|
Евангелие |
"благая весть", святое благовествование о
рождении, деяниях и мученической смерти Иисуса Христа, сына божия. Это
раннехристианские сочинения, рассказывающие о жизни Христа и его учении. В
современном христианском вероучении – это четыре из 27 книг Нового Завета: от
Матфея, Марка, Луки и Иоанна, сподвижников, учеников и последователей учения
Иисуса Христа. |
|
Евгеника |
(от греч. eugenes – благородный) – созданное
Фрэнсисом Гальтоном и восходящее к «Государству»
Платона учение, ставящее целью улучшение человеческого рода путем создания
препятствий для воспроизведения "неприспособленных" и, напротив,
благоприятных условий для воспроизведения наиболее одаренных, то есть изучение
условий, благоприятных для сохранения генетического качества человеческого
рода. Слово и сама наука возникли недавно, однако уже в античности
спартанский обычай заставлял очищать общество от плохо приспособленных детей.
В прошлом веке Дарвин был сторонником сознательной евгеники, логически
вытекающей из положения о «естественном отборе», или естественной евгеники.
Евгеника основана на прочной биологической базе, однако ее практическая
реализация (большей частью основанная на «стерилизации») затруднена: она
представляет страшную опасность расширения коллективных полномочий по вопросу
о так называемой евгенической эвтаназии, пример злоупотребления которой –
нацизм, осужденный международным сообществом на Нюрнбергском процессе. |
|
«Евдемова этика» |
(Ηθικά Ευφημία), одно из трех этических сочинений, наряду
с «Никомаховой» и «Большой» этиками входящее в
состав Corpus Aristotelicum.
Смысл названия. В литературе по данному
вопросу были высказаны следующие мнения: этика названа Евдемовой,
потому что была 1) посвящена ученику Аристотеля Евдему
Родосскому, 2) отредактирована им; 3) издана им; 4) написана им; 5)
посвящена Евдему Кипрскому, погибшему на войне
другу Аристотеля. Порфирием название толкуется как посвящение Евдему Родосскому: «этика к ученику Евдему»
(τα 'Ηθικά προς Εϋδημον μαθητήν), ap. Elias. In Isag.
32, 34-33, 2 Busse.
Ha
протяжении 19 в. Ε.
Ε.
считалась произведением Евдема (ср. издание 1884
г.: Eudemii Rhodii Ethica... rec.
F.
Susemihl),
в настоящее время сомнений в аутентичности не вызывает. Хронология. Три
«Этики» А. представляют, по существу, различные варианты изложения одного
этического учения, при этом наиболее близки Е. Е. и «Никомахова
этика» (Ε.
Ν.),
о соотносительной хронологии которых не существует единого мнения. Ранним
произведением Е. Е. считали Арним, Йегер, Вальцер, Готье, Жолиф, Мансьон, Дюринг, Дирльмайер, Роув. Поздним -
Грант, Бернет, Кении, Вудс и др. После исследования
Кении (Kenny 1978) и его стилометрических
подсчетов больше сторонников появилось у гипотезы о позднем и более
доработанном характере текста Е. Е. Вероятно, Е. Е. как текст из восьми книг
с известным сегодня названием возникла благодаря изданию Андроника
Родосского. Первое известное упоминание названия «Евдемова
этика» принадлежит платонику Аттику (ар. Eus. Рг. Εν.
XV 4,9.1-3= Atticus,
fr.
4,9). На Ε.
Ε.
предположительно указывает η°
38 каталога сочинений Аристотеля, приводимого Диогеном Лаэртием:
«Этика в пяти книгах» (см. D.
L.
V 23. 6; каталог Диогена восходит к раннему каталогу Гермиппа,
3 в. до н. э.). В т. н. «каталоге Птолемея аль-Гари-ба» (сокращение
каталога Андроника Родосского) указана «Евдемова
этика в восьми книгах». Композиция и содержание обеих этик Аристотеля в
основных моментах совпадают. Тематически книги Ε. Ε. посвящены
следующим вопросам: I: постановка вопроса о счастье и достойном избрания
образе жизни; II: определение добродетели, виды добродетели, учение о
нравственной добродетели; III: анализ отдельных нравственных добродетелей:
мужество, кротость, величие души и др. - и соответствующих пороков; IV:
справедливость общая и частная, виды частной справедливости; V: «правильное
суждение» и мыслительные добродетели; VI: учение о воздержности,
невоздержности и удовольствии; VII: о дружбе; VIII: о случае, удаче, калокагатии и о блаженстве бога. Как и в Ε. Ν., в Е. Е. учение о
счастье рассматривается как составная часть учения о благе (в Е.Е. исходным
пунктом рассуждения выступает понятие счастья, а в Е. N. - блага), которое
понимается как практически достижимая цель. Развивая свое учение о благе,
Аристотель в обеих этиках критикует учение о трансцендентном Благе Платона.
Добродетель понимается как устойчивое душевное качество (έξις, διάοβσι^);
два вида добродетели, нравственные и мыслительные, выводятся из структуры
души, состоящей из разумной и повинующейся разуму частей; нравственные
добродетели трактуются как середины между двумя пороками; условием
возможности нравственного поступка является его добровольность. В обеих
этиках имеется анализ отдельных нравственных добродетелей, при этом в Е.Е. II
добродетели и пороки сведены в наглядную таблицу (в три столбца: избыток,
недостаток, середина). Проблема «трех средних книг». В тексте
Е. Е. и Е. N. имеются три общие книги: Е. Е. IV-VI = Е. N. V-VII. По
устоявшейся издательской традиции (следующей Aristotelis Opera,
ed.
I. Bekker, 1831), три книги в составе Ε. Ε. не печатают,
принимая во внимание указание некоторых рукописей, содержащих в конце текста
Е. Е. III приписку о том, что Ε.
Ε.
IV-VI «буквально во всем
подобны», и на этом основании оставляющих на их месте лакуну. Исследования
рукописной традиции, предпринятые Харльфингером (Harlfinger 1971), показали, что многие манускрипты
(принадлежащие т. н. recencio Constantinopolitana)
содержат полный текст восьми книг Е. Е. Переписчики не включали три средние
книги в Ε.
Ε.
только в тех случаях, когда в одном кодексе Е. N. предшествовала Ε. Ε. Поскольку средние
книги традиционно издавали только как Е. N. V-VII, они,
соответственно, имеют только один вариант пагинации (1129а—1154b Bekker). В настоящее время
наиболее распространена точка зрения, согласно которой три книги сходного
содержания имелись в обеих этиках, но сохранившаяся современная редакция
принадлежит Е. N. Книга Е. Е. VIII (Θ), самая короткая и не производящая
впечатления целостности, возможно, первоначально была не отдельной книгой, а
заключительными главами книги VII (Н) (эта гипотеза принята в изд. Вальцера-Мингея, где три главы Ε. Ε. VIII имеют
дублирующие пометы: //13-15). В книге затронуты четыре темы: 1)
опровержение тезиса Сократа о тождестве добродетели и знания; 2) рассуждение
об удаче (τύχη); здесь Аристотель указывает два источника
удачи - бессознательный порыв и стечение обстоятельств; 3) учение о калокагатии как высшей форме счастья. Калокагатия, по Аристотелю, образуется из правильного
соединения этических и дианоэтических добродетелей, при этом критерием
выступает «способность созерцать бога» (Е. Е., 1249b); 4) учение о боге
как начале движения в душе и высшей цели для деятельности практического
разума (ср. тж. 1248а, 1249b 14). В Е. Е. VIII, 3 Аристотель указывает на
божественный идеал, объединяющий все мотивы человеческой деятельности и
лежащий в основе всех поступков (как сознательных, так и интуитивных), и
приходит к пониманию истинного счастья как созерцания бога, раскрывая данное
ранее определение: «Счастье есть деятельность совершенной жизни в
соответствии с совершенной добродетелью» (II, 1219а38). Идеи, высказанные в
данной книге, являются предметом дискуссий среди специалистов, в большинстве
полагающих, что теономные мотивы чужды духу
аристотелевской этики. Согласно Вагнеру (Wagner
1970), Аристотель, говоря о «божестве в нас» (1248а27: то èv -ημϊν θείον), имеет в виду разум. Следствием сомнений
в аутентичности Ε.
Ε.
явилось то, что в Античности и Средневековье не было составлено ни одного
комментария к ее тексту. Текст: Eudemii
Rhodii Ethica, adiecto De Virtutibus et Vitiis Libello. Rec. F. Susemihl.
Lpz., 1884 (repr.: Amst, 1967); Aristotelis Ethica Eudemia. Rec. R.
R.Walzer, J. M. Mingay. Oxf., 1991. Переводы: Aristoteles. Eudemische
Ethik. Übers, und komm. v. F. Dirlmeier. В., 1969; Aristotle's Eudemian Ethics I, II and VIII. Transi,
with a Comm. by M. Woods. Oxf.,
1982. Аристотель. Евдемова этика в 8 кн.
Пер. Т. В. Васильевой, Т. А. Миллер, М. А. Солодовой. М., 2005. Лит.: Allan D. J. Rezension zu:
Aristoteles, Eudemische Ethik, übersetzt und
erläutert von F. Dirlmeier, Berlin, 1962, - Gnomon
38, 1966, S. 138-149 (repr.: Schriften zur
aristotelischen Ethik. Hrsg. v. C. Mueller-Goldingen. Hldh.,
1988); Wagner D. Das Problem einer theon-omen
Ethik bei Aristoteles. Hdlb., 1970; Moraux P., Harlfinger
D. (hrsg.). Untersuchungen zur Eudemischen
Ethik, Akten des 5 Symposium Aristotelicum. В., \91 \\ Harlfinger
D. Die handschriftliche Überlieferung der Eudemischen
Ethik, - Ibid., S. 1-50; Rowe C. J. The Eudemian
and Nicomachean Ethics: A
Study in the Development of
Aristotle's Thought. Camb., 1971; Fragstein Α. von. Studien zur Ethik des Aristoteles. Amst., 1974; Kenny A. The Aristotelian
Ethics. A Study of the Relationship between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxf., 1978; Buddensiek F Die Theorie
des Glüks in Aristotele's
Eudemischer Ethik. Gott.,
1999; Гусейнов Α. Α. Этические сочинения и этическая система
Аристотеля, -Аристотель. Евдемова этика в 8-ми кн.
М., 2005, с. 382-407; Солопова М. А. К проблеме трех средних книг «Никомаховой» и «Евдемовой» этик
Аристотеля, - Там же, с. 408-446. |
|
Евразийство |
социально-философское учение, идейно-политическое движение рус.
зарубежья, наиболее активно проявившее себя в 1920-е и 1930-е гг. Историко-философская и геополитическая доктрина
евразийства, следуя идеям поздних славянофилов, во всем противопоставляла
исторические судьбы, задачи и интересы России и Запада и трактовала Россию
как «Евразию», особый срединный материк между Азией и Европой с особым геосоциополитическим
пространством и
этнографическим миром. Начало Е.
связано с выходом в свет основополагающей работы Н.С. Трубецкого «Европа и
человечество» (София, 1920), которую можно назвать своеобразным катехизисом
евразийского учения. Выход через год коллективного труда «Исход к Востоку»
(София, 1921) закрепил духовное объединение сторонников Е. За несколько лет
увидели свет коллективные монографии «На путях» (Берлин, 1922), «Россия и
латинство» (Берлин, 1923), четыре «Евразийских временника» (Берлин, 1923,
1925; Париж, 1927; Прага, 1929), 12 выпусков «Евразийской хроники»;
издавались жур. «Версты», еженедельная газ.
«Евразия» (1928—1929). Евразийское учение представляет собой в наиболее полном объеме
разработанный вариант рус. идеи, охватывающий самые разнообразные научные,
религиозные, филос. концепции, в центре которых — идея России как самобытной
цивилизации. К кон. 1920-х гг. в евразийском движении намечаются разногласия,
которые привели к теоретической полемике и организационному расколу движения.
Основанием, по которому евразийцы разделились на умеренных и радикальных,
явилось их отношение к политическому режиму в СССР. Евразийское движение
просуществовало практически до начала Второй мировой войны. В тот период
эмиграция раскололась на «оборонцев» и «пораженцев». Первые считали, что
независимо от существующего в СССР политического режима в случае возникновения
войны надо защищать страну. «Пораженцы» выступали с противоположных позиций,
считая, что победа Германии будет означать падение большевистского режима в
СССР, настаивали на необходимости ее поддержки. Евразийцы в этой полемике
безоговорочно занимали позицию оборончества. Главной задачей филос. исканий евразийцев было создание
идеологии России, где были бы соединены наука, религия, философия. Поэтому в
теоретических разработках евразийцев важное место занимают понятия
евразийского мироощущения и евразийского умонастроения. Ближайшим идейно-политическим источником евразийского учения
являются учения славянофильства и, особенно, К.Н. Леонтьева. У ранних
славянофилов евразийцы восприняли прежде всего идею соборности как «единства
во множестве». Соборность — высший принцип существования личности, социальной
группы, класса, гос-ва, этноса. Высшей в иерархии соборности является
соборность православной церкви. Очень близка евразийцам идея Н.Я.
Данилевского о культурно-исторических типах. Разделяют евразийцы и его
взгляды по проблеме противостояния России и Запада. Они резко критикуют
попытки европейской цивилизации абсолютизировать свои ценности, выдать свою
культуру за общечеловеческую. Считая славянофилов своими предшественниками,
евразийцы вместе с тем по ряду теоретических позиций резко критикуют их. Они
не приемлют идеи приоритетной роли славянства в рус. государственности,
считают утопическими идеи панславизма. В этом вопросе позиции Е. гораздо
ближе к византизму Леонтьева. Истоки революции 1917 евразийцы видят не в «заговоре кучки
смутьянов, доставленных в запломбированных вагонах в Россию», а в процессе
европеизации России, начатом Петром I и продолженном его бездарными
преемниками. Европеизация привела к резкому социальному расслоению и
абсолютному отрыву «правящего отбора» от широких народных масс, что сделало
революцию — смену «правящего отбора» — неизбежной. Революцию надо принять как
завершение эпохи европеизации России, принять как факт и думать о дальнейшей
судьбе России. Подобные выводы евразийцев вызывали резкие возражения
сторонников самых разных политических взглядов — от монархистов до либералов. В своем проекте будущего государственного устройства России
евразийцы предусматривали однопартийную систему (многопартийность — следствие
европейской цивилизации — не подходит к российским, евразийским условиям),
федеративное гос-во под управлением ведущего «отбора», выдвигаемого
непосредственно народом. В экономике предполагалось обеспечить гармоничное
сочетание коллективной и частной собственности на основе «общего дела». В
духовной жизни главная роль отводилась идеологии православия. Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., 1993;
Трубецкой Н.С. История, язык, культура. М., 1995; Вернадский Г.В. История
России. Монголы и Русь. Тверь; Москва. М., 1997; Кожинов В. Судьба России:
вчера, сегодня, завтра. М., 1997; Он же. История Руси: современный взгляд.
М., 1997; Русский узел евразийства. М., 1997; Савицкий П. Континент Евразия.
М., 1997; Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 1998; Титаренко М.Л.
Россия лицом к Азии. М., 1998. |
|
Еврейская
философия |
с самого начала была и осталась философией религии.
Чистое истолкование Библии и собрание божественных законов, фиксированных в
Галахе (новоевр. – руководящее начало) и
углубленных благодаря Поучительным текстам к Гаггаде
(древнеевр. – рассказ, поучение), а позднее
переложенных в Талмуд (евр. – учение), было расширено благодаря включению
эллинистического понятия идеи блага, что особенно сказалось на философии
александрийских евреев. Главным представителем этого периода является Филон
(25 до Р. X. – 50 после
Р. X.),
защищавший евр. религиозное учение, облаченное в одежды греч. философии
(Платона). После гибели иудейского государства (70 после Р. X.) евр. философия при раввине Иоханане
бен Заккаи сделала попытку овладеть духовным
наследием иудаизма. Особого успеха в этом направлении добился раввин Акиба
бен Иосиф (50 – 137), чьи соч. стали основой Мишны (евр. – обновление). Все
содержание религиозных законов евреев, устно или письменно сохранившихся в
первые пять христ. веков, было собрано в Талмуде
(евр. – учение), составленном ок. 500 на восточноараб. языке. Ок. 761 Ханан
бен Давид основал сектукараитов, которые духовно
отделились от приверженцев Талмуда и начали заниматься философией. В это же
время иудейская философия сталкивается с исламом и испытывает с его стороны
различного рода влияния. Возникает родственная караитской
философия мутазилито в (араб. – обособившиеся),
которые использовали мыслительные формы греч. логики и поэтому назывались еще
и каламитами (араб. – догматики); они проповедовали справедливость и единство
Бога и отрицали, что бытие Бога можно определить с помощью атрибутов (борьба
против христ. учения о троице и против дуализма манихейцев). Начинается период расцвета иудейской философии
(см. также Европейская философия), в
котором надо различать два главных направления: 1) восточное, с центром в
Вавилоне; главные представители: Саади
бен Иосиф и Аарон бен Элиа, караит,
осн. соч. «Ez Hayyim» –
«Родословная величины» (1346); 2) западное, с центром в Испании, где работали
прежде всего: неоплатоник Габироль; Маймонид; Иегуда
Галеви (1085 – 1145), врач, философ религии и
крупнейший евр. поэт послебиблейского времени;
Авраам Ибн Дауд (А. бен Давид, 1110-1180), осн.
труд «Emunah
Ramah» – «Возвышенная вера»; Бахья бен Иосиф (ок. 1050),
неоплатоник, осн. соч. «Hoobot ha-Lebabot» –
«Сердечные обязанности» и «Torot ha-Nefesch» – «Учение
о душе»; Леви бен Герсон (Герсонид;
1238-1340), аристотелик, астроном, осн. соч. «Milhamot Elohim» – «Войны Бога» (1560); Дон Хоздан
Крескас (13401412), первый из европейцев
критиковавший Аристотеля, противник рационализма Маймонида. В западном
направлении, как во всем западном средневековье вообще, господствовал дух
Аристотеля. Восточное направление держалось посередине – между аристотелизмом
и мутазилитством. Все эти мыслители разрабатывают
ряд основополагающих проблем, причем предполагаются безусловная истинность
содержания торы (пятикнижие Моисея) и высокая
ценность соч. пророка. Бытие Бога восточные философы и Бахья
доказывают логически (творение есть – следовательно, есть творец), западные –
с помощью аристотелевских аргументов. В отличие от рационалистического
направления схоластики Иегуда Галеви, основываясь
на факте исторического откровения, стремится к доказательству надынтеллектуального характера откровения и присущей
сердцу всякого благочестивого уверенности в бытии Бога. Для Саади и его школы
единство Бога заложено уже в понятии творца, в то время как Маймонид и его
сторонники разрабатывают понятие неподвижного двигателя и мировой гармонии.
Проблема свойств (атрибутов) Бога вызвала широкую дискуссию, в центре которой
стоял вопрос о непостижимости Бога. Несмотря на это, делаются попытки дать
некоторые определения Бога. Саади называет творца Единым, Полным жизни,
Могущественным, Мудрым; Бахья – Единым,
Существующим, Вечным; Ибн Дауд добавляет: Истинный, Желающий. Но поскольку
все свойства Бога в основе своей неотделимы от понятия единства Бога, Бахья негативно устанавливает содержание этого понятия; к
такому пониманию присоединяются все др. философы, причем Герсон
и Крескас с некоторыми оговорками. Относительно
самого мира евр. философия, как и школа Саади, присоединяется к учению
Аристотеля об отношении между материей и формой; и та, и другая вновь возвращаются
к понятию материи, ее четырех элементов (огонь, воздух, вода, земля),
разделению Вселенной на высший мир сфер и низший, подлинный. Саади
проповедует постепенное сотворение Богом мира из ничего (сначала воздух,
возникающий из материи и формы, из него – элементы, ангелы, звезды и сферы).
Ибн Дауд, Маймонид и Герсон защищали убеждение, что
из prima causa происходит
духовная сущность, а от нее – девять др., соответственно числу сфер. Габироль и Герсон утверждали,
что материя существует вечно; акт сотворения был только актом наделения
материи формой и жизнью. Провидение Бога выводилось из устойчивости
естественного порядка вещей, и, несмотря на это, чудеса (т.е. нарушение этого
порядка) считались возможными; т. к., согласно мутазилитскому
воззрению, законы природы – лишь «привычки Бога», то он к ним никоим образом
не привязан. Для Маймонида провидение есть свойство человека, связанное с
интеллектом. Отношение между божественным провидением и человеческой свободой
воли и выбора ставит проблему: знает ли Бог заранее, что собирается делать
человек? Если он это знает, то человеческая свобода выбора – только
видимость. Саади говорит: божественное знание – как взгляд в зеркало
будущего, который не влияет на человеческие поступки. Маймонид считает, что
божественное знание отличается от человеческого тем, что Бог знает ход
событий, не стесняя этим свободы выбора человека. Ибн Дауд и Герсон ограничивают божественное знание тем, что человеку
предлагается выбор. По Крескасу, человек ничего не
знает о действительной ситуации, в которой он находится; поэтому Бог
оценивает не результат его выбора, а благое или дурное намерение. Душа
создается Богом в процессе непрерывного творения. По Саади, она состоит из
тонкой духовной субстанции; желания, чувства и мысли – ее главные функции;
Маймонид добавляет еще две: силу воображения и познание. Ибн Дауд принимает предсуществование души и ее способность к развитию в
земном бытии. Все мыслители считают душу бессмертной; по мнению Саади и Галеви, после смерти тела продолжает жить вся душа, по
мнению др. философов – только разум (мысль). Евр. этика целиком
присоединяется к аристотелевскому учению о золотом среднем пути, нахождение
которого осуществляется с помощью торы. Маймонид считает золотой средний путь
нормой, свойственной лишь заурядному человеку. Человек же, стоящий выше,
должен идти лишь самым лучшим путем. Крескас
утверждает, что любовь к Богу и мечта осуществить ее в жизни составляют
основу человеческого поведения. После изгнания евреев из Испании (1498) евр.
философия ограничивается разыскиванием и комментированием разработанного
материала. Работами Иосифа Альбо (1380-1435),
стремившегося к догматизации содержания веры, и
Исаака Альвиванеля (1437 – 1508) заканчивается евр.
схоластика. Привлекают к себе внимание личности Бенедикта Спинозы и Моисея Мендельсона, который перевел на нем. тору и псалмы, побудив тем
самым евреев заниматься языком и литературой (до этого ортодоксальные евреи
могли читать только евр. тексты). Особое явление в иудейской философии
образует хасидизм. Значительным
было участие евр. мыслителей и в дальнейшем развитии европейской философии.
Особенно велик их вклад в логику и теорию познания. Но это их творчество уже
не может быть расценено как чисто евр. философия. |
|
«Европа и
человечество» |
работа Н. С. Трубецкого, опубликованная в
Софии в 1920 г. и ставшая своеобразным катехизисом евразийства. По
признанию автора, осн. идеи работы сложились у него
"уже более 10 лет тому назад", но они не были обнародованы вплоть
до тех пор, пока мировая война и послевоенные годы не "поколебали веру в
цивилизованное человечество и не раскрыли глаза многим" (с. III, IV). Все
содержание книги — призыв к "переоценке ценностей", размышления о
необходимости по-новому взглянуть на проблемы культуры, прогресса, истории, и
нужна, считает автор, целостная теоретическая
система изменения
об-ва, к-рую можно
было бы применить на практике. Рассматривая соотношение различных культур,
цивилизаций (в книге эти понятия не дифференцируются) в истории человечества,
Трубецкой категорически выступает против абсолютизации одной культуры —
романо-германской, отождествляемой с европейской. По мнению автора, культура,
выступающая как общечеловеческая, "на самом деле есть культура лишь
определенной этнической группы романских и германских народов" (с. 14).
Не отрицая значимости европейской (романо-германской) культуры, он тем не
менее не считает правомерными ее притязания на то, чтобы быть
общечеловеческой культурой, ибо не существует объективных доказательств, что
эта культура совершеннее всех прочих культур, ныне существующих или когда-либо
существовавших на земле. В этой связи Трубецкой подробно рассматривает проблему,
связанную с возможностью полного приобщения к.-л. народа к культуре др.
народа. Под полным приобщением он имеет в виду "такое усвоение культуры
другого народа, после которого эта культура для заимствующего народа
становится как бы своею... так что оба —создатель культуры и заимствователь — сливаются в одно культурное целое"
(с. 44). По мнению автора, такое приобщение невозможно без антропологического
поглощения одного народа другим. Если подобное поглощение происходит, то
народ, перенимающий чужую культуру, исчезает как субъект истории. И тем не
менее многие народы пытаются идти этим путем, стремятся, напр., приобщиться к
европейской (романо-германской) культуре, т. е. европеизироваться. Однако
участь европеизируемых народов, считает Трубецкой, весьма незавидна по целому
ряду причин. Поскольку процесс европеизации того или иного народа протекает
неравномерно, то в результате возникают самые серьезные противоречия между различными
частями этого народа — отцами и детьми, элитой и народными массами, различными
социальными группами, классами и т. д., что в свою очередь ведет к
"уничтожению национального единства, расчленению национального тела
европеизированного народа" (с. 62). У европеизируемого народа исчезает
чувство патриотизма, он начинает презирать все самобытное, национальное.
Такой народ вынужден все время догонять европейские народы и поэтому его
история "состоит из этой постоянной смены коротких периодов быстрого
"прогресса" и более или менее длительных периодов
"застоя". В конечном счете европеизируемый народ, ставший на путь
такой скачущей эволюции, "неизбежно погибнет, бесцельно растратив свои
национальные силы" (с. 69). Судьба России, ее неудачи и падения, по Трубецкому,
во многом зависит от процесса европеизации, в к-рый
она была втянута. "Весь восемнадцатый век прошел для России в
недостойном поверхностном обезьянничании с Европы. К концу этого века умы верхов
русского общества уже пропитались романо-германскими предрассудками, и весь
девятнадцатый и начало двадцатого века прошли в стремлении к полной
европеизации всех сторон русской жизни" (с. 78). Подобная "скачущая
эволюция" породила множество негативных последствий для рус. об-ва. В итоге автор призывает всеми способами
противодействовать злу европеизации России, возлагая особые надежды на рус.
интеллигенцию, к-рая, как и интеллигенция др. европеизируемых народов, должна
освободиться от наваждений романо-германской идеологии, ибо
"европеизация является безусловным злом для всякого не романо-германского
народа" (с. 79—81). |
|
Европейская
философия |
ведет начало с греков, которые не только овладели с
помощью уже существовавшего до них мышления новыми предметами (такими, как
наука и философия) и расширили старые методы (как, напр., логический метод),
но впервые создали то, что называется теперь греч. формой мышления: они впервые
открыли человеческую душу, человеческий дух, в основу которого легло новое самопонимание человека. Открытие души и духа –
следовательно, человека, как мы его теперь понимаем, – произошло в послегомеровскую эпоху. Следствия этого открытия (самого
значительного из всех, которые когда-либо совершались и могут быть совершены)
нашли свое выражение в греческой
философии. Греч, философия не только является фундаментом европейской, но
также составляет ее структуру и ее существенное содержание: до сих пор
европейские мыслители питаются греч. духовным наследием. «Мы, конечно, стоим
выше Гиппократа, греч. врача. Мы даже можем сказать, что стоим выше Платона.
Но это верно только в том смысле, что мы располагаем более обширным
материалом научного познания, чем Платон. Что касается самого
философствования, то мы, пожалуй, едва ли достигаем его уровня» (К. Jaspers, Einfьhrung in die Philosophie, 1950). Еще и
поныне действительной формой европейского мышления является мышление
средневековое. Схоластика распространяла наследие греч. мыслителей через
духовные ордены и ун-ты, которое перешло к схоластическим ученым не в его
первоначальном виде, а в лат. переводах. Ранняя схоластика опиралась почти
целиком на произв. Боэция, переведшего на лат. язык «Категории» Аристотеля и
его работу «Peri hermeneias» («Об
истолковании»), а также труд Евклида «Stoicheia» («Основные
начала геометрии»). Сначала об Аристотеле больше не было никаких сведений.
Только в 1128 Яков из Венеции перевел на лат. язык «Аналитику», «Топику» и «О
софистических опровержениях» («Perisophisticon elenchon»); Фома
Аквинский также имел в своем распоряжении только эти переводы. Примерно в
сер. 12 в. стали известны естественнонаучные аристотелевские труды, затем
естественнонаучные работы Птолемея и Евклида, переведенные с греч. на лат.
язык в Палермо, и с араб.„на
лат., появившиеся в Толедо (где иногда этому переводу предшествовал перевод
на кастильский). К этому же времени на лат. языке появились медицинские и
астрономические произв. арабов. Из трудов Платона в раннем средневековье был
известен только «Тимей» в переводе Цицерона, но
пользовались не этим текстом, а почти исключительно комментариями к «Тимею» Посидония в лат.
переводе Халцидия. Кроме этого, Платона знали
только по цитатам, приводимым в работах лат. отцов церкви, прежде всего
Августина и Боэция, которые до 12 в. включительно были авторитетами для
Европы. По сравнению с ними греч. отцы церкви не играли большой роли, хотя
они были представлены такими значительными фигурами, как Дионисий Ареопагит,
отец христ. мистики (наряду с Августином) и осн. источник неоплатонизма, и Иоанн Дамаскин,
представивший в своем переведенном на лат. язык произв. «Pege gnoseos» («Источник
познания») мир идей всех греч. отцов церкви, собранных воедино. Влияние
Платона на европейское мышление в период поздней схоластики уменьшилось, т.
к. в это время стали известны «Метафизика», «О душе», «Этика» и «Политика»
Аристотеля, причем опять-таки косвенно, благодаря посредничеству араб, и евр.
ученых, переводивших аристотелевские тексты с араб, на кастильский или лат.
языки. Аристотель стал неоспоримым научным авторитетом начиная с 13 в. и
оставался им до конца средних веков. Поздняя схоластика ставила перед собой
гл. о. одну задачу: интерпретировать Аристотеля и согласовывать его учение с откровениями
Святого писания и мнениями признанных отцов церкви. Правда, переводы
содержали много ложных толкований, извращений и искажений в духе
рационализма. К тому же средневековье было эпохой комментаторов. Каждый
переводчик давал комментарий к переведенному им тексту, и эти комментарии
играли в средние века по меньшей мере такую же роль, как и текст. Переводчику
его комментарий, разумеется, был интереснее и важнее, чем сам перевод.
Поэтому он интерпретировал и переводил греч. текст соответственно пониманию,
представленному им в его комментарии. Это была философия переводчиков и
комментаторов, вошедшая в науку схоластических мыслителей и оттуда через
монастыри и ун-ты воспринятая европейскими народами, но не подлинно греч.
дух. Европейское мышление, т. о., в решающие столетия формировалось в
направлении одностороннего рационализма, который затем у Декарта победил все
др. формы мышления, а в эпоху Просвещения,
вплоть до Гегеля, целиком пронизывал духовную жизнь и до сих пор
оказывает сильное влияние на современную философию. Когда в 14 в.
турки-османы угрожали Византии и бежавшие оттуда греч. ученые привезли с
собой в Западную Европу греч. тексты (см. Академия),
было уже слишком поздно. Хотя и признавалось, что схоластика знает лишь
искаженного в плотиновском духе Аристотеля
» Платона в неоплатоновской трактовке, мыслительные формы Западной
Европы уже твердо установились. Напрасно Паскаль сопротивлялся напору
рационализма. Огромное царство ценностных понятий было изолировано от
понятий, объясняющих мир, и объявлено второстепенным. Истина отныне была
доступна только рассудку. Гуманисты и неогуманисты,
которые пытались, хотя и с запозданием, изменить это положение, играли
эпизодическую роль. Но идейное наследие греков нашло еще и второй путь в
Европу – не через Рим и Палермо или через Александрию и Толедо, а через
Византию, которая стала законным наследником греч. мыслителей. Визант. ученые, греч. отцы церкви и монахи в Афонском
монастыре говорили и писали по-гречески, и – самое главное – у них были
первоисточники. Язый и благодаря ему духовная
атмосфера были здесь в основном греческими, и многое из специфики греч. духа
было сохранено. Важно еще и второе различие между Византией и Западной
Европой: ведущим философом в Византии был не Аристотель, отец логики, а Платон,
открывший мир идей, о котором западноевропейское средневековье ровно ничего
не знало. Чем Фома Аквинский был для Западной Европы и еще до сих пор
является для рим.-католич.
церкви, тем для Восточной Рим. империи и для православной церкви является
Фотий, визант. патриарх. Он понимал и резко
подчеркивал принципиальное различие рим. и визант. христианства; считал
Византию единственным очагом европейской культуры, сохранившимся после
переселения народов; в 870 Фотий основал в Византии Академию, читал лекции по
греч. философии. Визант. ученые распространяли его
идеи, так же как западноевропейские – идеи Фомы Аквинского. В духе Фотия
действовали также двое знатных молодых людей из Салоник, примерно одного с
ним возраста, – Кирилл и Мефодий, слав, апостолы. Как Париж влиял на Западную
Европу, так Византия влияла на слав, народы. Так, напр., литургия православ. церкви непонятна без знания платоновской
философии, но прежде всего это относится к формированию слав, языков. Как
мышление западноевропейских народов окончательно сформировалось в период
схоластики, так восточноевропейское мышление сформировалось в период
деятельности христ. миссионеров, выходцев из
Византии. Кирилл изобрел письменность для слав, народов, которая в основном
используется и сейчас и благодаря которой слав, языки приобрели ясную форму,
а вместе с формой и собственный смысл, объективный дух, Греч, духовное
наследство выражается у славян в общем отношении человека к миру и др. людям.
Слав, мышление в своей сущности является общечеловеческим, таким, которое
Ясперс называет экзистенциальным. Рус. философ Киреевский, во времена Гегеля
учившийся в Берлине, говорил, что особым чувством постигают западные
мыслители нравственное, др. чувством – прекрасное, третьим – полезное; истину
постигают они абстрактным рассудком, и ни одна из этих способностей не знает,
что делает другая, пока не завершится ее деятельность. "Бесчувственный
холод рассуждения и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно
законными состояниями человека. Аристотелевская система разорвала единую
взаимосвязь духовных сил, оторвала все идеалы от их нравственных и этических
корней и пересадила их в сферу интеллекта, где имеют значение только
абстрактные знания» («О характере просвещения Европы», М., 1861). Славянин же
мыслит, исходя из центра своего Я, и считает своей нравственной обязанностью
держать все свои духовные силы собранными в этом центре и направлять их на
вещи и людей не иначе как соединенными (собранными близ сердца). Ибо только
т. о. мышление достигает истины, а мышление, преследующее иную цель, чем
истина, является греховным, недопустимым, нечеловеческим. Обе ветви
европейской философии, берущие свое начало от греч. философии, – западная,
аристотелевская, и восточная, платоновская, – все больше отдалялись друг от друга
со времени отделения православ, церкви от .римской. Между ними мало точек соприкосновения. Запад
оказал решающее влияние на Восток лишь через философию Гегеля. На Западную
Европу, возвращающуюся к метафизике и пытающуюся окончательно освободиться от
единовластия рационализма, Восток оказал самое сильное влияние через романы
Достоевского, в которых в глубоко поэтической форме выражается слав,
общечеловеческое содержание. Экзистенциализм, в котором совпадает западно- и
восточноевропейское мышление, является поэтому одним из важнейших и наиболее
характерных направлений европейской философии (см. Запад). Рядом с европейской философией стоят индийская философия и китайская
философия. Для европейской философии характерны следующие два момента: 1)
бесконечная ценность личности – сознание личной ценности возникает благодаря
учению о том, что все люди – дети Бога, и 2) учению о свободе и о том, что
дух проявляется в трех формах – абсолютной, объективной и личной. |
|
Европейский
союз |
региональная межправительственная организация ( |
|
Европоцентризм |
культурно-методологическая установка, согласно
которой Европа есть центр, средоточие всей мировой цивилизации, а европейские
стандарты – универсальные и непререкаемые культурные образцы. Огромную роль в
утверждении в сознании культурной общественности мировосприятия в духе Е.
сыграла эпоха Просвещения с ее культом разума (причем в его «логическом»,
стало быть, европейском виде). С позиций Е. строили свои модели истории
Гегель и Маркс (в основе его теории смены общественно-экономических формаций
лежит пример эволюции именно европейской экономики). Серьезный удар по Е.
нанесла вышедшая в 1918 г. книга О. Шпенглера «Закат Европы», в которой был
предложен вариант теории «локальных цивилизаций» (как ее назвали позже,
сопоставляя концепцию Шпенглера с аналогичными моделями Данилевского и
Тойнби). Эта теория упраздняла понятие всемирной истории и ее единства,
понятие «универсальный принцип культурности и цивилизованности» и т.д.
Критика Е. сыграла значительную роль в становлении плюралистического и
демократического восприятия социокультурной реальности, однако, заострение ее
релятивистских (см. релятивизм) тенденций и использование самих по себе
вполне разумных аргументов против Е. в «деконструктивистской»
философии постмодерна сыграло крайне негативную роль в нарастании тенденций
бездуховности, эклектичности, «шизоидности» в
современном мире. Применительно к истории философии Е. – это позиция,
согласно которой философия возникает и эволюционирует как таковая только в
Европе. Сторонники данной теории обращают внимание на серьезные отличия
«западного» и «восточного» (Индия, Китай) типа «философствования» и приводят
три знаменитых аргумента Э. Гуссерля против правомерности разговора о «восточной
философии»: 1. Возникновение и существование духовной установки на поиск
истины ради нее самой (а не ради спасения, примирения с миром, прагматической
выгоды и т.д., как в религии, мифологии, в обыденном знании), которая лежит в
основании философского знания и составляет его суть, есть отличительный
признак лишь западного сознания. 2. Философия в Европе сразу четко отделяется
и сознательно противопоставляет себя религии, мифологии, обыденному сознанию.
Этого явно нельзя наблюдать на Востоке. Скажем, буддизм – это религия?
Философия? Стиль жизни? Конфуцианство – не просто ли это сборник житейских
наставлений? 3. Итоги своих мировоззренческих изысканий европейские философы
оформляют в виде строгих философских теорий, стройных всеохватывающих систем,
использующих разветвленный концептуальный аппарат, глубокие теоретические
доказательства и т.д. (т.е. по образцу науки). Философствование Востока чаще
всего облекается в форму притч, сказаний, афоризмов, нравоучительных текстов
и т.д. По мнению европоцентристов, только то есть философия (и может так называться), что
удовлетворяет этим критериям. Восточное квазифилософское
мировоззрение не выполняет фактически ни одного из указанных требований.
Поэтому восточной философии не существует. |
|
Единичное |
философская категория для обозначения относительной
обособленности, дискретности, отграниченности
объектов друг от друга в пространстве и во времени, а также, характеристики и
индивидуальные особенности, составляющие количественную и качественную
определенность бытия. Поэтому Е. всегда выступает в качестве особенного. Как
единичное может рассматриваться и целый класс, группа явлений, если они
берутся как единое целое. Единичное не существует вне ОБЩЕГО. Общее отражает
сущность объекта и его связь с подобными объектами или группой типичных
объектов. Проявляется общее в единичном особенным образом. Категории
единичного и общего отражают существование конкретности в непрерывности и
системности, обособленность и в то же время всеобщую взаимосвязь бытия. Е.
явления – начало познания, к‑рое обнаруживает в них особенное, а затем
– общее, закономерное. |
|
Единичное
понятие |
есть
мысль, в которой отражены присущие только отдельному предмету и явлению
признаки. |
|
Единое |
(греч. hen) — центральная категория философии
неоплатонизма, обозначающая начало всякого множества, всякого бытия и ума
(нуса), предшествующее им и превосходящее их. Будучи в конечном счете
причиной всякой вещи, Е. не есть та или иная вещь, хотя именно благодаря Е.
всякая вещь есть то, что она есть, а не иное (ср. определение Е. у Николая
Кузанского как «не-иного»). Концепция Е. формируется в платонизме в процессе
онтологического (теологического) толкования платоновского «Парменида». Сверхбытийное понимание Е. наметилось, возможно, уже в неопифагореизме, однако еще в среднем платонизме Е. —
атрибут «первого бога», который есть одновременно бытие и ум. Впервые
отчетливую концепцию Е. дал Плотин, который, исходя из «Парменида», провел
различие между стоящим во главе иерархии универсума «единым как таковым»,
«единым-многим», или умом, и «единым и многим», или душой. «Многое и единое»
и «многое как таковое» Плотин понимал соответственно как овеществленный эйдос
и как тела, а Прокл — как тела и как материю. С развитием неоплатонизма все
более подчеркивается пропасть между Е. и сферой ума и бытия, непостижимость
Е. умом. Душа, сосредоточившись на Е. в «умной молитве», обретает его в
сверхумном экстазе, но не выдерживает и вновь оказывается в пределах
умопостигаемого или даже чувственного космоса, причем не может рассказать о
виденном. Восходящее к «Пармениду» апофатическое учение о Е. определило всю
неоплатоническую традицию. Однако в неоплатонизме имеется и катафатическое учение о «едином-благе», проводившееся с
помощью принципа аналогии (Е. так же соотносится с умопостигаемым бытием, как
солнце с чувственным бытием) на основе ряда платоновских текстов. В
христианской теологии устанавливается соответствие между Е. и первым лицом
Троицы (Отцом как безначальным первоначалом). Неоплатоническое учение о Е.
оказало сильное влияние на Псевдо-Дионисия Ареопагита и всю традицию
средневековой апофатической теологии. Dodds E.R. The «Parmenides» of Plato and the origin of
the Neoplatonic «One» // Classical Quarterly. 1928. Vol. 22; Rist J.M. The Neoplatonic «One» and Plato's «Parmenides»
// Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1962. Vol. 93. |
|
Единственность |
отличительная
особенность того, что можно назвать единственным. Термин отличается от
понятия «единство». Относится, прежде всего, к личности человека:
единственность означает «незаменимость», неповторимость любой
индивидуальности. |
|
Единство |
единица- наглядно данное единичное (единица счета)
или же множество, составные части которого взаимосвязаны и взаимодействуют т.
о., что все вместе производят единое впечатление, действуют как единое целое
(синтетическое единство). "Единство во множественности» является важным
принципом эстетики. |
|
Единство
логического и исторического |
это принцип исследования, состоящий в том, что
теоретический анализ экономических явлений должен отражать реальный
исторический процесс возникновения и развития этих явлений. Теория должна
соответствовать истории, практике, но не копировать их, а воспроизводить
по существу и без случайных явлений и фактов. |
|
Единство
сознания |
выражение, введенное Иммануилом Кантом для описания
того факта, что мысли и восприятия любого данного разума связаны воедино
благодаря тому, что все они содержатся в одном сознании. Кант утверждал, что
этот факт – единство индивидуального сознания – может быть объяснен
только постулированием фундаментальной мыслительной деятельности, которая
состоит в том, что она держит вместе или «синтезирует» эти мысли и
восприятия. |
|
Единство
ценностно-ориентационное |
одно из основных
показателей сплоченности группы, фиксирующей степень совпадения позиций и
оценок ее членов по отношению к целям деятельности и ценностям, наиболее
значимым для группы в целом. Показателем единства служит частота совпадений
позиций членов группы в отношении значимых для нее объектов оценивания.
Высокая степень единства ценностно-ориентационного выступает важным
источником интенсификации общения внутригруппового и повышения эффективности
деятельности совместной. Оно не приводит к нивелировке личности в группе, не
препятствует разнообразию вкусов, интересов и привычек ее членов. Оно не
предполагает и обязательного совпадения в понимании способов достижения общих
целей. Единство ценностно-ориентационное в коллективе как группе высокого
уровня развития – это сближение подходов к целям и задачам деятельности
совместной, ориентированное на нравственно оправданные ценности. |
|
Епископ,
Архиерей |
(греч.-надзиратель, смотритель) – священнослужитель,
имеющий в православной, католической и некоторых протестантских церквах
высший духовный сан. Имеет несколько степеней: епископ, архиепископ,
митрополит, патриарх, кардинал, папа. |
|
Ереси |
(греч. haireris -
первоначально - отбор, позже - учение,
школа, религиозная секта) – различные отклонения от официального (догматического)
вероучения какой-либо религии, оппозиционные или враждебные ей. Чаще всего
это понятие применяют к течениям, возникающим в христианстве, но им
пользуются и богословы некоторых других религий. В исламе еретик называется кафиром («неверным»). В основе христианских ересей лежали
неприятие Троицы и богочеловечности Христа, отказ
от почитания Богородицы и святых, склонность к пантеизму, вера в скорое
наступление тысячелетнего Царства Божия на земле и т. п. В период появления
ересей их приверженцев по социальному составу разделяли на крестьянские,
городские, бюргерско-дворянские и крестъянско-плебейские.
Они подавлялись церковью либо самостоятельно, либо с помощью государственной
власти. Первые христ. ереси возникли еще в период
Рим. империи, но наибольшего развития достигли в средние века (павликиане, катары, богомилы, вальденсы, альбигойцы,
лолларды, табориты). В России Е. появляются в кон. 13 — нач. 14 в. Их социальную
основу составили рост городов, развитие ремесел и торгово-денежных отношений,
все большая централизация и сращивание государственных и церковных структур.
Е. возникают как народные движения, имеющие четкую антиклерикальную
направленность. Ясное представление об этом дает анонимное «Слово о лживых
учителях» (13 — нач. 14 в.). «Лживые учителя» — это духовенство, которое
обличается в корыстолюбии, тунеядстве, прислужничестве властям, в искажении
«слова Божия». Первой массовой Е. в России были стригольники, появившиеся в
Пскове и Новгороде в сер. 14 в. Выражая интересы городского народного люда,
они открыто выступали против корыстолюбия и невежества духовенства, отрицали
ряд церковных таинств, требовали права религиозной проповеди для рядового
клира и мирян, а некоторые из них отвергали и церковное учение о воскресении
мертвых. В 1375 руководители новгородских стригольников были преданы анафеме
и казнены, но отдельные группы просуществовали до 15 в. Постепенно рационалистическая критика православной церкви
становится все более решительной и глубокой. Новгородский епископ Федор
Добрый (нач. 14 в.) утверждает, что земной рай погиб и рай как таковой
следует понимать лишь духовно. В кон. 14 в. церковный Собор осудил епископа
Ефимия Висленя (Тверь) за непризнание «святой
апостольской церкви». Наряду с критикой антидемократизма церковного
устройства активизируются нападки на ключевой догмат христианства — учение о
Троице. В 1380-х гг. в Ростове Великом с антитринитаристскими и иконоборческими проповедями
выступает еретик Маркиан, под влиянием которого
вспыхивают т.н. псковские споры об аллилуйя. Вскоре антитринитаристские движения (церковные авторы обличают
их как «жидовствующих») охватывают Тверь, Псков,
Новгород, Москву. Они стали провозвестниками не только критики церковной
иерархии и идеалов аскетизма, но и выработки ценностей гуманизма и
человеколюбия, равенства народов и вер. Эти идеи получили дальнейшее развитие
(16 в.) в Е. Матвея Башкина и Феодосия Косого. Баш-кин
отвергает догмат Троицы, объявляет Христа простым человеком, а иконы,
изображающие Христа, Богородицу и святых — «идолами». Он осуждает претензии
церкви на политическую власть, требует неукоснительного воплощения в обществе
принципа евангельской любви, отвергает холопство и кабальную зависимость как
несовместимые с учением апостолов. В 1553 Собор объявил Башкина еретиком, и
он был заточен в монастырь. Демократические реформационные идеи нашли яркое
воплощение во взглядах Феодосия Косого, настаивавшего на социальном и
национальном равенстве всех людей. Ответом на растущее влияние критиков
ортодоксального православия стало появление иосифлян (16 в.) —
церковно-политического течения, направленного против
«противоправительственных» реформационных движений. В 17 в. «еретическая»
форма антифеодальной, антиклерикальной борьбы сменяется «сектантской». Ереси часто служили религиозной оболочкой
социального протеста, и особенно выделялись в этом отношении крестьянскоплебейские ереси. Позже ереси потеряли свое
значение, хотя и существуют доныне в виде религиозных сект. В общекультурном
смысле – все то, что не согласуется с общепринятым мнением, с утвердившимися
концепциями, устоявшимися традициями. Казакова Н.А., Лурье И. Антифеодальные еретические движения на
Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955; Клибанов
А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М.,
1960; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. |
|
Ересь и
ортодоксия |
(от греч. hairesis — особое
вероучение, orthodoxia — следование учению) —
противоположные категории, входящие в универсальную шкалу оценок систем
убеждений: абсолютное заблуждение — ересь (Е.) — обычное мнение — ортодоксия
(О.) — абсолютное знание. Эта шкала является теоретическим коррелятом шкалы
социальных оценок, противопоставляющей грех и праведность: преступление —
грех — обычное поведение — праведность — подвиг. Е. — система идей,
решительно расходящаяся с господствующими в данном обществе или в данной
среде представлениями о мире, обществе или человеке, но не являющаяся вместе
с тем полным заблуждением, не имеющим ничего общего с обычными мнениями. О. —
особо ревностное следование основам общепринятого учения или мировоззрения,
не представляющее собой, однако, совершенного знания. Е. есть грех, и как
таковая она требует публичного порицания; О., являющаяся праведностью,
предполагает публичную похвалу. Противопоставление Е. и О. утвердилось в
Средние века и до сих пор несет на себе религиозный оттенок, поскольку под Е.
и сейчас иногда понимается вероучение, отклоняющееся от догматов
господствующей религии, а под О. — неуклонное следование таким догматам. При
более общем понимании Е. и О. еретическими являлись, напр., учение
христианства в эпоху Др. Рима, гелиоцентризм Н. Коперника и учение Дж. Бруно
в эпоху раннего Возрождения, развивавшаяся В. И. Лениным версия марксизма в
нач. 20 в., волновая теория света в эпоху почти безраздельного господства
корпускулярной его теории, и т.п. В случае не только религиозных, но и любых
иных, достаточно влиятельных и авторитарно организованных доктрин, можно
говорить о Е. и О. и, соответственно, о порицании
еретиков и поощрении ортодоксов. В Средние века существовала поговорка «С еретиками не спорят, их
сжигают». Первая ее часть, говорящая о невозможности или, скорее, о
нереальности спора с еретиками, в основе своей верна. Всякий спор
предполагает определенную общность исходных позиций сторон, обеспечивающую
начальное взаимопонимание спорящих. Те, кто совершенно не понимают друг
друга, не способны спорить, точно так же как они не способны прийти к
согласию. Еретиком является тот, кто отвергает некоторые основополагающие
принципы, отказывается принять единый для данной среды базис, лежащий в
основе форм ее жизни и коммуникации. С таким человеком спор действительно
нереален. Трудно, напр., дискутировать о деталях второго пришествия Христа с
теми, кто верит в Будду; того, кто не верит во внеземные цивилизации, вряд ли
удастся увлечь спором о внешнем облике инопланетян. Л. Витгенштейн приводит пример
племени, уверенного в том, что его вождь своими ритуальными танцами способен
вызвать дождь. Если их убеждения так же согласованны, как и наши, мы никак не
можем оспорить их, опираясь на наши представления и нашу практику. Общий
вывод Витгенштейна скептичен: обратить
инакомыслящего разумными доводами невозможно. Остается только крепко
держаться за свои убеждения и ту практику, в рамках которой они сложились, и
объявить противоречащие взгляды еретическими, безумными и т.п. На
инакомыслящих можно воздействовать только твердостью собственных убеждений,
убедительностью, граничащей с внушением. Если т.о.
удастся все-таки повлиять на человека др. культуры, это никоим образом не
будет означать, что наши убеждения по каким-то интерсубъективным
основаниям предпочтительнее, чем его. Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн
Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Feyerabend P.K. Dialogue on Method // The Structure and
Development of Science. Dordrecht, 1979. |
|
Естественная
религия |
свободное религиозно-философское течение, возникшее
в эпоху Просвещения и получившее особенно широкое распространение в Англии;
течение, которое из недогматического толкования духа Библии и из осн. религиозных идей, общих религиям всех времен и
народов, выводит разумный, т.е. являющийся одновременно и «естественным»,
характер религии. Естественная религия отстаивает пять осн.
религиозных идей: 1) существование наивысшего существа; 2) его право на
уважение; 3) долг быть набожным и нравственным; 4) голос раскаяния, т.е.
совести; 5) награда или наказание на том свете как воздаяние за поведение в
этом мире. Концепция Е.р., первоначально
разработанная фр. философом Ж. Боденом в работе
«Разговор семерых о возвышенных тайнах сокровенных вещей» и англ. мыслителем
Г. Чербери. Религия предстает здесь практически
тождественной подлинной морали, из нее почти устраняется догматика. Е.р. будто бы изначально распространялась на все
человечество, и только в результате искажений разделилась на различные
вероисповедания, заменившие исходную простоту сложностью церковной догматики
и культа. Сторонником Е.р. выступал Г.В.
Лейбниц, разделивший религию на лежащую в границах человеческого разума и
религию откровения. Сущностью Е.р. у Лейбница
оказалось стремление к Богу как Высшему существу. Сначала это стремление
является инстинктивным, оно составляет элемент любой религии, поэтому Е.р. — психологическая основа всякой позитивной религии.
Естественная мораль и Е.р. имеют общий исток и
полностью согласуются друг с другом. Человек не создает свое представление о
Боге, но развивает представление, изначально заложенное в его душе, — вечную
основу, общую для всех. В дальнейшем концепция Е.р.
развивалась в деизме, во фр. (Вольтер, Д. Дидро, Ж.Ж. Руссо), англ. (А.
Коллинз, Дж. Тиндаль) и нем. (Г.Э. Лессинг)
Просвещении. Руссо в «Эмиле» («Исповедь веры савойского викария») описывает
«истинно-естественную религию», которая должна способствовать сосуществованию
людей в границах общего блага. В Е.р. есть только
два догмата: существование Бога и бессмертие души. К этим заповедям религии
человечества в Е.р. добавляется еще признание
священности общественного договора и законов. Лессинг, как и все сторонники Е.р.,
жестко противопоставляет этический и догматический аспекты религии. Цель Е.р. — «признать Бога, принимая во внимание самые
достойные знания в каждом нашем действии и мысли» («О возникновении религии
откровения»). Ни одна позитивная религия не может считаться истинной в полном
смысле этого слова, каждая из них — выражение религии разума, разработка ее
усилиями данного народа на определенной ступени культуры. В развитии религии
разума проявляется Божественный план воспитания человека. В полемике с концепцией Е.р.
христианские авторы (С. Батлер, Г. Фостер и др.) защищали исключительность
христианства как религии откровения, подчеркивая ограниченность и
несовершенство человеческого разума. |
|
Естественная
среда |
часть природы, с которой непосредственно взаимодействует
общество в процессе существования и развития. |
|
Естественная
теология |
филос. богопознание, которое достигается посредством
человеческого разума, без привлечения откровения, сумма
тезисов преимущественно в католич. теологии о бытии
Бога, о Боге как создателе и двигателе мира, о Боге как «высшем» благе,
которые изложены понятно и доступно естественным способностям ума, идущего
путями духовных умозрений. Противопоставляется сверхразумным «истинам
откровения». К области Е.т. относят доказательства бытия Бога (традиционно:
онтологическое, космологическое и телеологическое), исследование божественной
природы, отношений между Богом, миром и человеком. Уже в эпоху раннего (2 в.) христианства апологеты задавались
вопросом, существует ли Бог. Этот вопрос предполагает уяснение того, что есть
Бог, и такое понимание реальности, которое позволяет разуму дать ответы на
этот вопрос. В классической форме Е.т.
разрабатывается в схоластике, где она противопоставляется теологии
откровения. Обоснование этого различия в средневековой мысли базировалось на
фрагменте Послания ап. Павла к Римлянам (1,18), в соответствии с которым
человек способен достичь религиозной истины, применяя естественные
возможности дискурсивной мысли. Если происхождение и назначение человека
определяется его отношением к Абсолюту, человек должен иметь знание об этом
Абсолюте. Вопросы о бытии и о Боге обретают смысл в человеческом вопросе о
самом себе, в человеческой открытости бытию как таковому. Человек может
обладать знанием об Абсолюте, познавая собственную природу и мир. Объектом Е.т. становится Бог, поскольку он познаваем через свои
творения, человеческую душу в ее свободе и бессмертии и через естественный
закон. В большинстве построений Е.т. Бог
рассматривается как «само бытие» (ipsum esse). В нем бытие совпадает с сущностью. Все сущее
существует случайно, мир обладает бытием в силу причастности божественному
бытию. Это обосновывает как возможности Е.т. — ведь
бытие приписывается и Богу, и миру, так и ее метод аналогии, согласно
которому все совершенства, приписываемые сотворенному, могут быть приписаны
Богу, но даже в предельной полноте они не выражают Божественного
совершенства. Благодаря аналогичности познания Абсолютное бытие и бытие
тварного мира оказываются одновременно тесно связанными и бесконечно
различными. В томистском варианте Е.т. (сам Фома Аквинский не употреблял этого термина)
понимается как предварительная ступень теологии откровения, поскольку
«естественный разум» ограничен в своих возможностях. Критика Е.т. связана с вопросом о
сущности метафизики как таковой. Здесь можно отметить кантовскую критику
традиционной метафизической онтологии и хайдеггеровский
анализ «онто-теологической» природы метафизики. В
20 в. Е.т. подвергалась критике также со стороны
теологии откровения, особенно в работах К. Барта. В результате, Е.т., оставшись в целом верной схоластическим истокам,
начинает интерпретировать метафизику в свете трансцендентальной онтологии. |
|
Естественная
установка |
понятие феноменологии и феноменологической социологии, обозначающее
«наивную» установку сознания, для которой миры — природный и социальный —
несомненны, непосредственно даны и приняты на веру как само собой
разумеющиеся. По Э. Гуссерлю, мир, воспринимаемый в
Е.у., это целостный естественный мир как обыденного,
донаучного, так и позитивно-научного мышления. Этот мир фактичен
и реален, он постоянно доступен нам и находится «здесь, перед нами». Для Гуссерля анализ Е.у. является
предварительным для осуществления феноменологической редукции, в ходе которой
происходит «воздержание» от Е.у., «заключение ее в
скобки» как путь к обнаружению и описанию трансцендентальной сферы «чистого»
сознания. Такая трактовка Е.у. стимулировала более
развернутые исследования наивного, ситуационно ограниченного сознания у М.
Мерло-Понти, Ж.П. Сартра и др. Отказавшись от гуссерлевского
трансцендентализма, А. Шюц сделал мир Е.у. основной темой феноменологического анализа. На этой
основе он и его последователи разработали феноменологическую социологию, а
затем и феноменологическую программу в современной социологии знания. В
рамках этого направления реальность, данная в Е.у,
реальность повседневной жизни, трактуется как высшая и наиболее самоочевидная
реальность. По сравнению с ней др. реальности оказываются конечными областями
значений, анклавами в ее рамках. Мир Е.у. окружает
их со всех сторон, и сознание всегда возвращается к нему из
специализированных сфер значений. Таково отношение Е.у.
и различных сфер теоретического мышления, религиозного сознания, искусства и
т.п. Все это конечные области значений по сравнению с универсальным,
неспециализированным восприятием мира в Е.у.
повседневной жизни. Реальность повседневной жизни предстает как интерсубъективный
мир, который человек разделяет с др. людьми. Благодаря интерсубъективности
мир Е.у. отличается от др. осознаваемых человеком
сфер реальности. Повседневность в качестве реальности имеет «само собой
разумеющийся характер». Она не требует никакой дополнительной проверки сверх
того, что она просто существует. Понимание повседневной Е.у. как подобной
базисной структуры привело к формированию новой, феноменологической
перспективы в социологии знания. Прежде эта дисциплина занималась
преимущественно теоретическим знанием. Между тем фокус внимания на
интеллектуальное истории, на теориях не может быть главным в социологии
знания. Только небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием,
производством «идей». Поэтому социология знания должна заниматься всем тем,
что считается «знанием» в обществе, т.е. прежде всего тем, что люди «знают»
как «реальность» в их Е.у. повседневной
до-теоретической жизни. Новые направления в социологической теории. М., 1978; Бергер П.,
Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; Schutz A. The Phenomenology of Social
World. Chicago, 1967. |
|
Естественное
право |
философское и юридическое понятие, означающее
совокупность принципов и прав, вытекающих из природы человека и независимых
от социальных условий. Концепция естественных прав в философии Просвещения
рассматривает в качестве таковых права каждого человека на жизнь, свободу и
собственность, которые присущи ему от рождения,
не зависят от его места в общественной системе и не могут быть отчуждены.
Согласно учению Стой и родственных направлений, а
впоследствии также и просветителей 17 и 18 вв., во всех людях действует один
и тот же мировой разум, поэтому естественное право для всех одинаково,
независимо от времени и места, и неизменно. С точки зрения христианства,
особенно в схоластике и неосхоластике, естественное право является следствием
божественного закона, заложенного в человеческую природу актом творения.
Чуждое церковному толкованию учение о естественном праве особенно бурно
развивалось в 17 и 18 вв.; его главными представителями являются Боден, Альтузий, Гроций, Гоббс, Пуффендорф, Томазий, Лейбниц, Христиан Вольф и Кант, хотя по частным
вопросам их взгляды нередко значительно расходятся. В 19 в. понимание права
как естественного отступило на второй план, в частности в результате
соперничества с «исторической школой права» (см. Историзм), которая признавала только «позитивное» право, т.е.
установленное законами и в законах осуществляющееся; см. Философия права. Особое социальное значение концепция
естественного права приобрела в XVII-XVIII вв. как идеология борьбы буржуазии
против абсолютизма. Развивалось в произведениях Дж. Локка, Ж. Ж. Руссо, Ш.
Монтескье, Д. Дидро, В.С. Соловьева и др. |
|
Естественное
состояние |
понятие, характеризующее изначальное природное
состояние человеческой жизни на Земле до того, как она приняла какие-либо
организованные формы. Теории естественного состояния впервые возникли в
период средневековья, причем существовало значительное количество их вариаций
от некоей идиллистическо-райской интерпретации
первобытной жизни до концепций, согласно которым люди в тот период жили
разобщенно и находились в состоянии «войны всех против всех» (Гоббс), ведшей
либо к полному взаимоуничтожению, либо к заключению некоего общественного
договора – предтечи будущего государственного устройства. У Гегеля
естественное состояние ассоциировалось исключительно с фактором насилия и с
природной жестокостью, поскольку, по его представлениям, мораль и право могут
быть институированы и гарантированы лишь в рамках
организованного общества и государства. |
|
Естественные
науки |
получившее права гражданства с 18 в. название для
совокупности всех наук, занимающихся исследованием природы. Первые
исследователи природы (натурфилософы) включали, каждый по-своему, всю природу
в круг своей мыслительной деятельности. Прогрессирующее развитие естественных
наук и их углубление в исследование привело к расчленению, еще и теперь не
закончившемуся, единой науки о природе на отдельные ее отрасли – в
зависимости от предмета исследования или по принципу разделения труда. Своим
авторитетом естественные науки обязаны, с одной стороны, научной точности и
последовательности, а с другой – своему практическому значению как средству покорения природы. Главные сферы
естественных наук – материя, жизнь, человек, Земля, Вселенная – позволяют
сгруппировать их следующим образом: 1) физика, химия, физическая химия; 2)
биология, ботаника, зоология; 3) анатомия, физиология, учение о происхождении
и развитии, учение о наследственности; 4) геология, минералогия, палеонтология,
метеорология, география (физическая); 5) астрономия вместе с астрофизикой и астрохимией. Математика, по мнению ряда натурфилософов,
не относится к естественным наукам, но является решающим инструментом их
мышления. Кроме того, среди естественных наук, в зависимости от метода,
существует следующее различие: описательные науки довольствуются
исследованием фактических данных и их связей, которые они обобщают в правила
и законы; точные естественные науки облекают факты и связи в математическую
форму; однако это различие проводится непоследовательно. Чистая наука о
природе ограничивается научным исследованием, прикладная наука (медицина,
сельское и лесное хозяйство и вообще техника) использует его для освоения и
преобразования природы. Рядом с науками о природе стоят науки о духе, и те и др. философия объединяет в единую науку, они выступают как частные науки; ср. Физическая картина
мира. |
|
Естественный
закон |
рациональный
принцип порядка или норма, в соответствии с которыми был создан мир. Согласно
одной крупной философской традиции, считается, что как физический мир, так и нравственный порядок человеческого
общества направляется естественным законом. |
|
Естествознание |
вся совокупность наук о природе,
рассматриваемых в их взаимной связи, единстве и целостности. Естествознание
в этом смысле проделало большой и сложный путь исторического развития от
первых натурфилософских учений о природе как едином Космосе древних греков до
ее (природы) аналитического расчленения на десятки и сотни предметных
областей частных (специальных) естественных наук Нового и Новейшего времени с
последующим воссозданием на базе синтетических и интеграционных процессов в
естествознании XX в. целостной картины природы как единого
в своей основе эволюционирующего Космоса (вторая половина XX в.).
Вопросы о выявлении подлинной внутренней связи между всеми частными естественными
науками (и прежде всего, между такими главнейшими разделами естествознания,
как физика, химия, биология и психология), об их классификации, о
возможности (или невозможности) создания их системы по принципам координации
и субординации и пр. являются важнейшими вопросами
современной философии науки. И надо сказать, что несмотря на наличие в
литературе целого ряда интереснейших разработок по этим вопросам, в целом
они не только далеки от сколь-нибудь общезначимого решения, но и от ясности.
По своему содержанию и методам изучения природных явлений естествознание
может быть подразделено на эмпирическое (описательное) и теоретическое; по
формам своего влияния на практическую деятельность людей — на фундаментальное
и прикладное; по типам своих познавательных установок на аналитическое и
синтетическое и пр., и т.д. Глубокие изменения, которые произошли в естественно-научной
картине мира в XX в., изменение самих способов познания
природы (и человека как ее части) и принципов субординации внутри единого поля
естественных наук дали основания уже в наше время для выделения таких этапов
в развитии естествознания, как классическое, неклассичесское
и постнеклассическое естествознание. Основания и
критерии их выделения предлагаются разные. В частности, таким основанием
может быть исходное понимание отношения субъекта и объекта
научно-познавательной деятельности. Все классическое естествознание исходило
из презумпции возможности (и необходимости) их полного и абсолютного различения.
Природа как объект познания характеризуется с этой точки зрения набором
различных, внутренне присущих ей свойств и законов, познать которые человек может полностью отвлекаясь от особенностей самого
процесса познания. Однако в XX в. от этой презумпции пришлось отказаться
уже в физике (теория относительности и, особенно, квантовая механика), а
тем более при научном изучении душевной жизни человека в психологии
(психоанализ, гуманистическая психология). Еще более необходимость учета
субъективного, человеческого фактора при научном изучении природы стала проступать
в тех разделах современного естествознания, которые имеют дело со сложными и
сверхсложными системными образованиями, в которые и сам человек входит на
правах лишь части их органической целостности (например, экология). Развитие
естествознания к концу XX в. поставило много новых философских
проблем, без глубокого изучения которых невозможно сегодня высветить
перспективу устойчивого и гармоничного развития человечества в его единстве с
природой. Для классической
философской традиции характерно сближение Е. с гуманитарным познанием,
рассмотрение их в едином ряду целостного постижения единого мира (идеи
Гердера об изучении развития живой и неживой природы и человеческой истории как
этапов эволюции единого мирового организма; классификация форм движения материи
- механической, физической, химической, биологической и социальной - как
основа классификации наук у Энгельса, и др.). В неклассической философии
вопрос о специфике Е. остро ставится в связи с осмыслением специфики
гуманитарного познания, эксплицируясь в философии Дильтея в рамках дистанцирования им "наук о
природе" и "наук о духе". В рамках Баденской
школы неокантианства вопрос о специфике Е. также артикулировался в связи с
осмыслением специфики гуманитарного и естественнонаучного видов познания. В
развитии Е. могут быть прослежены глубинные закономерности смены парадигмальных установок (см. Наука, Дисциплинарность).
В своей исторической динамике Е. выдвигает вперед ту или иную свою область в
качестве лидирующей и оказывающей влияние на другие науки и на все естествознание
в целом. В качестве такого лидера может выступать как одна наука, так и некоторое
их число (групповое лидерство). В истории Е. можно проследить следующих лидеров:
механика (17-18 вв); химия, физика, биология (19
в.); физика (первая половина 20 в.); химия, физика, биология (вторая половина
20 в.). Утверждение в Е. 20 в. группового лидерства связано как с крупными
достижениями химии, физики и биологии в познании неживой и живой природы, так
и с расширением и углублением связей этих наук с производством, их все
большей ориентацией на решение современных задач общества. Все это приводит к
повышению роли Е. в жизни общества и возрастанию внимания со стороны общества
к нему. Возрастает и интерес исследователей к анализу мировоззренческих, методологических
и социальных аспектов современного Е. В своей совокупности они составляют предмет
дисциплины философских вопросов Е. (См. природа, наука). |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21