апелляция к З.с. является
редкой и ненадежной в естественных науках, стремящихся абстрагироваться от
своей истории и вынести ее за скобки.
Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988; Ив и н А. А. Основы
теории аргументации. М., 1997.
|
|
Земля
|
1. Планета; 2. Все виды природных ресурсов, имеющихся на планете и
пригодных дня использования при производстве экономических благ; 3.
Земля-почва: рыхлый поверхностный слой, обладающий плодородием,
использующийся в агробизнесе в качестве орудия (и предмета) производства в
единстве с биологическими средствами (культурными растениями, домашними
животными, полезными микроорганизмами)
для получения в процессе биосинтеза биологической сельскохозяйственной
продукции; 4. Земля как система биогеоценоза, экосистема.
|
|
Земля и
государство
|
историко-социологическая концепция славянофилов, созданная в 40—50-е
гг. XIX в. Ведущая роль в ее разработке принадлежала
К.С. Аксакову, к к-рому по ряду вопросов был близок Хомяков. Центральное
место в ней занимает учение о негосударственности
рус. народа, а ключевой идеей является противопоставление государственности и
векового уклада народной жизни. На Западе, считал Аксаков, идея
государственности воплощается во внешнем порядке, основа к-рого принуждение и насилие. Для славянских племен основа
праведной жизни виделась ему в ином — в традициях крестьянской общины и
народного быта, т. е. в 3. Территория, где жили славяне, подвергалась
постоянным набегам, что вынудило их создавать Г. Для этого, как писал
Аксаков, славяне призвали варягов, что позволило им не смешивать для себя
понятия 3. и г., а пойти лишь на создание их добровольного союза, т. е. своеобразного
общественного договора. В рамках этого союза произошло разделение людей на
служилых и земских, но был возможен переход из одного разряда в др. Принципиальное
отличие России от Запада заключалось в том, что в ней не было наследственной
аристократии, поэтому служилый человек имел возможность стать боярином.
Исходя из принципа противоречия внешнего и внутреннего, формального и
органичного, разъединенного и цельного и т. д., славянофилы противопоставляли
понятия Г. и об-ва. Существование первого предполагает
исполнение внешней функции, где ведущую роль играет отрицательное начало, в
то время как об-во созидательно по самой своей природе, несет в себе нравственную
основу, к-рая характеризует его внутреннюю жизнь. Хомяков причислял все атрибуты
государственной власти, и в первую очередь политические отношения в об-ве, к второстепенным. Общественная деятельность не должна
соединяться с задачами Г., чтобы сохранить свое предназначение. Положительная
сторона деятельности Г. заключается лишь в том, что оно берет на себя весь
груз решения политических вопросов, оставляя об-во вне этих проблем. Разрушение
сложившегося ранее союза 3. и г. наступило, считали славянофилы, в
петербургский период истории России, когда произошло вмешательство Г. в дела
об-ва. Данное положение отрицательно сказалось не
только на Г., но может исказить и сущность 3. "Народ, — писал Аксаков, —
еще держится и хранит, как может, свои народные кроткие общинные предания, но
если уступив... проникнется он сам государственным духом, если захочет сам
быть наконец Государством, тогда... погибнет внутреннее начало свободы"
(Поли. собр. соч. Т. 1 С. 58). Смерть Николая I и
начало царствования Александра II в 1855 г. породили оптимистические надежды
славянофилов на претворение в жизнь их идей. Свои воззрения по вопросу о 3. и
г. Аксаков изложил в записке к Александру И "О внутреннем состоянии
России", в к-рой характеризовал рус. народ как "...не
государственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать
правительственную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого
политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна
революции или устройства конституционного" (Теория государства у
славянофилов. С. 25—26). Главная задача Г., по Аксакову, заключается в решении
военных вопросов, в обеспечении работы правительства, органов законодательства
и судопроизводства. К земской деятельности принадлежит "...весь быт
народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его
жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность,
торговля" (Там же. С. 27). Автор максимально расширяет сферу
деятельности 3., ограничивая тем самым роль Г. Он использует своеобразный
прием устрашения в адрес Г., когда пишет, что "как скоро правительство
отнимает постоянно внутреннюю общественную свободу народа, оно заставит,
наконец, искать свободы внешней, политической" (Там же. С. 37).
Государственной формой правления, соответствующей всей рус. истории, является
для Аксакова монархия. Все др. формы правления, включая демократию, допускают
участие об-ва в решении политических вопросов, что
противоречит характеру рус. народа. Власть государя в России чрезвычайно
велика, однако народ не рассматривает его в качестве земного бога, т. е.
повинуется, но не боготворит. По существу, в записке провозглашается
требование об ограничении абсолютной монархии. Более того, Аксаков настаивает
на праве 3. высказывать свое мнение Г. по всем актуальным вопросам, но их
исполнение не является обязательным. Для этого необходимо восстановить
деятельность Земского собора. "Правительству, — писал он, — неограниченная
свобода правления, исключительно ему принадлежащая; народу — полная свобода
жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству
— право действия — и, следовательно, закона; народу — право мнения — и,
следовательно, — слова" (Там же. С. 44). Призыв к созыву Земского собора
стал актуальным для всей общественно-политической жизни России 2-й пол. XIX в.
Вокруг него сблизились самые различные направления отечественной
демократической интеллигенции. Влияние концепции 3. и г. сказалось как на
развитии философской мысли, так и в общественно-политической жизни России
того периода в самых различных проявлениях. Отрицательное отношение к Г. и
определение рус. народа как негосударственного послужило одним из идейных
источников анархизма, получившего свое развитие в работах М. А. Бакунина,
Кропоткина и др. Нигилизм славянофилов в отношении к политическим
вопросам и правовым нормам повлиял на народничество, став одной из
характерных особенностей этого движения. С другой стороны, пристальное
внимание к земщине сказалось на том, что рус. интеллигенция с нач. 60-х гг. XIX в.
направила значительную часть своей энергии на развитие и распространение земской
деятельности.
Лит.: Аксаков К. С. Полн. собр. соч. М., 1860. Т. 1; Теория
государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898;
Ранние славянофилы. М., 1910; Галактионов Α. Α., Никандров
П. Ф. Русская философия XI—XIX вв.
Л., 1970 (Гл. 14); Они же. Историко-социологические
взгляды К. С. Аксакова // Вестник ЛГУ. 1965. Вып. 3.
№ 17.
|
|
Зеркало
природы
|
понятие,
введенное в научный оборот Рорти для характеристики
классической философской традиции. Функции З.П. в таком контексте исполняет
ум, выступающий основным цензором человеческих репрезентаций. Представление
об уме как о "зеркале" связывается Рорти
с философскими системами, восходящими к Декарту и Канту и стремящимися выявить
"основания" философского знания, а также показать, что только
философия может претендовать на постижение Абсолютной Истины. С помощью
эмпирических методов поверхность З.П. подвергается шлифовке, которая улучшает
его свойства, анализирует репрезентации и элиминирует те из них, которые не соответствуют
истине. В этом ракурсе "познать - значит точно
репрезентировать то, что находится вне ума". Генеалогия З.П. как определенного
подхода возводится Рорти к терминам "ума"
как отдельной сущности (философия Декарта), "ментальным сущностям"
(философия Локка) и к трактовкам философии как той области, где достигается
подлинная рефлексивная глубина и где конституируются убеждения, обосновывающие
деятельность человека и раскрывающие, таким образом, смысл человеческой жизни.
Идея З.П. связана, по Рорти, с концепцией, идущей
от традиции Декарта - Локка - Канта и показывающей, что человеческая деятельность
должна происходить в рамках строго определенного каркаса, который исходно изолирован
от субъекта - уже до того, как тот осуществляет исследование мира. Философия,
основанная на презумпциях "образа-отражения" и З.П., верит в
абсолютную истину и формулирует принципы, согласно которым она может либо
принимать, либо отвергать определенные культурные течения. Философ такого склада
превращается, по мысли Рорти, в амбициозного "познавателя сущностей", имеющего в своем распоряжении
некий абсолютный критерий, позволяющий ему судить о том, какие из предложенных
теорий соответствуют истине, а какие - нет. Понятие "З.П." Рорти считает правомерным связывать не только с картезианско-кантианской
традицией, но также и с программой аналитической философии. На фундаменте веры
во всемогущую силу ума, который может объяснить и классифицировать все существующие
явления, философия превратилась, по мысли Рорти, в
цензора, определяющего каждой науке ее место в культуре. Такое понимание природы
философского знания Рорти полагает необходимым конструктивно
преодолеть.
|
|
Зететик
|
(от греч. zetesis – исследование,
соображение) – название скептика.
|
|
Зикр
|
(араб.-упоминание): прием
суфийской мистической практики, заключающийся в непрерывном повторении
определенных молитв или славословий, в которых упоминается имя Аллаха. Суфии
называют зикр «столпом, на котором зиждется весь мистический Путь» (см. Тарика). Произнесение зикра – сложный обряд, исполнитель
которого должен уметь совершать особые ритмизированные движения, принимать
определенную молитвенную позу (джалса) и
контролировать свое дыхание, чтобы все движения его тела совершались в
строгом соответствии с произнесением формулы зикра. Зикр совершается либо
громким голосом (джахр), либо шепотом (хафи), либо мысленно. Существует две основных методики
совершения зикра: индивидуальная (при которой адепт уединяется в келье или в
пустынном месте) и коллективная (обычно во время собрания общины в ночь на
пятницу). Основная цель зикра – вызвать у адепта состояние мистического
транса; поэтому в некоторых братствах зикр иногда предваряется приемом
стимуляторов или наркотиков, в том числе и алкоголя. Иногда произнесение
зикра сопровождается танцем, кружением, монотонной музыкой с резкими сменами
ритма. Формула зикра, как правило, включает в себя семь имен Аллаха; для
того, чтобы не сбиться со счета, адепты пользуются четками. Приобщение к
таинству зикра представляет собой особое мистическое посвящение, во время
которого шейх строго конфиденциально разъясняет новому члену братства формулу
и методику ритуала.
|
|
«Зияющие
высоты»
|
окказиональный неологизм, выступивший базовым образом
и метафорической катахрезой для обозначения природы и сущности социализма как
особой общественной системы. Термин "З.В." послужил заглавием
социолого-сатирическому роману-гротеску Зиновьева (1976). Данное произведение
было основано на традициях "смеховой культуры" столичного фольклора
советского послевоенного общества и фундировалось значительной совокупностью
оригинальных и эвристически значимых социально-философских, научных и
логических моделей. Тематической несущей конструкцией "З.В."
выступает акцентированно персонифицированная проблема удела критически мыслящей
личности в условиях тоталитарного режима. "З.В." совмещают уничтожающие
системные характеристики общества реального социализма и предметную реконструкцию
социальных механизмов, используемых властью для обеспечения перманентности,
вездесущности и эффективности процессов расчеловечивания
и деградации граждан этого общества. Будучи схожими по ряду существенных параметров
с кодированными гипертекстами постмодернистского типа, "З.В."
органично сочетают, с одной стороны, экспликации характера и направленности социально-экономических
и политических процессов в советском обществе 1920-1970-х и изложение традиционных
сюжетов дискуссий московской философско-социологической тусовки периода
оттепели и "раннего застоя" - с другой. Эпатажное и узнаваемое
изображение известных и наиболее типичных представителей ангажированной
властью гуманитарно-эстетствующей общественности Москвы 1950-1970-х наряду с
портретами диссидентов - их современников, а также наиболее модных и
распространенных эпифеноменов духовной жизни столицы этого периода осуществлено
в "З.В." посредством присвоения фигурантам-персоналиям и фигурантам-идеям
сатирических псевдонимов-ярлыков. Последние были вполне очевидны в контексте
сюжета (Хозяин - Сталин, Хряк - Н.С.Хрущев, Правдец - Солженицын, Певец - Высоцкий, Мазила - Неизвестный,
Ибанск - Советский Союз/общество социалистического
типа, Театр на Ибанке - театр на Таганке,
Заведующий/Заведун/Заибан
- Глава КПСС, Братия - Партия, Дьяволектический иба-низм - диалектический материализм, социзм - социализм, полный социзм/псизм - коммунизм и т.д.). Социально-философская концепция
общества СССР, сконструированная Зиновьевым в духе "социологического реализма",
наглядно демонстрировала антигуманный, жестко взаимосвязанный и взаимообусловленный
набор характеристик средневековой по сути своей цивилизации социализма, в рамках
которой государство всецело подчиняет себе и индивида, и любой (даже самый
незначительный) человеческий коллектив, полностью элиминируя из общественной
жизни автономную личность как таковую. Анализируя в "З.В." весьма
широкий спектр вопросов, относимых в официальной советской науке 1950-1970-х
к предмету исторического материализма, формулируя ряд нетривиальных парадигм общество-
и человековедения, которые на понятийном уровне сопрягались с "маргинальными",
с точки зрения марксистско-ленинской идеологии, научными дисциплинами
(политология, культурология, логика и методология науки и т.п.), Зиновьев
одновременно очертил посредством новаторских языковых средств ("в
применении к ибанскому обществу все традиционные понятия социальных наук потеряли
смысл...") проблемные поля общественных дисциплин, вообще не входивших в
Советском Союзе в перечень легитимных (психоистория, организация организаций,
теория коммуникаций и т.п.). Согласно схеме "З.В.", "социзм есть вымышленный строй общества, который сложился
бы, если бы в обществе индивиды совершали поступки друг по отношению к другу
исключительно по социальным законам, но который на самом деле невозможен в силу
ложности исходных допущений". По мнению Зиновьева, абсолютно неправомерно
ассоциировать реальные процедуры внедрения социализма в СССР ("...наша
система власти... проделала длительную эволюцию... Первый этап - давить всех,
кто подвернулся под руку, и давить так, чтобы все это видели и чувствовали,
что настанет и их черед. Второй этап - давить, но по выбору, и так, чтобы все
думали, будто мы не давим, а охраняем достижения и воспитываем заблуждающихся...
Третий этап - сделать так, чтобы давить было некого..."), с одной
стороны, и респектабельные социал-демократические сценарии переустройства социума
путем реформ: "...как всякая внеисторическая нелепость, социзм имеет свою ошибочную теорию и неправильную практику,
но что здесь есть теория и что есть практика, установить невозможно как
теоретически, так и практически".
В "З.В." оказались достаточно четко обозначены
применительно к социальным дисциплинам те постулаты логики и методологии
науки, которые в развернутом виде были сформулированы Степиным и его школой
касательно природы научного знания и становления научных теорий: "... нельзя
буквально говорить, что научные законы обнаруживаются в изучаемой действительности
(открываются). Они выдумываются (изобретаются) на основе изучения опытных данных
с таким расчетом, чтобы их потом можно было использовать в получении новых
суждений из данных суждений о действительности (в том числе - для
предсказаний) чисто логическим путем. Сами по себе научные законы нельзя
подтвердить и нельзя опровергнуть опытным путем... Говоря о научных законах, надо
различать то, что называют законами самих вещей, и утверждения людей об этих
законах... Законы вещей могут быть описаны самыми различными языковыми
средствами... Если в научном законе отделить основную его часть от описания
условий, то эта основная часть может быть истолкована как фиксирование закона
вещей. Следствия /научных законов - А.Г./ суть утверждения, выводимые по
общим или специальным... правилам из них. И они также суть научные законы...
Следствием же законов вещей, фиксируемых законами науки, являются не законы
вещей, а те или иные факты самой действительности...". Зиновьев отвергает
распространенный тезис о том, что на протяжении всего своего существования социалистический
строй в Советском Союзе неизбывно являл собой целиком навязанную силовым
путем "сверху" общественную реальность. По Зиновьеву, однажды варварски
насажденная путем беспрецендентного социального
насилия социалистическая система оказалась весьма способной к самовоспроизводству
путем перманентных репрессий, самоизоляции и сохранения архаичной структуры
человеческих потребностей. Социализм законсервировал соответствующие модели
межличностных отношений, принципы выстраивания социальных иерархий, систему отбора
и выдвижения руководящих кадров ("...вопрос о руководителях... есть один
из центральных для социологии, ибо это есть вопрос о том, что собой представляют
социальные группы данного общества... Социальный тип общества в значительной
мере (если не в основном) характеризуется типом руководителя") и т.п. Социализм,
согласно Зиновьеву, породил и впоследствии сделал практически беспредельно
доминирующим и соответствующий тип личности: "Главным стимулом деятельности
наиболее активной части общества становится достижение более высокого уровня
потребления не путем реализации личных талантов и личного труда, а путем
борьбы за более выгодные социальные позиции по законам этой борьбы, не
имеющим ничего общего с талантами и трудом... это общество вообще глубоко враждебно
всяким видам творческих проявлений...". Зиновьев утверждает, что социалистический
принцип распределения не есть проявление некоей природной справедливости или
результат произвольного законодательства. Он "есть результат совокупного
действия массы волевых поступков людей и постоянно воспроизводится как
таковой, закрепляясь в обычаях, законах, привычках... Каждый стремится урвать
максимум, доступный ему по его положению. Максимальный кусок с минимальными затратами
- вот святая святых этого общества, рядящегося в
одежды заботы, великодушия, доброты, справедливости... Ибанское общество есть
весьма сложная, дифференцированная и иерархическая структурированная система
привилегий. Сложная система власти призвана сохранять и воспроизводить эту
систему привилегий. Ибанская культура... создает систему лжи, маскирующую эту
весьма прозаическую жизнь и изображающую ее как всеобщее равенство, справедливость,
процветание". Аналогичную апологетическую идейную нагрузку, призванную
вуалировать откровенный разбойно-паразитический характер правления правящего класса
номенклатуры, несет, согласно версии "З.В.", идея коммунизма как
"светлого будущего всего человечества", призванного осуществить на
практике лозунг "от каждого по способностям, каждому по
потребностям": "Псизм есть высшая ступень
социзма или полнейший социзм...
На нижней ступени каждый индивид вкалывает по способностям, а получает в соответствии
с тем, что он сделал. Как говорили в то время - по труду. Сознание при этом достигает
такого уровня, что каждый индивид четко представляет, какие способности у
него есть и каких нет, и за пределы своих способностей не вылезает. Общество
располагает достаточно мощными средствами, чтобы не дать индивиду трудиться
сверх своих способностей или по чужим способностям и убедить его в том, что он
получил по заслугам... На высшей ступени индивиды продолжают вкалывать по
способностям, но получают уже не по заслугам, а по потребностям. Сознание при
этом достигает такого чудовищного высокого уровня, что каждый индивид даже во
сне помнит, какие потребности ему положено иметь и какие нет". (Зиновьев
не ошибся в перспективе и исторической судьбе этого догмата правящей
идеологии в СССР: уже в 1980-х ряд политических лидеров страны выдвинули идею
о том, что ни одно общество, ни одни производительные силы не смогут удовлетворить
запросы личности, "необузданной в собственных потребностях".)
Немаловажное место в теоретических построениях Зиновьева,
осуществляемых им в "З.В.", занимает гипотеза, согласно которой
(вопреки распространенным мнениям) социализм отнюдь не является чем-то принципиально
чуждым для "естественной природы" людей. Господство в обществе
таких установок, в границах которых приоритет более интенсивного труда и
талантов человека - основополагающая ценность, достижимо лишь на основе доминирования
сопряженных культурных максим, религиозных догматов и идеологем. Природа же
людей далеко не всегда и не везде соответствует подобным требованиям. Социальные
законы, с точки зрения Зиновьева, суть определенные правила поведения (действия,
поступков) людей друг по отношению к другу. Основу для них образует
исторически сложившееся и постоянно воспроизводящееся стремление людей и групп
людей к самосохранению и улучшению условий своего существования в ситуации
социального бытия... они естественны, отвечают исторически сложившейся природе
человека и человеческих групп: "...меньше дать и больше взять; меньше
риска и больше выгоды; меньше ответственности и больше почета; меньше
зависимости от других; больше зависимости других от тебя и т.д.". Эти законы
одни и те же всегда и везде, где образуются достаточно большие скопления социальных
индивидов, позволяющие говорить об обществе. "Признанию их в качестве
законов, которым подчиняется социальная жизнь людей, - отмечается в
"З.В.", - препятствует социальный закон, по которому люди стремятся
официально выглядеть тем лучше, чем они хуже становятся на самом деле".
Зиновьев существенно предвосхитил сценарии идеологических и мировоззренческих
полемик о лозунге "Больше социализма" в СССР и подавляющем большинстве
государств - его наследников в последние полтора десятилетия 20 ст. Господство
иерархически-распределительного принципа в отношении общественного богатства
- атрибут социального строя такого типа: "Когда... утверждают, что не
соблюдается принцип "от каждого по способностям, каждому по его труду",
то это есть свидетельство детски наивного непонимания сути дела. От каждого по
способностям - это отнюдь не пропагандистски-демагогическое
раскрытие всех способностей (хотя бы потому, что в массе люди посредственны,
что способности суть отклонения от средней нормы), а принцип, согласно которому
от человека требуется то, что он должен делать в данном его положении. Каждому
по труду - это отнюдь не абсолютно справедливая доля
продукта за фактически отданный труд, а доля продукта, которая считается справедливой
человеку в данном его положении. Это цена социальной позиции человека".
По мнению автора "З.В.", "идея равенства в условиях ибанского
общества имеет смысл, противоположный тому, какой она когда-то имела на Западе...
Здесь идея равенства есть принцип власти, направленный не на себя, а только
на подвластных. Суть его - не допустить того, чтобы человек добился за счет
своих личных способностей и труда благ, положенных лицам определенного
социального ранга, не занимая социального положения этого ранга".
Согласно убеждению Зиновьева, общественная карьера индивида в нивелирующих
условиях всеобщей уравниловки менее всего связана с его реальным потенциалом:
"...прежде всего в служебной карьере играет роль соотношение реальной и
номинальной оценки качеств личности... В реальных социальных отношениях
реальной является лишь номинальная оценка личности, а реальная является лишь
нереализуемой возможностью". С точки зрения Зиновьева, государство,
поглотившее гражданское общество, а также консервирующее состояние ненадобности
(ввиду отсутствия "социального заказа") основных гражданских прав
для своих подданных, становится социально опасным для собственного народа:
"Ибанская власть... всесильна негативно, то есть по возможностям безнаказанно
делать зло. Она бессильна позитивно, то есть по возможностям безвозмездно делать
добро... Успехи хозяйственной (и вообще деловой) жизни страны, не есть заслуга
власти как таковой. Эти успехи, как правило, есть неизбежное зло с точки зрения
власти. Тем более - успехи культуры. Это вообще не есть функция власти...
Власть ибанского типа принципиально ненадежна.
Она не способна достаточно долго и систематически выполнять
свои обещания... по условиям своего функционирования... Власть в принципе исключает
научный взгляд на свое общество и исходит при этом в своих намерениях из
общих ложных предпосылок... Ненадежность обещаний власти становится привычной
формой государственной жизни". Система эта, по Зиновьеву, достаточно
устойчива к любым проявлениям общественных возмущений "изнутри", ибо
возможность заниматься политикой как легальным инструментом обеспечения
условий для качественных социальных трансформаций в условиях тоталитарного
режима отсутствует: "Ибанское государство во внутренней жизни не есть
политический индивид, ибо ему внутри не противостоит никакой независимый от него
другой индивид". Наряду с политикой, столь же, согласно модели "З.В.",
превращенный характер в условиях социализма приобретают мораль и право.
Деформированные, они, по мнению Зиновьева, результируются
в утере людьми каких-либо нравственных и человеческих координат - народ
превращается в лучшем случае в население и не может выступать как камертон
позитивности либо негативности происходящих в обществе процессов.
("Ибанский народ переживает трагедию нереализовавшихся
возможностей. А это - самая страшная трагедия для цивилизованного народа".)
Согласно Зиновьеву, "...некто А совершил дело, которое не нравится
властям и народу, но за которое нельзя привлекать к суду, ибо это дело не
есть нарушение законов. Но какие-то органы власти привлекают к суду и наказывают.
Согласно кодексу данной страны все лица, сделавшие
это в отношении А, - преступники. Власти, прикрывающие их действия, - соучастники
преступления... Народ, знающий, что А юридически невиновен и что власти
поступили с ним не по закону, но не восстающий против действий властей, есть
соучастник преступления. И тоже преступник. Так что логически мыслима
ситуация, когда целый народ преступен по отношению к одному человеку... На такой
казуистике держится вся правовая цивилизация... Общество, провозглашающее в качестве
официального принципа лозунг, согласно которому интересы народа в целом превыше
интересов отдельного человека, есть общество неправовое". Отсутствие
аналогов по характеру исполняемых функций и абсолютное несоответствие расхожему
в классической традиции значению термина "политическая партия" - главная
характеристика организации, именуемой в "З.В." термином
"Братия": "Братия в ибанском обществе есть суть государственной
власти, ядро всякой власти и объединение всех форм власти в единую систему
власти. Это - социальная власть как таковая или власть в ее чисто социальной
функции... Братия есть единственная сила, способная сохранить порядок в
обществе... Массовые репрессии периода Хозяина произошли в какой-то мере потому,
что определенные силы в стране сумели поставить себя над Братией и подчинить
ее своей воле... Добровольность членства Братии есть основа всей ибанской государственности.
Объяснить, как на базе полной добровольности вырастает самая полная и оголтелая
принудительность власти, - вот задача для любителей
решать житейские парадоксы. Насилие есть равнодействующая свободных воль индивидов,
а не злой умысел тиранов. Тираны такие же пешки в руках добровольно вырастающей
власти, как и их жертвы". По убеждению Зиновьева, верхушечная антикоммунистическая
"революция сверху", инициированная в сфере идеологии, в России вряд
ли осуществима, во-первых, потому, что инициативный, "экономический
человек" в СССР на протяжении жизни ряда поколений был вне закона
("... радость по поводу неудач сильных выражается в форме сочувствия...
С другой стороны, слишком сильное ослабление позиций других индивидов также
нежелательно, ибо оно угрожает хлопотами и заботой... Индивид, как правило, испытывает
удовлетворение при виде уродов и при известиях о несчастиях других... Неизбежным
следствием рассмотренных принципов сотрудничества является тенденция к осреднению
индивидов.
Будь как все - вот основа основ
общества, в котором социальные законы играют первую скрипку"). Следствием
этого, согласно одной из пафосных идей "З.В.", выступает тенденция,
в соответствии с которой "...подлинный талант в Ибанске
проявляется не в результатах и в признании, а лишь в форме поведения и в
личной судьбе". Во-вторых, согласно идее "З.В.", общество
реального социализма породило и соответствующую, не имеющую аналогов по своему
содержанию, идеологию. По Зиновьеву, с одной стороны, идеология играет
"огромную роль в жизни общества... и никакую - с другой. Она сказывается
во всем. И ее нельзя уловить ни в чем. Отсюда весьма различные ее оценки,
колеблющиеся в пределах от нуля до бесконечности. Отсюда наивные иллюзии, будто
руководство страны может по своей воле изменить официальную идеологию и будто
это существенно повлияет на его поведение... Говорить об истинности идеологии
вообще бессмысленно... Для социальных механизмов важен сам факт существования
какой-то идеологии, ее формальное функционирование, а не ее содержание. Содержание
идеологии определяется конкретными историческими условиями духовной жизни
общества... Общество нашего типа... есть идеологическое общество в самой своей
основе... Наша идеология есть законченное и даже замкнутое целое... она как
особое социальное формирование исключает исправления и дополнения...".
Отказ правящих элит эпохи так называемой перестройки осуществить судебный процесс
над РСДРП (б) - ВКП (б) - КПСС, как преступной организацией, бурный рост
фашистских умонастроений людей вкупе с сохранением агрессивных
уравнительно-коммунистических предрассудков подтвердили размышления Зиновьева
о том, что "...ибанский народ пока еще живет с сознанием совершенного
преступления. Еще немного, и это сознание исчезнет. Одно поколение, и Правдеца перестанут понимать. А пока еще есть какой-то
шанс заставить народ признаться в совершенном преступлении и очиститься от
недавнего прошлого... Через десять - пятнадцать лет будет поздно. И тогда народ
будет обречен жить с чистой совестью, но с натурой преступника". События
в России (1991) и ряде государств СНГ 1990-х явились по ряду значимых параметров
только лишь внешне более эффективным воспроизведением тенденций хрущевской
"оттепели", сопровожденные в конечном счете аналогичными политическими
результатами. В рамках концепции "З.В." отмечалось: "Ведущий
теоретик реакционных сил Троглодит... сделал практически ценный, но
бесполезный (в силу неспособности реакционных сил последовать ему) теоретический
вывод: если хочешь посеять в рядах прогрессистов панику, предоставь им внезапно
полную невозможность делать прогресс. Сделать это надо внезапно не только для
них, прогрессистов, но и для нас самих, реакционеров. И через некоторое
время, когда им покажется, что они нас задавили, бери их голыми руками и
делай из них еще больших реакционеров, чем мы сами... Прогрессивные силы растеряли
открывшиеся перед ними возможности по пустякам - на взаимные склоки, степени,
должности, премии, поездки, квартиры". Главной же причиной минимальной
уязвимости тоталитарных режимов для имманентных социальных потрясений
Зиновьев усматривает в отсутствии подлинной интеллигенции, способной в
какой-либо временной перспективе сформировать у людей адекватные
общечеловеческим ценностям представления о значимости гражданских прав и
свобод личности. По Зиновьеву, "...интеллигентность общества - это способность общества к объективному самопознанию и к
сопротивлению его слепым, стихийным тенденциям, это способность общества к духовному
самоусовершенствованию и прогрессу. Любыми средствами, в любой форме...
Интеллигентность... есть способность общества к самопознанию своей собственной
сути, воплощаемая в его духовном творчестве и охраняемая определенной
социальной средой... Интеллигентность критична и оппозиционна по самой своей функции
в обществе...
Интеллигенция
- самая трудно выращиваемая ткань общества. Ее легче всего разрушить. Ее невероятно
трудно восстановить. Она нуждается в постоянной защите. Чтобы ее уничтожить,
на нее даже не надо нападать. Достаточно ее не охранять. И общество само ее
уничтожит. Среда. Коллеги. Друзья. В особенности - интеллегенциеподобная
Среда... Она имеет власть и потому беспощадна". Анализируя существенные параметры
двух основополагающих социально-экономических и политических систем 20 ст. -
социализма советского образца и либеральных демократий западного типа,
характеризуя принципиальную возможность формирования как той, так и иной цивилизационной
модели в соответствующих культурно-исторических условиях (книга Зиновьева
"Коммунизм как реальность"), Зиновьев отнюдь не стремился к упрощению
реального положения дел. В контексте гипотезы "З.В." общественная
модель современного Запада трактуется как отнюдь не единственная альтернатива
эволюции человечества 20-21 вв. Она может быть понята и как впечатляющий
продукт интерференции ряда исторически случайных факторов в рамках западно-европейской цивилизации (ср. "культура как
ошибка" у Лема): "...прогресс общества в значительной мере
происходил как процесс изобретения средств, ограничивающих и регулирующих действие
социальных законов". Перспективы эволюции технотронного информационного общества
англо-саксонского типа, по Зиновьеву, столь же противоречивы, сколь же и уязвимы
имманентные механизмы его динамики: "вера в собственный разум - одно из непременных
условий социального прогресса общества... современная наука разрушает эту
веру, что бы ни болтали в пользу противоположного мнения. Вера в разум не
есть явление в сфере науки. Эта вера есть самый основной элемент идеологии".
"З.В.", выступив культовой публикацией для отечественных интеллектуалов
последней четверти 20 ст., одновременно знаменовали принципиально новую веху
в постижении мира (по Зиновьеву, "сверхобщества") как целого, т.к.
социологический логицизм Зиновьева сделал возможным нетривиальное сопоставление
общественных систем различных типов. В конечном счете, речь шла о потенциальной
взаимообусловленности даже противоположных социальных проектов: выяснилось, что
практически в той же мере и степени, в какой любая коммунистическая социально-экономическая
модель в определенных условиях чревата буржуазными потенциалами развития, каждое
реальное воплощение западной системы ценностей имеет шанс на кардинальную
деформацию себя самое в ходе чрезмерного расширения функций государства и его
органов.
|
|
Зло
|
1) ценностное представление, противоположное добру
(благу), универсалия культуры, основополагающая для морали и этики (см. Добро и зло); от понимания зла зависит
также и определение понятия добра. В обобщенной форме выражает представление
обо всем нравственно-отрицательном. Зло охватывает негативные состояния
человека (старение, болезнь, смерть, нищету, униженность) и силы, вызывающие
эти состояния (природные стихии, общественные условия, деятельность людей).
2) то, что воспринимается как препятствующее жизни, уничтожающее ее или
обеспечивающее некоторую ценность, то, что вызывает дисгармонию; см. Теодицея.
В философии различают
четыре вида зла: физическое, моральное, социальное и метафизическое. Первое
зло, зло физическое, есть то, что причиняет человеку страдание и нарушает его
благосостояние (болезнь). Нравственное зло коренится в несовершенстве
нравственной природы человека, которая позволяет ему переступать моральный
закон. Социальное зло исходит из несовершенства общественного и
государственного устройства. Наконец, зло метафизическое вытекает из природы
бытия вообще и природы человека. Зло – проблема, которая исстари интересовала
и философов, и теологов. Религия воплотила зло в образах Аримана, черта,
Антихриста. Философия старалась проникнуть в природу зла и объяснить его
смысл. Отрицательного определения зла как устранения или отсутствия добра
явно недостаточно. Томас Гоббс называл злом причину ненависти и отвращения, а
Бенедикт Спиноза утверждал, что в природе нет добра и зла. Эти определения
вносит философ. Попытки философского объяснения зла встречаются уже в древней
философии. Платон считал, что Бог невиновен в происхождении Зла. Стоики
полагали, что для восполнения целого Зло необходимо. Августин Блаженный и
Лейбниц видели корень нравственного зла в свободе воли.
|
|
Злорадство
|
чувство радости, которое
возникает у человека при несчастье и неблагополучии ближнего. Злорадству
сопутствует неприязнь или ненависть. Предельным воплощением злорадства можно
считать образ Мефистофеля («Фауст» Гете»), который ликует при виде всякого
зла и страдания. Фридрих Ницше выступил защитником злорадства.
|
|
Знак
|
традиционно - материальный,
чувственно воспринимаемый предмет (событие, действие или явление), выступающий
в познании в качестве указания, обозначения или представителя другого предмета,
события, действия, субъективного образования. Предназначен для приобретения,
хранения, преобразования и трансляции определенной информации (сообщения). Знаки
бывают языковыми и неязыковыми. Последние делятся на знаки-копии,
знаки-признаки и знаки-символы. Представление, возникающее в сознании
благодаря знаку, есть значение знака; представление, слившееся со своим
значением в некое внутреннее единство, есть символ. Важнейший знак для
человека - явление. 3. - интерсубъективный посредник,
структур-медиатор в социальных взаимодействиях и коммуникации. Научной дисциплиной,
занимающейся изучением общих принципов, лежащих в основе структуры всех 3., с
учетом их употребления в структурах сообщений, а также специфики различных систем
3. и сообщений, использующих различные типы 3., является семиотика. Из определения
3. вытекает его важнейшее свойство: будучи некоторым материальным объектом,
3. служит для обозначения чего-либо другого. В силу этого понимание 3. невозможно
без выяснения его значения - предметного (обозначаемый им объект); смыслового
(образ обозначенного объекта); экспрессивного (выражаемые с помощью его чувства
и т.д.). 3. обозначает данный предмет (предмет, обозначаемый 3., суть его
предметное значение - денотат) и выражает сопряженные смысловое и экспрессивное
значения. 3. может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета.
Смысл 3. может минимизироваться при наличии предметного значения (имена
собственные естественных языков) и т.д. Смысловое значение 3. - это то, что
понимает под ним пользователь данного 3. Экспрессивное значение 3. выражает
эмоции человека, использующего 3. в определенном контексте. В семиотике различают
отношения 3. друг к другу (синтаксис), отношение 3. к тому, что ими обозначается
(семантика), и отношения использующего 3. к употребляемым
им знаковым системам (прагматика). Анализ понятия "3." занимал важное
место в философии, логике, лингвистике, психологии и т.д. Большое внимание
рассмотрению гносеологических функций 3. уделяли античные философы (Платон,
Аристотель, стоики), мыслители 17-18 вв. (Локк, Лейбниц, Кондильяк).
В 19 в. новые моменты в исследование 3. внесли лингвистика и математическая
логика. В 19-20 вв. сложилась особая наука о 3. - семиотика (Пирс, Моррис, Соссюр,
представители современного структурализма). Для понимания природы 3.
первостепенное значение имеет выделение особых социальных ситуаций (так называемых
знаковых), в которых происходит использование 3. Подобные ситуации неразрывно
связаны со становлением речи (языка) и мышления. Еще школа стоиков отмечала,
что суть 3. заключается в их двусторонней структуре - неразрывном единстве непосредственно
воспринимаемого (означающего) и подразумеваемого (означаемого). Разнообразие
мыслимых отношений между ними конституирует возможные их классификации. 3. возможно
подразделять (Пирс, 1867) на индексные, иконические и символические. Данная
классификация в реальности основывается (Якобсон) на двух дихотомиях:
противопоставление смежности и сходства; противопоставление фактичности и условности.
Индексное (указательное) отношение предполагает наличие фактической, действительной
смежности между означаемым и означающим. Иконическое отношение (по принципу подобия)
- "простая общность, по некоторому свойству", ощущаемое теми, кто
интерпретирует 3. В символическом 3. означаемое и означающее соотносятся
"безотносительно к какой бы то ни было фактической связи" (или в
отношении, по Пирсу, "приписанного свойства"). 3., входящие в
состав языков как средств коммуникации в социуме, именуются 3. общения.
Последние делятся на 3. искусственных знаковых систем и 3. естественных языков.
Большое значение для создания теории 3. имеет исследование формализованных
знаковых систем, проводимое в рамках математической логики и метаматематики. Такие
системы, используемые для разнообразных технических и научных целей, являют
собой искусственные трансформы, как правило, письменных разновидностей естественных
языков. В их структуре традиционно выделяют следующие: 3. кодовых систем для
кодирования и перекодирования сообщений (азбука Морзе, 3. для компьютерных
программ и др.), 3. для моделирования непрерывных процессов (кривые перманентных
изменений в них) и 3. для выражения формул в языках наук. Несмотря на
интенсивные разработки во всех указанных направлениях, задача построения синтетической
концепции 3. до сих пор не решена. Это обусловлено прежде всего тем, что 3. принадлежат
к сложным структурным образованиям, методы исследования которых пока еще в
достаточной мере не разработаны. В постмодернистской философии теория 3.
подвергается самой радикальной переоценке. (См. Трансцендентальное означаемое,
Пустой знак, Означивание.)
|
|
Знание
|
(греч. gnosis
— знание, познание) — 1) проверенный практикой результат познания
действительности, верное ее отражение в мышлении человека; обладание опытом и
пониманием, которые являются правильными и в субъективном и в объективном
отношении и на основании которых можно построить суждения и выводы, кажущиеся
достаточно надежными, для того чтобы рассматриваться как знание; 2)
теоретическая деятельность ума, претендующая на обладание объективной
истиной; 3) совокупность сведений, познаний в какой-либо области. Знание характеризует
относительно верное отражение реальности в мышлении человека. Оно
демонстрирует обладание опытом и пониманием, позволяет осваивать окружающий
мир. В общем смысле знанию противопоставляется незнание, невежество, мнение.
Внутри познавательного процесса знание, с одной стороны, противостоит мнению,
которое не может претендовать на полную истину и выражает лишь субъективное
убеждение. С другой стороны, знание противостоит вере, которая также
претендует на полную истину, но опирается на иные основания, на уверенность,
что дело обстоит именно так. Самый существенный вопрос знания заключается в
том, насколько оно верно, то есть действительно ли оно может быть реальным
ориентиром в практической деятельности людей. Знание имеет сложную структуру:
обыденное и научное; эмпирическое и теоретическое; полученное логическим
путем и внелогическим (интуитивное, художественное); философское знание и ряд
других форм. В целом, знание – результат всей исторической практики
человечества, хотя каждая эпоха характеризуется своей структурой знания и его
специфическими особенностями. В тенденции человечество наращивает свои знания
о мире и самом себе, но часть знаний иногда безвозвратно утрачивается. Знания
– это непреходящие ценности, показатель культурного развития человечества.
Человечество обязано их хранить и приумножать, учиться мудро использовать их
себе во благо. В зависимости от средств кодификации
сознанием информации различают перцептивное и понятийное знание, дискурсное
и интуитивное,
явное и неявное (латентное), эмпирическое и теоретическое, научное и вненаучное
и др. В зависимости от степени достоверности может быть
истинным, ложным или гипотетическим.
Стремление понять, что такое З. и чем оно отличается от др.
продуктов человеческого сознания, характерно уже для философов античности,
которые поставили и пытались разрешить проблему: чем З. (episteme)
отличается от мнения (doxa)? Если кратко
резюмировать воззрения Ксенофана, Гераклита, Парменида, Платона и Аристотеля
по этому вопросу, то можно сказать, что антич.
мыслители относили мнение к чувственно воспринимаемому изменчивому миру, а З.
— к умопостигаемому миру вечных сущностей. Мнение может быть истинным или
ложным, З. — всегда истинно. Это обусловлено тем, что чувственно
воспринимаемые вещи изменчивы и любое утверждение, истинное для них в
настоящий момент, через некоторое время может стать ложным. Напр.,
высказывание «Сократ сидит» в момент его произнесения может быть истинным. Но
вот Сократ встал, и это высказывание стало ложным. Мир идей не изменяется,
поэтому высказывания об объектах этого мира всегда остаются истинными, напр.
высказывание «Человек есть разумное животное» остается истинным, какие бы изменения
ни происходили в чувственно воспринимаемом мире и с отдельными конкретными людьми.
Т.о., антич. мыслители
полагали, что З. всегда остается истинным и может быть получено лишь
посредством разума. Некоторые из них вообще склонялись к тому, что З. владеют
лишь бессмертные боги, а на долю людей остается лишь ненадежное мнение.
Для философов Средневековья главной проблемой становится
проблема разграничения З. и веры и выяснения отношений между ними. З. понималось
как то, что можно рационально обосновать, постулаты же веры принимаются без всякого
обоснования. В связи с истолкованием взаимоотношения между верой и З. выделились
три основные позиции. Представители одной (Августин, Ансельм Кентерберийский)
утверждали, что постулаты веры предшествуют З. и служат отправным пунктом при
построении рациональных рассуждений («верую, чтобы понимать» — вот их кредо);
сторонники второй позиции (П. Абеляр), напротив, настаивали на том, что З.
должно предшествовать вере и использоваться для ее обоснования («понимаю,
чтобы веровать»); наконец, третья позиция (Тертуллиан, Петр Дамиани) провозглашала несовместимость З. и веры и невозможность
рационального обоснования догматов веры («верую, ибо абсурдно»). Т.о., З. может и должно быть рационально обосновано, вера
же не нуждается в таком обосновании.
Современная философия, в частности философия 20 в., продолжая
старую традицию выделения З. из всей совокупности человеческих убеждений,
верований, предрассудков и т.п., ставит вопрос об отличении
научного З. от религиозных, филос. идеологических построений и мифов («проблема
демаркации»). К отличительным особенностям научного З. в настоящее время
относят: непротиворечивость, эмпирическую проверяемость,
логическую или эмпирическую обоснованность. Утверждения же и концепции, не
обладающие этими характеристиками, остаются вне сферы научного З. Итак,
подводя итоги рассмотрения проблемы отличения З. от
др. феноменов человеческого сознания в истории философии, можно
констатировать: З. есть такой результат познавательной деятельности, который
обладает непреходящей истинностью, может быть логически или фактически
обоснован и допускает эмпирическую или практическую проверку.
Основная проблема, обсуждавшаяся в
философии 20 в. в связи с понятием З., — это проблема отношения З., гл.обр. научного, теоретического, к реальности. Представители
марксистской философии, пользовавшейся широким влиянием в 20 в.,
истолковывали З. как адекватное отражение действительности, т.е. считали, что
З. дает нам образ, картину окружающего мира. Такая позиция близка к т. зр. «наивного реализма», считающего, что предметы и явления
окружающего мира таковы, какими они нам представляются. Но уже со времен
открытия «вторичных качеств» стало ясно, что это далеко не так. Поэтому
представители марксистской философии попытались раскрыть особый характер
отображения мира в сознании человека, показать, что это — не зеркальное, не
буквальное отражение. Однако понятие отражения — важнейшее понятие марксистской
гносеологии — так и осталось неясным. Трудно сказать, напр., в каком смысле
языковое выражение, скажем, предложение «уголь черен», «отражает» черноту
угля. Поэтому если истолкование З. как отражения или описания реальности в
той или иной мере разделяется многими философами в том случае, когда речь
идет об общей картине мира, создаваемой человечеством в ходе его исторического
развития, то в применении к отдельным элементам З. — понятиям, законам,
теориям — принцип отражения вызывает трудности и споры. В какой-то мере этот
принцип разделяют ныне представители «научного реализма» (X. Патнэм), стремящиеся доказать, что понятиям научных теорий
соответствуют реальные объекты и взаимосвязи.
С реалистской интерпретацией З.
конкурирует инструментализм, сторонники которого считают, что З., гл. обр.
теоретическое, не является отображением или описанием реальности, а представляет
собой лишь инструмент для установления фактов, их систематизации и
предсказания. Инструменталистская концепция возникла еще в 16 в., когда была
предпринята попытка истолковать учение Н. Коперника не как описание Солнечной
системы, а как удобный математический аппарат для вычисления положений звезд
и планет. И каждый раз, когда в науке происходит смена теорий, вызванная отказом
от прежних представлений, инструментализм возрождается. В 20 в. в связи с
возникновением теории относительности и квантовой механики и крушением
картины мира классической физики оживились попытки рассматривать
теоретическое З. только как инструмент, а не подлинное описание.
Одна из интересных и недавних попыток истолкования З. принадлежит
К. Попперу. Он исходит из невозможности обосновать истинность З. и считает
всякое З. принципиально недостоверным. Верно, конечно, что научное З.
претендует на описание реальности, но наука не может надежно обосновать этих
претензий, поэтому получаемое ею З. остается предположительным и ненадежным. Можно
сказать, что такая трактовка З. в определенной мере возвращает нас к
античности: истинное З. доступно только богам, люди же вынуждены
довольствоваться лишь изменчивым и ненадежным мнением. Во втор. пол. 20 в.
именно такое понимание З. получило наиболее широкое признание: З. есть такой
результат познания, который претендует на адекватное описание реальности,
поэтому может оцениваться как истинное или ложное, которое может быть
рационально обосновано, однако при этом все наши оценки и обоснования относительны,
поэтому никакое З. не является вполне надежным и достоверным. И до сих пор
нет сколько-нибудь признанных ответов на многие интересные и сложные вопросы
по поводу понимания З.: можно ли считать З. то, что невыразимо в языке? В
каком смысле можно говорить о «ложном З.»? Если З. оказалось ложным, то не
равнозначно ли это «незнанию»? Наконец, самый главный вопрос: в какой мере З.
обусловлено особенностями познаваемого объекта, а в какой — деятельностью познающего
субъекта? (см.: Мнение, Вера, Теория познания, Истина).
По М. Шелеру, знание представляет собой участие в
конкретном бытии сущего, предпосылкой которого является участие, трансцендирующее подлинное бытие. В формальном смысле это
участие называется любовью (ср. Отдавание себя). Знание должно служить, как
считает Шелер, во-первых, становлению и развитию личности, которая обладает
знанием, – такое знание называется образовательным; во-вторых, становлению
мира и, вероятно, вневременному становлению его высших принципов,
рассматриваемых с точки зрения конкретного бытия '(Sosein) и наличного бытия (см. Первосущее). Эти принципы достигают в человеческом и в любом др. возможном
знании о мире своего собственного сущностного определения или чего-то такого,
без чего они не могут достичь этого определения. Это знание – знание ради
божества. Его называют искупительным знанием. И наконец, в-третьих, имеется
цель становления – практическое господство над миром и его преобразование для
наших человеческих целей. «Это знание позитивных наук, знание господства и
действия» («Erkenntnis und
Arbeit», в «Die Wissensformen und
die Gesellschaft», 1926); см. Социология
знания.
Лит.: Алексеев Д.В., Панин А.В. Философия. М., 1996; Поупкин Р., Строя А. Философия. М.; СПб., 1997; Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.
|
|
Знание
врожденное
|
унаследованные родоспецифические схемы
и образцы поведения, нормы реакции, мыслительные стратегии и т.д., доступные
эмпирическому исследованию. Многие философы и естествоиспытатели в той или
иной форме допускают существование врожденных знаний или «врожденных идей» —
Платон, Аристотель, схоластики, Ф. Бэкон, Р. Декарт, Г.В. Лейбниц, Д. Юм, И.
Кант, В. Гельмгольц, К. Лоренц, Ж. Пиаже, К. Юнг, К. Леви-Строс,
И. Хомский и др. Однако вплоть до 20 в. под терминами «врожденные идеи» и «З.
в.», как правило, понимались «данные Богом от рождения» абстрактные идеи,
аксиомы логики, «идолы рода», первые принципы, необходимые истины, формы
созерцания и категории, инстинкты, правила заключений и т.п. В пер. пол. 20
в. благодаря усилиям гл. обр. генетиков и этологов были заложены основы
научных исследований З.в., которые стали
рассматриваться как наследуемая и подлежащая эволюции генетическая
информация, как своего рода встроенное в когнитивную систему живых существ
информационное обеспечение, которое позволяет им извлекать и перерабатывать
адаптивно ценную информацию и обеспечивает их выживание. Тем самым было
опровергнуто также и выдвинутое классическими эмпиристами
(Дж. Локк, Т. Гоббс, П. Гассенд и др.)
предположение, что человеческий разум — это «чистый лист бумаги», tabula rasa, на которой
чувственные впечатления отпечатываются, как в воске.
Современная этология и социобиология
располагают весьма убедительными данными, свидетельствующими о том, что
поведение живых существ, их когнитивная система находятся под генетическим контролем
— сам факт наличия генетически контролируемых репертуаров (наблюдаемых,
напр., при вылупливании птенцов или обеспечивающих навигацию мигрирующим
птицам), а также врожденных когнитивных способностей (напр., восприятие
трехмерности, величины, способность к ритуальному поведению, к созданию
мысленного образа и т.д.) сомнений не вызывает. Степень биологической запрограммированности когнитивной системы различных живых
существ варьируется в весьма широких пределах, и наряду с генетическими
факторами существенно большее или меньшее влияние на их поведение оказывает
опыт, т.е. приобретенная посредством научения или иным внесоматическим
путем адаптивно ценная информация. Разумеется, приобретенные поведенческие
признаки не наследуются и в силу этого не подвергаются естественному отбору.
Однако имеет место отбор адаптивно ценных генетических признаков, которые
предрасполагают к определенным формам поведения.
Когнитивная система человека, его мозг также генетически
запрограммированы, хотя эта запрограммированность
выражена гораздо слабее, чем у животных. Поведение людей намного пластичнее,
хотя оно основывается на гораздо большем объеме врожденной информации,
изначально встроенной в их когнитивную систему. Человек появляется на свет
весьма оснащенным для познания — большинство программ задействуются с
рождения. Как показали проведенные психологами исследования поведения,
познания и категорий мышления, младенцы следят глазами за цветовыми пятнами и
могут различать цвета, реагируют с большим интересом на карты с рисунком, чем
на одноцветные карты, с большим вниманием смотрят на сложные образы, на лица
людей, могут оценивать глубину и т.д. Т.о.,
когнитивные структуры и информация, детерминирующие пространственное видение,
т.е. такие человеческие познавательные способности, как, напр., восприятие
движения, цвета, пространственной глубины, способность интерпретировать
двумерное изображение сетчатки глаза трехмерным образом, способность
репрезентировать когнитивную информацию в формате образов и т.п., являются
врожденными. Новорожденные дети также предпочитают сахар, им не нравится
пища, содержащая соль, кислоту, горечь, они проявляют беспокойство в
присутствии чужих людей, у них имеется врожденная способность сосать, хватать
предметы, ходить, оптически фиксировать источник звука (даже у детей,
родившихся слепыми). Кроме того, можно говорить о врожденности страха перед
глубиной, высотой, змеями, знания человеческого лица (не какого-то
конкретного лица), речевой способности и потребности речевого общения, а
также, возможно, некоторых базисных грамматических структур («универсальная
грамматика»). Частично врождены интеллект,
музыкальные способности, логические структуры (напр., modus
ponens), элементарные математические структуры
(напр., групповые структуры и построение инвариантов), восприятие
причинно-следственных отношений и каузальное мышление. Человек также обладает
весьма широким арсеналом врожденных мыслительных стратегий, характерных для
его доминирующего когнитивного типа мышления — эвристик, алгоритмов, способов
абстрагирования и выведения следствий, обучающих программ, механизмов
научения языку, диспозиций и предрасположенностей, которые формируются
согласно некоторой генетически установленной программе при наличии
определенной информации, извлекаемой из окружающей среды.
Встроенные в когнитивную систему человека З.в.,
как и наша когнитивная система в целом, являются результатом биологической и геннокультурной коэволюции и
поэтому филогенетически апостериорны. Но эволюционный успех, конечно, не
означает, что адаптивно ценная информация, которую несет в себе наша
когнитивная система, абсолютно истинна. Тем не менее когнитивная система
человека адаптирована к особенностям внешнего мира, а З.в.
частично соответствует реальным структурам, т.к. только при этом условии
оказалось возможным выживание homo sapiens.
Фоллмер Г. Эволюционная
теория познания. М., 1998; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999; Lamsden C.J., Wilson E.O. Genes, Mind and Culture:
Coevolutionary Process. Cambridge (Mass.), 1981.
|
|
Значение
|
1. ассоциативная связь между знаком и предметом
обозначения. 2. важность, значительность, роль предмета, явления, действия в
человеческой деятельности. По Сартру, «посредник между присутствующей вещью,
которая является носителем значения, и отсутствующим объектом, на который
указывает значение» («Baudelaire», 1947).
Каждое сказанное слово дает возможность судить о том, что имеет в виду
говорящий, т.е. что означает данное слово (при учете всех обстоятельств).
Учением о значении является семантика.
Вопрос о З. языковых выражений исследуется лингвистикой,
семиотикой и логической семантикой. Различают предметное, смысловое и
экспрессивное З. языковых выражений. Наиболее точно эти виды З. описываются
логической семантикой, в которой наибольшим признанием пользуется концепция
З., предложенная Г. Фреге в кон. 19 в. и получившая дальнейшую разработку в
трудах Б. Рассела, К.И. Льюиса, Р. Карнапа и др.
В концепции Фреге и его последователей все языковые выражения
рассматриваются как имена, т.е. как обозначения некоторых внеязыковых
объектов. Объект, обозначаемый языковым выражением, называется денотатом
(объемом, экстенсионалом) этого выражения. Напр., собственное имя «Лев
Толстой» обозначает рус. писателя Льва Толстого, а сам этот писатель является
денотатом имени «Лев Толстой». Нарицательные (общие) имена обозначают классы
предметов, и эти классы являются денотатами соответствующих общих имен.
Иногда денотат отождествляют со З. Однако такое отождествление
не правомерно, ибо денотат представляет собой лишь одну сторону З. языковых
выражений. В этом легко убедиться, сопоставив два имени, имеющие один и тот
же денотат, но тем не менее являющиеся разными: «Лев Толстой» и «автор романа
«Война и мир». Первое из них говорит о том, что обозначаемый им человек носит
имя «Лев» и фамилию «Толстой», в то время как второе из этих имен говорит о
том, что обозначаемый им человек написал определенное литературное
произведение. Тот факт, что З. языковых выражений не исчерпывается их
предметным З., отчетливо обнаруживается в различных контекстах их
употребления. Напр., вполне осмысленно можно спросить: «Был ли Лев Толстой
автором романа «Война и мир»?», но вряд ли столь же осмысленным будет вопрос:
«Был ли Лев Толстой Львом Толстым?».
Поэтому считается, что каждое языковое выражение наряду с
денотатом имеет еще и смысл — содержание выражения, которое усваивается в
процессе его понимания. Смысл выражения служит для указания на его денотат,
фиксируя определенные стороны, черты, свойства предметов, обозначаемых данным
выражением. Языковое выражение обозначает свой денотат и выражает свой смысл.
Разные выражения могут иметь один и тот же денотат, но различаться по своему
смыслу. Выражение всегда имеет смысл, но иногда может не иметь денотата,
напр., слово «русалка» имеет смысл, но не имеет денотата: в действительности
нет таких существ. В связи с выражениями повседневного языка иногда выделяют
еще экспрессивное З. — эмоциональную оценку обозначаемых предметов с т.зр. определенного субъекта.
Эта концепция З. языковых выражений применима и к предложениям.
В качестве денотата предложения можно рассматривать его истинностное З. —
истину или ложь и считать предложения именами истины или лжи. Истина является
денотатом истинного предложения, ложь — денотатом ложного предложения. Все
истинные предложения имеют один и тот же денотат — истину, все ложные
предложения также имеют один денотат — ложь. Смыслом предложения является
выражаемая им мысль, суждение.
Павиленис Р.И. Проблема
смысла. М., 1983.
|
|
Значимость
|
признание понятия или суждения, его логическая
«допустимость» или «допустимость» с точки зрения ценности; материальная
истинность какой-либо мысли, идеальная истинность какой-либо идеи. Вещи
«суть», события «происходят», а понятия, положения и выводы «являются значимыми».
Согласно Лотце, если истины «значимы», то
совершенно безразлично, будут ли они только мыслиться кем-нибудь или они в
чем-нибудь осуществятся. В то же время ценности истинного, нравственного и
прекрасного хотя и имеют абсолютную значимость, но не имеют реальности; их
бытие исчерпывается их значимостью.
|
|
Зодиак
|
пояс на небесной сфере,
простирающийся приблизительно на 8 градусов по обе стороны от эклиптики,
внутри которого происходит видимое движение планет (
исключение составляет Плутон, который, имея большой наклон орбиты,
иногда выходит за пределы 3.). Греки называли его «круг с изображением
животных», или просто – "двенадцать частей". Созвездия, по которым
проходит Зодиак, называются Зодиакальными созвездиями. Их 12. Однако в
различные этапы истории количество зодиакальных созвездий варьировалось от 8
до 17. Нынешний вариант Зодиакальных созвездий был заимствован греками в
Вавилоне.
|
|
«Золотая середина»
|
одна из категорий философской этики Конфуция. Это
линия поведения между несдержанностью и осторожностью, находить ее нелегко,
но необходимо. В дальнейшем уже Конфуций связал «золотую середину» с золотым
правилом нравственности. На вопрос ученика, можно ли руководствоваться всю
жизнь одним словом, он ответил: «Это слово – взаимность. Не делай другим
того, чего не желаешь себе».
|
|
Золотое правило нравственности
|
основополагающее нравственное требование: «(не) поступай по
отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по
отношению к тебе». Исторически это требование фигурировало под разными
наименованиями: краткое изречение, принцип, правило, заповедь, основной
принцип, поговорка, предписание и т.д. Термин З.п.н.
за ним закрепился с кон. 18 в.
Первые упоминания о З.п.н. относятся к
сер. I тыс. до н.э. Это правило встречается в «Махабхарате», в изречениях
Будды. Конфуций на вопрос ученика, можно ли всю жизнь руководствоваться одним
словом, ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не
желаешь себе». Издр.-греч. источников следует
указать на «Одиссею» Гомера и «Историю» Геродота. В Библии З.п.н. упоминается в ветхозаветной книге Товита (Тов 4, 15) и дважды в
Евангелиях при изложении Нагорной проповеди (Лк 3,
31; Мф 7, 12). Евангельская формулировка З.п.н.
считается наиболее полной и адекватной: «Итак, во всем как хотите, чтобы с
вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7, 12). В Коране З.п.н. не зафиксировано, но оно встречается в «Сунне» как
одно из изречений Мухаммеда. Раз возникнув, З.п.н.
прочно вошло в культуру и массовое сознание, осело в виде пословиц, очевидных
требований житейской мудрости (нем.: «Was du nicht willst,
dass man dir tu, das
fucg auch keinem anderen zu»; рус: «Чего в другом не любишь, того и сам не
делай»). Оно было одним из постоянных (хотя и не всегда центральных)
предметов этических размышлений. Этому
древнейшему принципу моральных представлений человечества, игравшему роль
правила житейского благоразумия – если не хочешь, чтобы тебе причиняли зло,
не делай и ты зла, – более широкое звучание придал Кант в формулировке
категорического императива (см. Императив):
человеку следует поступать так, как он считает правильным поступать для
всех людей. См. также Правило.
З.п.н. и генетически,
и по существу представляет собой отрицание талиона
(древний обычай равного возмездия). В процессе многообразной внутренней
дифференциации и расширения общественных отношений талион трансформируется в
двух направлениях: подлежащий отмщению ущерб начинает а) калькулироваться с
учетом субъективного аспекта (за его скобки постепенно выносятся ущерб,
нанесенный скотом, ненамеренные действия и т.д.) и б) заменяться материальным
вознаграждением, выкупом. Эти изменения привели к необходимости перехода от
коллективной ответственности рода к индивидуальной ответственности лиц и
снятия той резкой разделенности между «своими» и «чужими», которая могла
уравновешиваться только взаимным признанием права силы. Они воплотились в З.п.н., которое отличается от талиона тем, что 1)
утверждает в качестве субъекта поведения само действующее лицо и обязывает его
руководствоваться своими собственными представлениями о хорошем и плохом
(«чего в другом не любишь...», «во всем, как хотел...»); 2) соединяет «своих»
и «чужих», которые теперь становятся просто другими и охватывают всех людей;
3) представляет собой идеально (мысленно) заданный регулятив
поведения, а не обычай.
З.п.н. есть формула
отношения человека к себе через его отношение к другим. Существенно важно,
что у этих видов отношений разные модальности: отношение к себе реально,
охватывает поступки («поступайте и вы», «того и сам не делай»), отношение к
другим идеально, охватывает область пожеланий («как вы хотите», «чего в
другом не любишь»). Предполагается, что человек необходимо должен и хочет
руководствоваться нормами, которые имеют достоинство всеобщности (не
разрушают его связей с другими, а открывают перспективы сотрудничества с
ними). З.п.н. предлагает способ, с помощью которого
человек это может установить: необходимо мысленно поставить себя на место
другого (других), т.е. тех, кто будет испытывать действие нормы, а другого
(других) поставить на свое собственное место. Аргументы Г.В. Лейбница
(желания могут быть безграничными) и И. Канта
(преступник не пожелал бы быть осужденным) не учитывают этого мысленного
обмена диспозициями, в результате чего субъект исходит не из своих ситуативно
заданных эгоистических желаний по отношению к другому, а из тех
предполагаемых желаний, которыми бы он руководствовался, окажись он на месте
другого, а тот другой — на его месте. З.п.н. можно
интерпретировать как мысленный эксперимент для выявления нравственного
качества отношений между индивидами, состоящего в их взаимности (взаимоприемлемости этих отношений для обеих сторон). Оно
соединяет произвольность моральных требований с их общезначимостью
и в этом смысле выражает специфичность нравственности как таковой.
Специфичность З.п.н. как сугубо
нравственного феномена отразилась и в его языке. Язык талиона выдержан
исключительно в повелительном наклонении: его императивность является
категорической в этом отношении «жизнь за жизнь» ничем не отличается от «не
убий». З.п.н. дополняет повелительное наклонение
сослагательным («как вы хотите» означает на самом деле «как вы хотели бы»).
Через повелительное наклонение формула З.п.н.
задает отношение субъекта к себе, а через сослагательное наклонение —
отношение к другим. Получается: нравственность общезначима в качестве
идеального проекта (в желаниях) и произвольна в качестве реального выбора (в
поступках).
Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М., 1988; Reiner Н. Die «Goldene Regel» Die Bedeutung einer sittlichen Grundformen der Menschheit // Zeitschrift fur philosophische Forschung. 1948. Hft. 1. Bd III.
|
|
«Золотой век»
|
древняя мифологическая утопия, рассказывающая о том,
что первоначальное, доисторическое состояние, в котором пребывал человеческий
род, был прекрасной, беззаботной, счастливой идиллией, когда не было ни
пороков, ни преступлений, а царили всеобщий мир и гармония. Многие философы,
в их числе составитель словаря, полагают, что благодаря возродению
мудрости, золотой век, если люди захотят, может наступить в будущем.
|
|
«Золотые стихи»
|
(Πυθαγορικα Χρυσά),
неопифагорейская дидактическая поэма, предположительно датируемая 1 в. до н.
э. В согласии с псевдоэпиграфической
неопифагорейской традицией «3. С.» приписывались самому Пифагору и, как
утверждалось, были теми «поучениями Пифагоровыми», которые Аполлоний Тианский обрел после семидневного пребывания в Лебадейской пещере (Флавий Филострат, «Жизнь Аполлония Тианского» VIII, 19). В тексте поэмы (строки 67-68) упоминаются
и другие книги, приписываемые Пифагору: «Очищения» (более никем не упоминаются)
и «Избавления души» (возможно, идентичные «Нисхождению в Аид», подложному
орфическому сочинению, упоминаемому другими античными авторами), а первые
строки сопоставлены у Ямвлиха (ср. «О пифагорейском
образе жизни», 259) с легендарным «Священным словом» (Ιερός Λόγος), которое, согласно Эпигену
(4 в. до н. э.), написал не сам Пифагор, а пифагореец Керкоп.
Название «3. С.» впервые засвидетельствовано лишь у Ямвлиха
(4 в.), однако в пользу более ранней датировки этого текста говорит
следующее: отдельные изречения и мысли, которые затем вошли в «Золотые
стихи», встречаются у более ранних авторов по крайней мере со времен Хрисиппа (если верить Авлу Геллию,
Gell.
N. Att.
VII2,12-13 = S VF II1000 = Столяров,
Фрагменты, П. 2, с. 183-184), а затем у Цицерона, Плутарха, Галена,
Диогена Лаэртия, Секста Эмпирика, Климента
Александрийского и др.; поэма «О природе мира», приписываемая Лину и часто
цитируемая вместе с «3. С.» (напр., у Ямвлиха в
сочинении «О пифагорейском образе жизни» (139-145), причем сопоставление с
другими фрагментами поэмы у Стобея показывает, что
эта параллель не единственная: см. West M. The
Orphic Poems. Oxf., 1983, p. 60-61), датируется (благодаря сообщению Гиппобота) временем между Хрисиппом
и Аристобулом, - т. обр., в качестве terminus post quern для «3. С.» предполагается кон. 2 - нач. 1 в. до н.
э. В дошедшем до нас виде «3. С.» представляют собой поэму (71 строка
гекзаметром), составленную из поучений и запретов, известных со времен
древнего пифагореизма (напр., в ст. 47-48 упоминается «четверица
-исток вечной природы», ср. Псевдо-Плутарх, Мнения философов, I, 3, 8 = DK58
В 15). Избравшему пифагорейский образ жизни предписывается сначала
приготовиться к трудному испытанию, затем очиститься и только после этого
направляться по пути морального и физического совершенствования, постигая
законы божественные и человеческие. В результате посвященный достигает
спасения, исцелив свою душу и освободив ее от страданий (65-66), поскольку
«божественный род и у смертных, вещая коим природа обряды все открывает»
(63-64). Особой известностью пользовалась идея, изложенная в ст. 40-44, в
которых пифагорейцу предлагалось перед сном обдумать все совершенное за день:
«Да не коснется очей твоих сон, смежающий веки,/
Прежде, чем трижды дневные дела разберешь по порядку:/ В чем погрешил? Что
сделал? Что должное я не исполнил?» (пер. А. В. Лебедева). Неоплатоник Гиерокл Александрийский написал на «3. С.»
комментарий, пользовавшийся популярностью со времен Средневековья вплоть до
18 в. Вслед за Ямвлихом Гиерокл
рассматривал «3. С.» как часть вводного курса в изучение философии.
Сохранилось 15 рукописей, датируемых периодом до 15 в., причем некоторые из
них содержат сокращенную версию комментария, что выдает византийскую
редакторскую правку в христианском ключе.
Текст и пер.: Hieroclis in
Aureum Pythagoreorum carmen
commentarius. Rec.
F.
G.
Koehler. Stuttg., 1974; Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 503-505;
Пифагорейские Золотые стихи с комментарием философа Гиерокла.
Пер. И. Петер. М., 1996; Золотые стихи пифагорейцев. Пер. Н. Павлиновой, 1913.
|
|
Зомби
|
1) В узком смысле –
"оживший мертвец"; человек, лишенный памяти о прошлой жизни и не
несущий никаких морально – нравственных и этических ценностей. Психика и
сознание такого человека настолько чисты, что позволяют внедрить в него без
какого – то утреннего сопротивления все, что угодно хозяину. Биоробот,
способный выполнить любой приказ. Термин возник из практики Колдунов
некоторых районов Африки. 2) В широком смысле – человек, способный выполнять
любые команды другого человека вопреки своей воле, вследствие нахождения в
особом состоянии Гипноза, достигаемого специальными процедурами
программирования его поведения с мощью различных психических препаратов и
психотехник.
|
|
Зомбирование
|
процедура программирования
поведения человека с помощью специальных препаратов и психотехник; в
современных публикациях под 3. понимаются особые способы управления психикой
и поведением человека помимо его собственной воли. Процедура включает:
определение индивидуального психотипа; проведение сложной специализированной
многоступенчатой методики гипнотического воздейстя;
биофизическую манипуляцию излучениями, изменяющими нейрофизическую
структуру мозга; ряд специальных биохимических воздействий на центральную
нервную систему; парапсихологическое воздействие (психопрограммирование)
– кодирование с целью включения в структуру психики ответствующих программных
установок. 3. Может преследовать как социально – репрессивные, так и
социально-адаптивные цели.
|
|
Зоологический индивидуализм
|
Жесткое и грубое противопоставление себя другим,
непомерное возвышение своего "Я " в ущерб окружающим, интересам
общества.
|
|
Зооморфизм
|
уподобление животным. Черта первобытного мышления. Объяснение
мира, происхождения человека и богов древними людьми.
|
|
Зоопсихология
|
наука об особенностях поведения и психики животных.
Основана на психологическом истолковании поведения животных в условиях
наблюдения или эксперимента по аналогии с психической жизнью человека и
формами ее выражения. Современная зоопсихология избегает проблемы души у
животных, пытаясь изучать и объяснять их поведение исключительно методами
бихевиоризма, не игнорируя при этом «психический фактор». Но поскольку
оказалось, что в поведении человека выражается только весьма незначительная
часть его внутренней жизни, проблема психического была вновь поставлена и
современной зоопсихологией, методика которой развивается параллельно методике
психологии. Древнегреч. философы считали, что животные
обладают душевной жизнью, сходной с жизнью людей. Аристотель (4 в. до Р. X.) приписывал животным только чувственную душу,
считая, что разумная душа имеется лишь у человека. Стоики считали, что
животное обладает ощущениями, представлениями и стремлениями, но действует не
осмысленно, а «управляется» в известной мере природой; подобные мысли
высказывались и в период средневековья. Так, Декарт считал животное
автоматом, не обладающим психической интеллектуальной жизнью. Монтень, франц.
материалисты, а позже Брем, Фогт, Бюхнер и Геккель
не видели никакой разницы, или только количественную, между душой человека и
животного, часто даже в пользу последней. Эта точка зрения получает затем
свое обоснование благодаря проникновению в психологию из естественных наук
теории развития. Ее ранние представители – Карл Бурдах,
Карл Гарус, а позднее Герберт Спенсер – полагали, что животное не является
автоматом; оно действует сознательно, но не обладает рефлексией. Животное не
имеет никакого сознательного отношения к прошлому и будущему. Мыслит оно,
вероятно, в установках, основанных на реакциях на события внешнего мира.
Психическая жизнь человека и животного сходна в области стремлений и чувств. Ротхакер называет слой «оно» (см. Учение о слоях) царством «человеко-животного во мне». Поэтому
человеку более всего понятны стремления и аффекты животного.
|
|
Зороастризм
|
древняя дуалистическая доисламская религия Ирана
сохранившаяся в отдельных районах этой страны, и даже в Индии, где
последователей зороастризма называют парсами. Основана в У1 в. до н.э.
иранским пророком и реформатором Зороастром (Заратуштрой). История упоминает
о Зороастре впервые при царе Дарий Гистаспе (в
конце VI и в начале V в. до н. э.), который превратил 3. в государственную
религию Персии. По мнению греческих и римских историков, Зороастр был родом из
Бактрии, другие писатели считают его уроженцем Персии, а некоторые современные
археологи полагают, что он родился на Южном Урале, и датируют его откровение
рубежом II — I тыс. до н. э. О Зороастре сложено много легенд, однако мало
что точно известно о его реальной жизни. Отмечают сходство в жизни Зороастра и
Будды Шакьямуни: оба были царского рода, оба с ранних лет проявляли необычайные
способности, оба с тридцатилетнего возраста начали свою проповедническую
деятельность. С буддистской легендой об искушении Будды злым духом Марой имеет сходство история искушения Зороастра злыми демонами.
Изречения Зороастра, так называемые Гаты (“Песни”), общим числом 17 (всего
около 900 строк) входят в литургию 3. — Ясна (“Поклонение”) и составляют
самую почитаемую часть священной книги 3. — Авесты. Зороастризм, совмещающий
в себе монотеистические и дуалистические черты, оказал влияние на три мировые
религии – иудаизм, христианство и ислам. В древности и раннем средневековье зооастризм был распространен в Центральной Азии, Иране,
Афганистане, Азербайджане и ряде стран Ближнего и Среднего Востока.
Сохранилась у парсов в Индии и гербов в Иране. Основные принципы З.
противопоставление двух «вечных начал» – добра, олицетворяемого в образе
верховного божества Мазды Агуры (Ахура мазды), и зла в лице злого Духа Ангра
– Майнью (греч. Ариман), что значит "Дух –
Противник". Борьба между ними составляет содержание мирового прогресса;
вера в конечную победу добра, которая зависит от выбора человека, его
активного участия в этой борьбе на стороне добра; отрицание сложной
ритуальной символики, за исключением священного огня. С приходом ислама
зороастрийцы подверглись гонениям; в 8-10 вв. часть их них осела в Индии, в
районе Бомбея. Этих персидских эмигрантов называют парсами; парсы
поддерживают связи с единственной зороастрийской общиной, оставшейся в Иране,
– габрами. Отличительной чертой зороастрийского
культа служит поклонение огню.
В своих проповедях Зороастр призывал перестать верить
во множество богов и начать поклоняться единственному богу добра с присущим
ему Святым Духом — Ахурамазде (“Господу Мудрости”), которому противостоит Ангро-Майнью (Ариман, Злой Дух). Для 3. характерен дуализм
добра и зла, света и тьмы, двух вечных полюсов “Есть два духа первичных, два
близнеца, враждою славных... Когда эти два духа
впервые сошлись, то создали бытие и не-бытие, и в самом конце худшее бытие
будет для лживых, а праведному — лучшая обитель. Из двух этих духов выбрал лживый
худшие дела, но Истину, одетую в крепчайшую твердь, выбрали Дух Святейший и
те, кто ублаготворяет Ахурамазду истинными поступками...” (Ясна, 30. 3 — 5). Ахурамазду,
творца всех благ, окружают семь амшаспандов (добрые
гении, помогающие людям). Особо почитался у персов небесный огонь, спустившийся
на вершины гор, а также любой другой огонь. Помимо множества служебных духов
добра Ахурамазда создал также могучего Митру, посредника между ним и людьми.
Добрые духи обитают в жилище вечного света. Напротив, в аду — обители злых
духов — стоит вечная и густая тьма. Ад находится внутри земли, куда проделал
отверстие Ангро-Майнью. Из ада выходят демоны и
сеют на земле зло и несчастье. До прихода Зороастра демоны свободно бродили по
земле, однако после обнародования его учения они скрываются, бегут, когда
люди их преследуют. Ангро-Майнью, разрушитель
единства и гармонии вселенной, существует от века, но со временем будет побежден
и навсегда исчезнет. На стороне Ангро-Майнью злые
духи и гении — дэвы и пэри. До сотворения видимого
мира добро и зло вечно враждовали, но в открытую борьбу вступили тогда, когда
злой дух увидел свет и захотел его уничтожить. С того момента начинается история
их борьбы. Первый период истории — “Творение”: Ахурамазда заключил с АнгроМайнью перемирие на 9 тыс. лет и стал создавать видимый
мир, чтобы с его помощью сломить противника. Мир был создан за один год в
такой последовательности: духи, небо, земля, воды, растения, животные,
человек. Существование земли рассчитано на 12 тыс. лет. Второй период —
“Смешение”: АнгроМайнью напал на силы добра, начал разрушать
благое дело Ахуры: в его власти — пустынные, бесплодные места, поросшие
колючей травой, вредные насекомые, ядовитые растения — вот его создания.
Добро и зло смешались на земле и в человеке. По учению Зороастра, человек
имеет свободную волю и может выбирать между добром и злом, содействовать
победе добра, а разбойники, лжецы, преступники — это полудэвы,
воинство злых духов. Третий период — “Разделение”: окончательное торжество
добра над злом, обновление мира, воскрешение мертвых в день Суда, низвержение
Ангро-Майнью в ад и его гибель там. Разделению
добра и зла будут способствовать три поочередно посылаемых на землю Ахурой великих пророка-спасителя. После
смерти Зороастра земля преисполнится злом (по одной версии, Заратуштра погиб
от молнии в возрасте 77 лет, по другой версии — был убит ударом кинжала в
спину туранским воином во время своей молитвы), поэтому понадобится новый
пророк, подвигающий людей на путь добра. Расстояния между пророками — тысяча
лет. Перед днем Суда в мир придет самый великий пророк Сошиос
(Избавитель), и тогда все познают истинную веру. Основными орудиями человека
в борьбе со злом являются “добрая мысль”, “доброе слово”, “доброе деяние”. В
будущем человечество объединится, у него будет общее государственное управление
и единый язык. Символ 3. — котел огня. По преданию, Ахурамазда дал Зороастру
символ огня-света: огонь сжигает всякое зло и при этом не загрязняется. С тех
пор в храмах парсов (т. е. персов, эмигрировавших в Индию и исповедующих 3.)
никогда не угасает священный огонь. Видимый огонь в котле — всего лишь знак первозданного
огня как силы проявления всякой сущности (поэтому не точно называть парсов
“огнепоклонниками”). Видимый огонь подобен короне невидимого короля. Храмовый
котел с огнем достигает трех футов в диаметре и в высоту — четыре фута. В
предписанные часы пять раз в день священники кладут топливо в котел. Предложить
для этой цели драгоценное сандаловое дерево — особая заслуга верующего. Зола
из сосуда раздается верующим, и они прикладывают ее ко лбу. Нередко
Ахурамазду изображают в виде старика в шапке, с бородой и крыльями. Землю и
огонь запрещается “осквернять” трупами; тела умерших не погребают и не сжигают,
а доставляют на высокие горы, где их поедают звери и птицы. Душа умершего
отправляется в загробный мир, где Сраоша, страж
этого мира, отделяет праведников от грешников и направляет одних в парадиз
(рай), а других — в ад, где их “очищают” огнем. За три тысячелетия своей истории
3. существенно менялся. Вначале у пастухов-ариев не
было храмов, они молились под открытым небом, перед огнем домашнего очага.
Став в царствах парфянских Аршакидов и Сасанидов
государственной религией, 3. поощрял строительство грандиозных храмов, возникло
многочисленное духовенство. В период своего владычества 3. оказывал большое
влияние на другие религии, но и сам у них кое-что заимствовал. От 3. идут
идеи, высказанные Зороастром, об окончательном суде над каждым человеком, о
рае и аде, о посмертном воздаянии и наказании, о будущем воскресении из
мертвых, о пришествии Спасителя, о будущей вечной жизни вновь соединившихся
души и тела. 3. учит, что спасение каждого человека зависит от всех его
мыслей, слов и дел; в день Суда человек несет ответственность не только за
свою душу, но и за весь мир. 3. двояко воздействовал на раннее христианство —
через иудаизм и прямо. Иудеи подпали под влияние древнеиранской религии после
освобождения их из вавилонского плена царем Киром (V в. до н. э.). Те, кто
оказались более приверженными иранским представлениям и обычаям, получили наименование
“фарисеи” (букв. “персидствующие”; фарси — персидский
язык). В Евангелии от Матфея рассказывается о трех волхвах (царях-магах),
принесших типично зороастрийские приношения-дары новорожденному Христу. (В античных
источниках самого Зороастра изображают мудрецом-астрологом и звездочетом.) После
завоевания Ирана и Средней Азии в VII — VIII вв. арабами 3. был почти вытеснен
исламом. Персы, не пожелавшие исповедовать ислам, бежали в Индию, где их
потомки (парсы) до сих пор именуют себя “почитающими Мазду”, а иноверцев —
поклоняющимися “даэве” (демонам, лжебогам). В Иране, где 3. преследуется, его немногочисленные
сторонники, гебры, принадлежат к низшим слоям населения.
О “Зенд-Авесте” (букв. “текст с комментариями”) в Европе узнали от парсов из
Бомбея. До нашего времени дошли следующие части Авесты: Ясна, Висперед, Видевдат и Яшты.
|