Главная

Глоссарий

В

«Вайшешика-сутра»

(санскр. Vaisesikasutram) — собрание сутр филос. школы вайшешика, датируемое примерно 2 в. н.э. В новооткрытом комментарии Чан-дрананды (9 в.) текст «В.» делится на десять разделов, из которых первые семь содержат по две главы.

Раздел I посвящен шести онтологическим категориям вайшешики: субстанция, качество, движение, общее, особенное и присущность. Первые три получают вначале экстенсиональные определения — через перечисление их видов (субстанций — 9, качеств — 17, движений — 5), а затем интенсиональные: субстанция — локус качеств, действий и их «присущная причина»; качество — то, что локализуется в субстанции, само не обладая качествами и не являясь причиной соединений и разъединений; движение — то, что. локализуется лишь в одной субстанции, не обладая качествами и являясь независимой причиной соединений и разъединений. Субстанция, качество и движение относятся к общему и особенному. Только общее — бытие как таковое, общее и особенное — субстанциальность и т.д. (особенное — по отношению к бытию и общее — по отношению к «подчиненным» разновидностям), только особенное — не разложимые далее элементы классов. Существование — «источник применения атрибута «есть» к субстанциям, качествам и действиям», онтологически не сводимый к ним. Темы раздела II: качества субстанций, выводные знаки существования объектов, время, феномен сомнения и звук, который методом исключения может быть отнесен только к качествам. В разделе III обосновывается существование субстанциального Атмана, различаются виды некорректных аргументов умозаключения, выводится наличие ума-манаса как внутренней ментальной способности; составитель «В.» полемизирует с тремя оппонентами: др. вайшешиками, отрицающими возможность логического выведения Атмана, материалистами, отрицающими его отличие от тела, и ведантистами, отрицающими его множественность. В разделе IV рассматривается природа атомов, условия и способы восприятия субстанций и качеств, состав органического тела (состоит только из земли). В разделе V классифицируются движения и вводится понятие «невидимое», ответственное прежде всего за движения ненаблюдаемые, в т.ч. соединение Атмана с умом-манасом, в результате которого происходит перевоплощение (сансара) — непоявление нового тела есть «освобождение» (мокша). Раздел VI посвящен дхарме, определяемой как сумма праведных действий, гарантирующая «возвышение». В разделе VII продолжается рассмотрение качеств («длинное» и «короткое», «малое» и «великое», и т.д.), характеристик общего и особенного. Здесь же ведется полемика с мимансаками, настаивающими на «природной» связи между словом и его референтом, и обосновывается конвенциональный характер их соотнесенности. Наконец, определяется шестая категория — присущность, которая оказывается генератором идеи «это — здесь» в связи с причиной и следствием. В раздел е VIII исследуются условия познания всех вещей через шесть категорий, элементарные суждения и императивы, значение термина «объект». В разделе IX классифицируются четыре вида несуществования: небытие вещи до ее появления, после ее разрушения, по отношению к др. вещи и небытие фантомных объектов (сын бесплодной женщины, рога зайца и т.п.); исследуется природа перцептивного и выводного познания. Предметы разделах — удовольствие и страдание, понятие причины и вновь «возвышение» как цель человеческого существования.

Faddegon В. The Vaisesika-system, Described with the Help of the Oldest Texts. Amsterdam, 1918.

Вакуум

в житейском понимании пустота, отсутствие реальных частиц. Но даже в классическом понимании сосуд, из которого откачали воздух, заполнен электромагнитным излучением, поступающим с его стенок. В квантовой механике вводится понятие физического вакуума как основного состояния квантовых полей, обладающих минимальной энергией и нулевыми значениями импульса, углового момента электрического заряда, спина и др. Физический, или квантовый, вакуум также не является пустотой: он содержит виртуальные частицы, которые рождаются в нем за промежутки времени порядка 10~22с как следствие квантовых флуктаций в соответствии с со­отношениями неопределенности Гейзенберга. Хотя индивидуально виртуальные частицы (электроны, протоны и др.) наблюдать нельзя, как ансамбль они оказывают приборно регистрируемое воздействие на свойства реальных частиц.

Вакуум- фундаментальное понятие, т. к. его свойства определяют свойства всех относительных состояний материи. Все, что происходит в нашем мире, обусловлено в конечном счете измерениями геометрических характеристик квантового вакуума.

Валентность

(от лат. valentia сила) – в физике число, показывающее, со сколькими атомами водорода может соединяться данный атом или замещать их. В психологии валентность есть идущее из Англии обозначение для побуждающей способности.

Вандализация

(культуры) – утрата культурой  гуманистических  функций.

Варварство

отсутствие цивилизации. Имя «варвар» прилагалось греками и римлянами ко всем иностранцам. Было время, когда христиане называли так тех, кто не принадлежал к числу последователей Христа. В действительности не существует разделения на западную цивилизацию и варварство, но существуют различные цивилизации. И даже наоборот: всякая цивилизация может породить акты варварства, т.е. покушение на права человека (нацистские, сталинские преступления, пытки), разрушение памятников культуры (библиотек, статуй и т.д.). Любая форма насилия – акт варварства. Варварство прямо противоположно гуманизму.

Вариабельность

(лат.) – изменчивость. В биологии – изменчивость организмов, заключающаяся в том, что потомки одних родителей или принадлежащие к одному и тому же виду или расе отличаются друг от друга, отклоняются от «типа». Само изменение называют вариацией, результат изменения также часто называют вариацией или вариантом. Вариабельность является как бы материалом для отбора, в результате которого, по мнению Дарвина, появляются новые виды и происходит «выживание наиболее приспособленных».

Варны

(от санскр. «качество», «цвет»), 4 основных сословия (касты) в Древней Индии: брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры.

«Введение в философию права»

«Введение в философию права. Об общественном идеале» - одно из главных обобщающих произв. Новгородцева. Работа публиковалась частями в журн. "Вопросы философии и психологии" с 1911 по 1917 г., 1-е отдельное изд. вышло в 1917 г. (Москва), 2-е — в 1919 г. (Киев) и наиболее полное, содержащее дополнительный материал об отношении социализма к государству, — в 1921 г. (Берлин). Книга состоит из введения, двух глав (1 — "Общественный идеал в свете бесконечности"; 2 — "Крушение утопий земного рая") и заключения. Новгородцев разрабатывал проблематику общественного идеала в русле того направления, к-рое было представлено уже в сб. "Проблемы идеализма" и "Вехи" и к-рому был органически присущ историософский характер, а категория социального идеала являлась в определенном смысле системообразующей. Концепции Бердяева, Булгакова, Е. Я. Трубецкого, Франка, Кистяковского, Петражицкого и др. включали в себя систему принципов идеального общественного устройства и составили идеологическую и философско-теоретическую среду, в к-рой создавался труд Новгородцева, представляющий собой оригинальный синтез идей кантовского морального трансцендентализма, ценностей правового государства с православными началами рус. философского миросозерцания. Во введении автор дает критический анализ "утопического рационализма" (социалистические, анархистские, народнические теории, а также формально понятая концепция правового государства). По его мнению, рационалистические утопии существуют в рамках идеи "земного рая", основанной на устранении общественных противоречий и установлении совершенной гармонии личности и об-ва. Утопическому сознанию, считает Новгородцев, присущ религиозный эсхатологизм, смешение абсолютного и относительного, что приводит, с одной стороны, к абсолютизации общественного начала и социальных форм, с другой — к умалению значения действительной жизни. Социальная утопия ставит разум на место Бога, в связи с чем возникает вера во всемогущую силу социальных ин-тов, прежде всего государства, якобы способных чисто внешними средствами искоренить зло. Но рационально-безрелигиозная деятельность не может преодолеть зло как явление трансцендентное и поэтому неизбежно терпит крах. 1-я глава книги содержит собственно теоретическое обоснование и детальную разработку понятия абсолютного социального идеала. Развивая отдельные положения моральной философии Канта, Новгородцев предлагает отказаться от эсхатологических теорий "земного рая", заменив их концепцией нескончаемости развития нравственной идеи. Он выводит понятие абсолютного идеала из таких категорий, как нравственный закон личности и естественное право. Все три понятия как идеальные и априорные являются однопоря-дковыми. Различия касаются их внешней выраженности и метафизического статуса. Если нравственный закон в большей степени направлен на самоорганизацию личности и выражает ее транс-ценденцию как индивидуального существа, то абсолютный идеал указывает на трансцендентное состояние об-ва как спроецированное вовне объективно-личностное сознание и призван наметить принцип социального устройства. По Но-вгородцеву, триада "нравственный закон — естественное право — абсолютный идеал" есть развивающаяся нравственная идея, эволюция представлений личности от осознания ею своей нравственной природы к формулированию требований нравственной организации об-ва, на основе чего вырабатывается степень возможного сочетания личности и об-ва. Сосуществование на принципах свободы, равенства и солидарности об-ва и личности, при ее направленности к абсолютной свободе и общественному признанию, устанавливает неизбежную дистанцию между нею и об-вом, обусловливает их несводимость друг к другу и вместе с тем взаимозависимость. Абсолютный идеал предполагает существование всеобщего свободного универсума, в пределах и по законам к-рого осуществляется моральное сотворчество индивидов и поиск ими необходимого социального компромисса. Новгородцев включает в свою теорию общественного идеала значительный историософский компонент, навеянный идеями славянофильства, В. С. Соловьева, Достоевского, С. Н. Трубецкого ("соборное сознание", "единая морально-религиозная ответственность") и знаменующий переход мыслителя от светского философско-правового идеализма к православию и либеральному консерватизму. По Новгородцеву, история проявляется в рациональном (общественные формы бытия личности) и иррациональном (связь личности с Абсолютом) аспектах. Нравственно-религиозное сознание личности является подлинной основой истории. Абсолютный идеал, иррационально связанный с личностью, указывает направление истории и наполняет ее смыслом. В любой исторической эпохе проявляется стремление к абсолютному, но каждый раз оно заканчивается лишь относительным приближением к идеалу. Поскольку содержанием исторического процесса является нравственный прогресс, обусловливающий в конечном счете общественный прогресс, последний предстает не как закон исторического развития, а как нравственная задача. Однако требование бесконечного нравственного совершенствования делает невозможным, по Новгородцеву, адекватное соответствие между принципами абсолютного идеала и реальной действительности. Поскольку такое соответствие предполагается в рамках православной догматики, воплощение абсолютного идеала выносится за пределы человеческой истории в сферу сверхисторического. Новгородцев полагает, что абсолютный идеал как вневременной и иррациональный образ уже существует, но еще не осуществлен, что социальный универсум построен на его принципах, развивается по его законам по направлению к полному воплощению его требований. Вселенское единство, как общечеловеческое единство народов и цивилизаций, осуществляется и проявляется в процессе исторического восхождения к Абсолюту, и, наоборот, земная человеческая история воплощает в себе развитие вселенского единения на пути к идеалу. Т. обр., история находит свой смысл в трансцендентном единстве абсолютного идеала с человечеством, в одинаковом стремлении всех к этому идеалу. Во 2-й главе Новгородцев рассматривает социалистические и отчасти анархистские учения, относя их к одним из самых древних и влиятельных утопических построений и считая полюсами социально-философской мысли, отражающими реальный антагонизм объективного и субъективного, целого и части, об-ва и личности. Однако, по его мнению, указанные системы, ставя своей задачей построение совершенного об-ва, возводят себя в своего рода религию, доходят до самого крайнего предела, чем повергают общественное сознание и само об-во в глубокий кризис. Он приходит к выводу, что в революционном социализме (марксизме) теория классовой борьбы противостоит "идее общего народного дела", "принципу сотрудничества и солидарности классов", т. е. тем идеалам, к-рые отстаивает такой фундаментальный ин-т цивилизационного об-ва, как правовое государство, а значит, противоречит и организованному в соответствии с нормами и ценностями последнего об-ву. Реформистское направление в социализме, с его т. зр., объективно сближается с либерализмом, дополняя "узкое и отвлеченно-формальное понимание начала свободы" требованием социально-экономических гарантий удовлетворительной жизни всех членов об-ва и выступая за поэтапные преобразования, сохраняющие морально-правовую субстанцию социального устройства как основу дальнейшего прогресса. В анархизме, как полагает Новгородцев, абсолютизация свободы, взятая в отрыве от др. составляющих нравственного начала личности (стремление к равенству я общественной солидарности), превращает ее в отвлеченную, замкнутую на себя рациональную идею, что делает теорию анархизма типичной утопией. По своему же содержанию анархизм глубоко иррационален. Лежащая в его основе идея абсолютной свободы личности ведет к отрицанию к.-л. Регулирования общественных отношений, норм и принципов, связывающих лиц между собою, и на практике означает уничтожение основ общественного устройства, а тем самым гибель "дела свободы". Лит.: Зеньховский В, В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1948—1950. Т. 2. С. 351—364; Лос-ский Н. О. История русской философии. M., 1991.C. 386—387; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (кон. XIX — нач. XX в.). М., 1991.

Вдохновение

состояние предельного напряжения и взлета духовных сил, творческого горения человека; «расположение души к живейшему принятию впечатлений, следственно к быстрому соображению понятий, что и способствует объяснению оных» (Пушкин). Известно, что большинство открытий совершается самым непредвиденным, даже таинственным образом. И действительно, мышление тесно связано с творческим порывом. Вы пытаетесь решить сложную проблему. Кажется, что эта задача вам не по силам. Мысль готова капитулировать. Ночью, когда напряжение спало, вы бессознательно ощущаете пути решения проблемы. Сначала зыбко, через некие образы рождаются конкретные шаги к осознанию задачи. Утром вы вдруг ощущаете свежесть мысли – препятствия преодолены. Известно, что Альберт Эйнштейн любил играть на скрипке. В поэтическом одушевлении он искал путь познания природы. Не случайно говорят, что его теория относительности – плод гениального воображения. Немецкий химик А. Кекуле пришел к открытию бензольного кольца (циклическая формула бензола), потому что оно привиделось ему в форме змеи, хвост которой находится в пасти. Дмитрий Иванович Менделеев не сразу представил себе созданную им периодическую систему элементов. Она рождалась как бы из тумана в виде некой таблицы, отдельные клетки которой оставались пустыми. Но, по расчетам, в них должны были быть элементы. И, действительно, недостающие элементы были открыты гораздо позже самой таблицы.

Вебера-Фехнера закон

открытый Э.Г. Вебером (1834) и развитый дальше Г.Т. Фехнером осн. закон психофизики, согласно которому при увеличении силы раздражения в геометрической прогрессии (1, 2, 4, 8, 16 и т. д.) интенсивность ощущения увеличивается в арифметической прогрессии (1, 2, 3, 4, 5 и т.д.).

Веданта

(санскр. – завершение вед) – первоначально название упанишад, завершающих веды. Последняя из крупных философских систем Индии, лежащая в основе ее современной религии – индуизма. Полемизируя с буддизмом, отстаивает идеи элитарности (адептами ее могли быть представители только касты брахманов), монизма и высшей реальности Брахмана как основы единства бытия. Является ортодоксальным направлением философии. Задача Веданты – философское объяснение священных текстов, или Вед, образующих «ведическую» традицию. Ее доктрина – это монизм (адвайта), в основе которого лежит понятие единства индивидуального «Я» и универсального начала – единственной высшей реальности. Здесь мы находим теорию майи (иллюзии) как причины чувственного мира, а также теорию незнания (авидья). Наиболее распространенной в Индии системой веданты является веданта Шанкары, популяризируемая Рамакришной и Вивеканандой.

«Веданта-сутра»

(санскр. Vedantasutram) — основоположный текст школ веданты, приписываемый Бадараяне, который, скорее всего, был лишь одним из авторитетов общей традиции миманса-веданты. Др. названия — «Брахма-сутра», «Шариракамиманса-сутра». Кодификация «В.» решала три основные задачи ранних ведантистов: обособиться от мимансаков, унифицировать доктрины собственных школ и создать «общую платформу» по отношению к внешним оппонентам. Полемика с буддийским идеализмом позволяет датировать завершающую редакцию текста 3—4 вв. Материал «В.» (среднее число сутр — 555) распределен по четырем разделам, каждый из которых делится на две главы, в которых представлена преимущественно гностическая экзегеза — попытка гармонизировать далеко не единообразные мировоззренческие конструкты Упанишад и взгляды самих экзегетов. Собственно филос. материал представлен аксиоматическим введением в текст и многочисленными полемическими пассажами.

Согласно вводным сутрам I раздела: «Теперь — изыскание на предмет Брахмана. [Брахман — это то], из чего рождение и прочие [состояния] этого [мира]. Ввиду того, что шастра — источник [знания о Брахмане]. Последнее же — ввиду связанности [между ведийскими речениями]». Здесь задаются пять исходных пунктов всей будущей систематизации материала: 1) предмет веданты — Брахман (чем она обособляется от мимансы, предмет которой дхарма); 2) характеристика этого предмета; 3) выявление источника его познания — определенные тексты; 4) обоснование его приоритетности и 5) программа работы с ним (через выявление в каждом частном случае гармонии ведийских текстов). Тут же начинается полемика с санкхья-иками, предлагавшими в качестве причины мира Первоматерию (Пракрита), и их доктрина характеризуется как чисто рационалистическая, не санкционированная ведийским авторитетом. Раздел завершается утверждением, что Брахман есть не только действующая, но и материальная причина мира. Основные полемические блоки представлены во II разделе. В продолжающейся полемике с санкхьяиками (учение йоги несостоятельно, поскольку базируется на сан-кхье) составитель «В.» отвечает на возражения оппонентов в связи с тем, что Брахман — мировое сознание — не может быть причиной эмпирического (в т.ч. материального) мира ввиду их разноприродности: следствия отличаются от своих причин, даже будучи «заложенными» в них. Доктрина же санкхьяиков несостоятельна потому, что их бессознательная по определению Первоматерия не может иметь «дизайна». На возражения атеиста, что Брахман не может быть создателем мира за отсутствием у него мотивировок для этого, он возражает, что миросозидание есть для Брахмана «бескорыстная» игра. Критике подвергается и атомизм вайшешиков: переход от непротяженных атомов к «молекулярным» образованиям и от них — к протяженным телам нелогичен и необъясним. Буддийская теория мгновенности равнозначна признанию произведения чего-то из ничего. Основной аргумент против буддийского отрицания Атмана связан с обращением к феномену памяти. Основной же тезис буддийских идеалистов, по которому внешние предметы за пределами «форм» сознания не существуют, несостоятелен, поскольку ментальные «следы» с необходимостью требуют предшествующих контактов субъекта с реальными объектами. Критике подвергаются и два джайнских основоположения: доктрина контекстной предикации отрицает идентичность вещей, а учение о соразмерности души телу — неизменность Атмана. Составителя «В.» не устраивают ни шиваитская трактовка Божества как лишь инструментальной причины мира, ни вишнуитское учение о его манифестациях. С «неортодоксальным» ведантистом он расходится по вопросу о «размерах» Атмана, который, по его мнению, не может быть атомарен. Атман является не только сознательным по самой природе, но и агентом действия. «В.», однако, еще не отождествляет Атмана и Брахмана (как последующая адвайта-веданта): первый мыслится частицей второго, а также его отражением. Вместе с тем различия в состояниях и судьбах людей объясняются аналогиями с различными отражениями единого света в разной среде. В вопросе о причине сансары (III раздел) «В.» допускает обе альтернативные т.зр. ведантистов, заявляя, что будущее воплощение коренится как в «остаточной карме», так и в поведении в данной жизни. Основная характеристика Брахмана — его «бесформенность», лишенность любых характеристик за исключением той, что его природой является сознание. Вразделе IV составитель «В.» разрешает дискуссию между Джаймини и Бадараяной, из которых первый считал, что для достижения высшего блага необходимо совершение обрядов, а второй — что только истинное знание. Принимая вторую т.зр., он весьма «деликатно» обходится и с первой. По др. предмету дискуссий — существуют или не существуют тело и познавательные способности у приближающегося к миру Брахмы — составитель «В.» допускает в различных контекстах обе взаимоотрицающие позиции.

К «В.» как к высшему авторитету апеллировал и лидер школы адвайта-веданты Шанкара и основатели всех оппозиционных ей течений веданты. Потому все они (и некоторые из их ближайших последователей) составляли полные или, по крайней мере, частичные комментарии к тексту.

Badarayana. The Brahma Sutra. London, 1960.

Веды

(санскр. веда, букв – знание), памятники древнеиндийской литературы (конец 2-го начало 1-го тыс. до н.э.) на древнеиндийском (ведийском) языке Веды, священные книги брахманов, которым они приписывают сверхъестественное происхождение. К этим книгам, относящимся к 15-10 вв. до Р. X. (?), ок. 10 в. до Р. X. присоединились брахманы (ритуальные тексты), араньяки («лесная книга», повествующая о жертвоприношениях) и ок. 13 в. до Р. X. – упанишады (философское тайное учение). По всей видимости, веды в своих основных чертах сложились к 5 в. до Р. X., однако вплоть до нового времени появлялись произв., составленные из различных упанишад. Веды – источник сведений по социально-экономической и культурной истории древнейшей Индии. Европейские исследователи познакомились с ведами только в начале 19 в. Веды, излагающие основные идеи индуизма, состоят из 4 сборников: Ригведа – свод 1028 гимнов (10 500 стихов), возвеличивающих многочисленных богов и содержащих обращение к ним за помощью; Самаведа – сборник песнопений, повторяющий гимны Ригведы, но в форме, удобной для вокальною исполнения; Яджурведа – перечень ритуалов, правил совершения жертвоприношений богам; Атхарваведа – сборник магических заклинаний, заговоров и заклятий. Некоторые образы Вед получили воплощение и дальнейшее развитие в таких произведениях индийского эпоса, как «Махабхарата» и «Рамаяна». К Ведам тесно примыкают многочисленные комментарии, поясняющие символический смысл священных текстов, и философские трактаты. Всего в Ведах содержится около 100 000 стихов мистического и ритуального содержания.

Вездесущность

(лат. omnipraesentia) – 1) способность присутствовать повсюду в одно и то же время; синонимично повсеместности. 2) согласно Фоме Аквинскому, присутствие Бога во всех вещах, доступных его взору, подвластных ему и несущих свою исходность в его существовании. Именно в вездесущности Бога большинство мистиков видели силу, наделяющую вещи сущностью, т.е. субстанцией. В противном случае, как считалось, они бы оставались ирреальными.

Величественное, возвышенное

все наиболее значительное, поскольку благодаря ему душа возвышается над всем незначительным и мелочным; согласно Канту, это то, что превосходит любые требования познания (благодаря своим огромным размерам и своей огромной силе) и любые требования воления (благодаря большой и высокой цели). Кант различает математическое величие монументальности и динамическое величие носителя огромной энергии. Шиллер («О возвышенном», 1793) рассматривает переживание возвышенного как возникающее, «с одной .стороны, из чувства нашей беспомощности и ограниченности в познании предмета, а с другой – из чувств нашего превосходства, которое не страшится никаких границ и покоряется духовно тому, чему подведомственны силы нашей души».

Венгерская философия

берет свое начало от переселившегося в Венгрию представителя поздней схоластики Петра Нигри (Petrus Nigri), умершего в 1484. На нее оказал влияние и Я. А. Коменский (1592-1670) во время своего пребывания в северной Венгрии. В ней находит отражение также и философия Декарта, но еще большее значение для ее формирования имели философия Канта и нем. идеализм; под их влиянием Хетеньи (1786 – 1853) создал систему «всеобщего гармонизма»; С. Хорват (1804-1884) стремился примирить с помощью своего «конкретизма» все философские системы. Самым крупным венг. философом является Карл Бём с его философской антропологией. Разработкой философии права занимались Теодор Паулер (1816 – 1886), Шомло, Сирани-венгр (занимался также и «экономической философией»). Крупным представителем философии жизни является Паладьи (1859-1924); значительную роль в развитии онтологии и логики сыграл Акош Паулер (1876 – 1933), его главная работа – «Основы философии», 1925. К современным представителям неосхоластики относятся А. Шюц и Ал. Хорват. С кон. второй мировой войны и до краха коммунизма в Восточной Европе в венг. философии господствующие позиции занимал марксизм.

Венский кружок ( 20 – 30е г.г XXв)

группа философов и ученых, сформировавшаяся в 1922 и ставшая идейным центром философии неопозитивизма. Организатором и руководителем кружка был проф. кафедры натуральной философии Венского ун-та М. Шлик. В кружок входили Р. Карнап, О. Нейрат, Г. Фейгль, Э. Цильзель, В. Крафт и др. На данных философов большое влияние оказали взгляды Э.Маха (негативное отношение к метафизике, направленность на чувственный опыт, непонимание возможности научной методологии). В знании передаются лишь структурные отношения чувственного опыта, а т.н. рациональные истины имеют чисто аналитический характер, не дающие возможность проникнуть в суть неощущаемой  реальности (М. Шлик). Венский кружок воспринял также субъективно – идеалистические установки логического анализа философии (Л.Витгенштейн) – концепцию сведения философии науки к логическому анализу языка науки. Все это привело к формированию исходных положений логического позитивизма.

Члены кружка установили тесные связи с представителями львовско-варшавской школы (К. Айдукевич, Я. Лукасевич, А. Тарский), а также с Берлинским обществом эмпирической философии (Г. Рейхенбах, К. Гемпель, В. Дубислав и др.). В 1929 на конференции в Праге Нейрат от имени кружка выступил с манифестом «Научное понимание мира. Венский кружок», в котором были сформулированы основные принципы неопозитивизма. В Манифесте были указаны те направления филос. и научной мысли, продолжателями которых считали себя члены кружка: «1. Позитивизм и эмпиризм: Юм, Просвещение, Конт, Милль, Авенариус, Мах; 2. Основания, цели и методы эмпирического исследования: Гельмгольц, Риман, Мах, Пуанкаре, Энрике, Дюэм, Больцман, Эйнштейн; 3. Логистика и ее применение к действительности: Лейбниц, Пеано, Фреге, Шредер, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн; 4. Аксиоматика: Пеано, Вайлати, Гильберт; 5. Эвдемонизм и позитивистская социология: Эпикур, Юм, Бентам, Милль, Конт, Фейербах, Маркс, Спенсер, Мюллер-Лиер, Попер-Линкеус, Карл Менгер (отец)». С 1930 по 1940 В.к. издавал жур. «Erkenntnis» и организовал ряд международных конгрессов по философии науки. С 1938 стала выходить «Энциклопедия унифицированной науки», работа над которой велась в основном членами кружка и их единомышленниками в др. странах. Агрессивная политика фашистской Германии и Вторая мировая война оборвали деятельность В.к.

В 1936 был убит руководитель кружка Шлик. В том же году идейный лидер кружка Карнап уехал в Чикаго. Постепенно члены В.к. и их соратники из Германии, Чехословакии, Польши эмигрировали в Англию и США. Хотя кружок прекратил свое существование, его представители создали в эмиграции -— в Великобритании, США, в Скандинавских странах — значительное число центров и школ, в которых продолжалась разработка филос. концепции В.к. Эта концепция опиралась, в основном, на идеи «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна. Последний полагал, что реальность устроена так же, как формальный язык логики: имеются «атомарные» предложения, из которых с помощью логических связок, кванторов и операторов образуются сложные, «молекулярные» предложения. Всякое молекулярное предложение может быть разложено на составляющие его атомарные предложения. Члены В.к. восприняли эту идею и решили, что и язык науки имеет такую же структуру. Задача заключается в том, чтобы выделить в науке слой наиболее простых — протокольных, как называли их члены кружка, — предложений и показать, каким образом к ним можно свести все остальные научные предложения. Поскольку протокольные предложения несомненно истинны, постольку и все др. предложения языка науки оказываются несомненно истинными. Так научное знание получило бы эмпирическое обоснование. Этот план оказался утопией.

В историю философии В.к. вошел как создатель одного из наиболее влиятельных направлений в философии 20 в. — неопозитивизма. Представители кружка широко использовали аппарат математической логики для точной формулировки и решения филос. проблем, для логического анализа языка науки и структуры научного знания, для точного описания процедур проверки, подтверждения и опровержения научных теорий. При этом ими были получены результаты, которые не устарели до сих пор и служат основой логико-методологического анализа научного знания. Они и в философии стремились к научной строгости и точности, поэтому объявили большую часть традиционной философии бессмысленной. За это их воззрения часто подвергались справедливой критике. Тем не менее, решительное противостояние В.к. всем формам иррационализма, неприятие бессодержательных филос. спекуляций, стремление к ясности и точности — все это обеспечило ему почетное место в истории философии 20 в.

Участники В.К. выдвинули программу создания новой научной философии на основе идей Маха и "Логико-философского трактата" Витгенштейна. Главной целью этой философии, являвшей собой платформу В.К., правомерно полагать программу достижения единства знания о мире в контексте переосмысления традиционных максим метафизики. Используя элементы традиционного эмпиризма в духе Юма, идеи Маха о том, что научными являются лишь высказывания о наблюдаемых феноменах, а также тезис Витгенштейна о том, что осмысленные предложения являются таковыми потому, что они описывают определенные факты, представители В.К. разработали программу обновления научного и философского знания. Основным инструментом этой теоретической реконструкции должны были выступить математическая логика и принцип верификации, призванные создать совершенный язык, подобный тому, который был предложен Витгенштейном в "Логико-философском трактате". Характер современной им метафизики члены В.К. оценивали следующим образом: 1) теоретические системы метафизического порядка не содержат ни ложных, ни истинных предложений - к системам такого рода, следовательно, не приложимы стандартные критерии проверяемости; 2) существенно значимой компонентой метафизики являются выступающие результатом процессов воспитания и соответствующих жизненных обстоятельств смысложизненные поведенческие установки, не подлежащие рациональному обоснованию. В свою очередь, все научные предложения, только и могущие фигурировать в научном знании, согласно концепции В.К., делятся на два класса: 1) предложения, не имеющие предметного содержания, сводимые к тавтологии и относящиеся к логико-математической сфере, - аналитические, логические истины; 2) осмысленные предложения, сводящиеся к эмпирическим фактам и относимые к сфере конкретных наук - фактические истины. Прочие же предложения - или абсурдны (бессмысленны), поскольку организованы вопреки логико-синтаксическим правилам, или все еще научно неосмысленны ("метафизические" или философские предложения, оперирующие с понятиями типа "материя", "абсолют", "принцип" и т.п.). Научная осмысленность предложений оказывалась тождественной его проверяемости, в то время как значение - способу его верификации. С точки зрения представителей В.К. обретение единства знания осуществимо на фундаменте логики и (как определенная совокупность принципов) включает в себя: а) установку на достижение единства знания; б) признание единства языка ведущим условием объединения научных законов в цельную систему; в) признание осуществимости единства языка только лишь на базе редукции всех высказываний научного порядка к интерсубъективному языку протоколов; г) трактовку тезиса о единстве знания в статусе как теоретического, так и практического постулата. В свою очередь, принцип верификации предполагал критическую проверку высказываний на возможность их сведения к эмпирическим фактам и служил критерием отделения научного знания от бессмысленных (с точки зрения представителей В.К.) проблем метафизики. Эти программные положения нашли выражение в манифесте В.К. "Научное миропонимание. Венский кружок" (1929), который был написан совместно Карнапом, Ганом и Нейратом. В 1930-е В.К. издает несколько периодических изданий, среди которых журнал "Erkenntnis" ("Познание"), проводит ряд конгрессов, активно сотрудничает с другими философами. К концу 1930-х В.К. прекратил свое существование в связи с гибелью Шлика и оккупацией Австрии. Идеи В.К. оказали сильное влияние на развитие логического позитивизма и другие виды сциентистских течений в США и Великобритании.

Швырев B.C. Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки. М., 1966; Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Kraft V. The Viena Cirkle. The Origin of Neo-Positivism. New York, 1953.

Вера

важнейший феномен внутреннего, духовного мира человека, непосредственное принятие сознанием тех или иных норм и ценностей как, безусловно истинных, психологическая установка индивида на приятие чего-либо за реальное, эмоциональный способ освоения мира, предполагающий принятие информации о нем без теоретических и практических доказательств, без индивидуальной проверки; является альтернативой сомнению – критическому восприятию разумом любой информации. В. позволяет признавать некоторые утверждения достоверными и доказанными без критики и обсуждения. В англ. языке наиболее четко различаются теоретическая вера в то, что нечто есть (belief), и религиозная вера (faith). Хотя и религиозная вера и научная «вера» (предположение, гипотеза) опираются на факты, в то время как последняя со своими предпосылками, связывающими идеи и выводы, остается в пределах познаваемого (естественного) и законосообразного, религиозная вера переходит в область непознаваемого (сверхъестественного, метафизического) и распространяет свободу, которую она принимает для мира сверхъестественного, также и на природу. В науке В. понимается как позиция разума, принимающего некоторые положения, которые не могут быть доказаны. В этом смысле противоположна знанию. К знанию мы относим то, что может быть проверено, подтверждено, обосновано, доказано. Однако далеко не все убеждения человека могут быть подвергнуты проверке и обоснованы. Часть из них принимается нами без доказательства, так сказать, "на веру", мы верим в то, что эти убеждения истинны, полезны, хороши, хотя и не можем доказать это. Существуют разные виды веры: теоретическая (как элемент познания в науке), этическая (как доверие), религиозная (вера в Творца, Создателя, Бога). Как разновидность религиозной – мистическая вера (вера в сверхъестественное, недоказуемое, тайное). Что о трансцендентных, внеприродных и сверхъестественных вещах никакое знание невозможно, показал Кант в своей критике разума: «Я должен был ограничить знания (иллюзорного знания о якобы трансцендентных вещах), дабы дать место вере (в идеи и идеалы как направляющие пункты человеческих стремлений)» («Критика чистого разума»). В религиозном смысле вера означает, с одной стороны, действие и поведение человека (доверчивая преданность и верность), с др. стороны, согласно христ. учению, «сверхъестественную добродетель», которая возможна благодаря милости Бога. В этическом смысле вера означает то же самое, что способность доверять, своего рода моральную силу, которая предполагает душевную стойкость. Вера – основа доверия. Оправданием этой веры является только чувство нравственной ценности др. личности. Вера всегда есть риск, т. к. это чувство может ошибаться. Она по своей сути всегда «слепа», ибо та вера, которая имеет надежное основание и объективную гарантию, – не настоящая, в ней отсутствует решающий момент риска собственной личностью. Кто знает, тот не может верить. Слепая вера (или слепое доверие) есть в своем роде высшее испытание моральной силы, подлинный критерий единства во всех наиболее глубоких отношениях человека к человеку.

Философское понимание веры шире, она часто не имеет сакрального, то есть священного, содержания. Вера – это психологическая установка индивида, принимающего то, что еще необосновано должным образом, за реально существующее. Спецификой философской веры будет ее предмет: бытие человека в мире и мира в человеке. Например, вы убеждены, что будущее за человечеством, живущим по законам мудрости как высшей формы устроения бытия людей! Разве вы пророк и можете судить о будущем безоговорочно?  Нет, конечно, ваше убеждение в том, что человечество ждет прекрасная жизнь, покоится на определенной настроенности души. Это и есть вера... Вера вырастает ив самых глубин человеческого естества. Человек не может жить без веры, ибо он не просто существо, действующее на основе инстинкта. И не просто вместилище рассудка. Загадочен, многосторонен человек. И его внутренний мир непременно должен включать в себя интуицию, развитое чувство веры во что-то: в Бога, Космическую Мудрость, в Добро, в Спасение, в Счастье, в Судьбу... Человек способен разочароваться в своей вере и отойти от нее. В одном отказано человеку – он не может быть, то есть жить без веры.

Своей непосредственной очевидностью и нерасчлененностью ведущего к ней пути В. близка интуиции. Как и интуиция, В. субъективна. В разные эпохи предметом искренней В. были диаметрально противоположные воззрения: то, во что когда-то свято веровали все, спустя время большинству представлялось уже наивным предрассудком. В. затрагивает не только разум, но и эмоции; нередко она захватывает всю душу и означает не только интеллектуальную убежденность, но и психологическую расположенность. В отличие от В. интуиция, даже когда она является наглядно-содержательной, затрагивает только разум. Если интуиция — это непосредственное усмотрение истины и добра, то В. — непосредственное тяготение к тому, что представляется истиной или добром; интуиция — способ открытия нового содержания, В. — способ удержания такого содержания в душе и разуме.

Принятие каких-то положений или представлений является функцией не только разума, но и др. сторон духовной жизни человека. Поэтому основания принятия идей и представлений достаточно сложны, а нередко и просто противоречивы. Иногда намечается следующая цепочка разных модусов принятия, определяемая двумя основными факторами — степенью обоснованности рассматриваемых идей или представлений и психологической расположенностью к ним: знание — убеждение — вера — безразличие — неверие — сомнение — заблуждение. Противоположностью знания является здесь заблуждение, противоположностью убеждения — сомнение, противоположностью В. — неверие; модусы возрастающего принятия идей или представлений — В., убеждение, знание; модусы возрастающего неприятия — отсутствие В., сомнение и заблуждение; нейтральное отношение (безразличие) означает отсутствие как В., так и неверия в рассматриваемое положение, равнодушие к нему. Данная цепочка, небесполезная в отдельных случаях, вызывает, однако, серьезные возражения, вызванные в первую очередь сложностью отношений между В. и знанием. В. может быть не только первым шагом на пути к обоснованному знанию, но и шагом, уводящим от знания и препятствующим его достижению.

В зависимости от способа, каким оправдывается В., различают рациональную В., предполагающую некоторые основания для своего принятия, и нерациональную В., в случае которой сам факт В. считается достаточным для ее оправдания. Самодостаточную В. иногда называют «слепой». Напр., религиозная В. в чудо не требует к.-л. обоснования чуда, помимо самого акта В. в него. Ни рациональная, ни тем более нерациональная В. не гарантирует истины. Напр., если кто-то твердо верит в существование внеземных цивилизаций, то отсюда не вытекает, что они действительно есть.

Иногда знание определяется как оправданная, истинная В.: человек знает какое-то положение, если он верит в это положение, и оно является в этом случае истинным. Данным определением знание сводится к В. и истине, но вряд ли это делает понятие знания более ясным. К тому же знание нередко абстрактно и лишено того эмоционального накала, который всегда характерен для В. Ближе к В. стоит убеждение, которое всегда подкрепляется определенными чувствами субъекта. «Как всякое интеллектуальное действие, искреннее утверждение несет в себе также и эмоциональную нагрузку. С его помощью мы стараемся уверить, убедить тех, кому мы адресуем речь» (М. Полани).

Соотношение знания и убеждения, с одной стороны, и В. — с другой, во многом неясно из-за их связи с разными плоскостями духовной жизни. Очевидно лишь, что знание, убеждение и В. существенно переплетены, могут взаимно поддерживать друг друга, и разделение их и отнесение к разным сторонам единой человеческой духовной жизни может быть только временным и условным.

Предположения не становятся частью науки до тех пор, пока их кто-нибудь не выскажет с убеждением и не заставит в них поверить. В. стоит не только за отдельными положениями, но и за целостными концепциями или теориями. Основные трудности их сравнения и выбора между ними вызваны чаще всего разными верованиями, стоящими за ними. Разные системы В. используют понятия, между которыми невозможно установить обычные логические отношения; такие системы заставляют своих сторонников видеть вещи по-разному и предполагают разные методы обоснования и оценки выдвигаемых положений. Этими чертами характеризуются и отношения между старой и приходящей ей на смену новой теорией, в силу чего переход от признания одной теории к признанию другой аналогичен «акту обращения» в новую В. и не может быть осуществлен шаг за шагом на основе логики и нейтрального опыта. Как показывает история науки, этот переход происходит сразу, хотя не обязательно в один прием, или не происходит вообще при жизни современников.

Определенная система верований лежит в основе не только определенных теорий, но и самой науки в целом. Эта система задает предпосылки научного теоретизирования и определяет то, что отличает научное мышление от идеологического, утопического или художественного мышления. Наука соответствует предметной противопоставленности всего присутствующего потому, пишет М. Хайдеггер, что она со своей стороны в качестве теории собственно и доводит действительное до предметного противостояния; «наука устанавливает действительное; «то, что существует» — напр., природа, человек, история, язык — выступает как действительное в его предметной противопоставленности и что тем самым наука оказывается теорией, фиксирующей действительное и устанавливающей его в предметном статусе, для средневекового человека было бы таким же странным, как для греческого мышления — сбивающим с толку». Совокупность мыслительных предпосылок науки размыта, значительная их часть носит характер неявного знания. Этим прежде всего объясняется то, что науку трудно сколь-нибудь однозначно отграничить от того, что наукой не является, и определить научный метод исчерпывающим перечнем правил.

Важное значение В. придает филос. герменевтика, считающая ее, наряду с традицией, авторитетом, здравым смыслом и вкусом, одной из основ человеческого существования.

Аргумент к В. относится к аргументации контекстуальной, убедительность которой зависит от аудитории. Такой аргумент представляется естественным и веским, как правило, лишь тем, кто разделяет соответствующую систему В. или склоняется к ее принятию. Др. аргумент к В. может казаться субъективным или даже пустым, поскольку верить можно в самые нелепые утверждения. Вместе с тем в ситуации радикального инакомыслия, непримиримого «разноверия» аргумент к В. может оказываться едва ли не единственным. Если рассуждения и доводы бессильны, выражение твердой, неотступной В. может со временем сыграть какую-то роль. Аргумент к В. не так редок, как это иногда представляется. Он встречается в науке, особенно в периоды ее кризисов. Он неизбежен при обсуждении многих вопросов, напр. вопроса о будущем человечества или вопроса о предпосылках научного мышления. Этот аргумент обычен в общении людей, придерживающихся какой-то общей системы В.

Аргумент к В. был основательно скомпрометирован в Средние века противопоставлением религиозной В. разуму, убеждением, что «конкретная реальность» В. стоит выше «абстрактных истин умозрения». Фил ос. герменевтика подчеркнула неустранимость аргумента к В. при обсуждении проблем, касающихся жизни и деятельности человека.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Полани М. Личностное знание. М., 1985; Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988; Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Витгенштейн Л. О достоверности // Философские работы. М., 1994. Ч. 1; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000.

Вера в сверхъестественное

лежащее в основе любой религии убеждение в реальном существовании каких-то высших сил, таинственных и необъяснимых начал всего сущего. Психофизиологические и антропологические исследования первобытных популяций дают достаточно веские основания предполагать, что для человечества как вида весьма болезненным по своим последствиям оказалось обретение самосознания. Смутное осознание собственного Я, пусть еще и весьма слабо дифференцированного, не могло не сопровождаться осознанием отрицательных эмоций — чувства страха, тревоги, тоски, отсутствия безопасности, предчувствия смерти и т.д., — которые в человеческом организме обычно сопряжены с глубокими вегетативными (эндокринными, секреторными, сердечными и т.п.) и тоническими (спазмы, дрожь, расслабление и т.д.) изменениями. Последствия перманентного эмоционального перенапряжения, гнетущего состояния диффузного страха и др. отрицательных эмоций — это не только нестабильность психики и нарушение психосоциального «порядка», но и, как следствие, непосредственная угроза физическому здоровью и жизни первобытных людей. Осознав свою неповторимость и смертность, люди были вынуждены выработать какую-то новую для себя адаптивную реакцию, новую форму психологической защиты, которая блокировала бы доступ к сознанию отрицательных эмоций. Решение этой проблемы не могло ограничиться лишь их подавлением и вытеснением, т.к. без соответствующей переориентации не устраняется эмоциональное перенапряжение и невозможно выйти из состояния психологического дискомфорта. Поскольку в основе наших адаптивных реакций всегда лежат положительные и отрицательные эмоции (эти реакции сопряжены с процессами возбуждения), то для стабилизации психики древних гоминид, для установления психосоциального порядка в первобытных коллективах, по-видимому, был крайне необходим какой-то постоянный и притом общий для всех индивидов источник положительных эмоций. Само обретение В. в с, скорее всего, носило преимущественно неосознанный, инстинктивный характер. Однако в дальнейшем порожденная этой верой своего рода допинговая зависимость, вероятно, оказалась одним из факторов, который через механизмы естественного отбора способствовал значительному ускорению темпов когнитивной эволюции отдельных первобытных популяций — развитию способности к пониманию и росту самосознания, расширению сферы сознательного информационного контроля окружающей среды и т.д. Благодаря появившейся вере в существование каких-то высших сил и начал, от содействия которых зависят жизнь и благополучие человека, у первобытных людей постепенно сформировалась внутренняя психофизиологическая потребность наполнить новым сокровенным смыслом свои осознаваемые восприятия, мысли и воспоминания, а кроме того, и неотделимые от них (в силу магии образа) объекты и события.

Трудно переоценить значение самого факта возникновения древнейших религиозных форм миропонимания для последующей когнитивной и культурной эволюции человечества: ведь одновременно с первым примитивным культом неандертальцев зародились и какие-то рудименты «социального сознания» и культуры. До появления письменности сакрализация (превращение в священное), по сути дела, оставалась единственным средством закрепления в коллективной памяти важной для выживания людей культурной информации.

Хотя роль религиозных представлений на протяжении истории человечества существенно менялась, для многих людей В. в с. остается источником положительных эмоций и выполняет функцию психологической защиты.

Вера религиозная

разновидность веры, в которой без доказательства и индивидуальной проверки реальности признается сверхъестественное в том или ином его проявлении (Бог, боги, духи, ангелы и т. п.). Синоним религии – христианская вера, исламская вера и т. п. Религиозная вера – специфическое состояние религиозного человека, потому и называющего себя верующим.

Вербализованный

(от лат.verbum – слово) - выраженный в слове.

Вербальное

(словесное) общение: словесное, речевое общение или выражение мыслей.

Вербальное внушение

(от лат. verbum – слово) – внушение, осуществляемое с помощью слова.

Верификация

(позднелат. verificatia - подтверждение; лат. verus - истинный, facio - делаю) – способ подтверждения каких-либо теоретических положений путем их проверки на (эмпирическом) опыте. Учение о В. как критерии научности было развито в позитивистской методологии науки, которая на основе данной теории провозгласила философию и подобные ей формы постижения реальности не имеющими познавательной ценности. В самом деле, ведь философские положения не могут быть проверены опытом, ибо используют термины, не допускающие эмпирической интерпретации, например, «Бог», «смысл жизни», «мироздание в целом», «субстанция», «долг», «душа» и т.д. Доктрина В. тесно смыкается в позитивизме с крайним индуктивизмом (базис науки – единичные, а потому проверяемые утверждения фактического характера – т. наз. «протокольные предложения»; все теории как таковые могут быть лишь обобщениями фактов) и проектом элиминации (упразднения, исключения) теоретических терминов, которые не удается свести к терминам наблюдения. Критерий В. как «измерения научности» был подвергнут резкой критике со стороны Поппера, который, по сути, воспроизвел основной аргумент Юма против претензий индуктивного способа обоснования некоторого общего положения на объективность, теоретичность и достоверность: индукция в принципе не может дать аподиктического знания, ибо представляет собой рассуждение от частного к общему. Индуктивные выводы (всегда раньше в природе было так, значит, можно считать, что мы имеем дело с открытым нами законом, иначе хоть одно исключение, да мы бы нашли, значит, и дальше мы будем иметь дело с такими же явлениями), в принципе можно принять, но для этого придется использовать в свою очередь недоказанный аргумент «Сами законы природы являются регулярными и неизменными». Иным способом, нежели индукцией, это аргумент, в свою очередь, доказать нельзя («Всегда раньше законы сохраняли свою регулярность, значит, и дальше ее сохранят»). И далее: вывод, что регулярность, которая сохранялась в прошлом, будет сохраняться и в будущем, опирается на тезис: «Регулярность законов природы сама является регулярной», который, в свою очередь, нуждается в обосновании. Круг замыкается. Вырваться из пут индукции («парадокса индукции», как называется реконструированное выше рассуждение, касающееся индуктивного обоснования достоверности самой индукции, далее индуктивного же обоснования этого индуктивного обоснования и т.д.), находясь в рамках эмпиристской и верификационистской методологии, невозможно. Поэтому Поппер предложил альтернативный критерий – фальсификацию. Кант же в свое время, решая эту «проблему Юма», пошел по пути трансцендентального обоснования достоверного характера научного знания.

Этот термин получил широкое распространение в связи с неопозитивистской программой эмпирического обоснования науки. С т.зр. неопозитивизма, эмпирический базис науки образуют абсолютно достоверные протокольные предложения, выражающие «чистый» чувственный опыт субъекта. Лишь те предложения науки истинны и осмысленны, которые могут быть верифицированы, т.е. сведены к протокольным предложениям. Задача логического анализа науки заключается в том, чтобы, с одной стороны, связать научные утверждения с протокольными предложениями и обеспечить науке прочный эмпирический базис, а с др. стороны — очистить язык науки от неверифицируемых, следовательно, бессмысленных предложений. При осуществлении этой программы встали две главные проблемы: выяснение природы протокольных предложений и разработка процедур В. Попытки неопозитивистов решить эти проблемы привели их к новому пониманию эмпирического языка — как языка, фиксирующего факты и результаты наблюдений и экспериментов, и к признанию косвенной верифицируемости: лишь небольшое число научных предложений должно быть непосредственно сводимо к протокольным, все остальные предложения верифицируются косвенно — благодаря их логической связи с непосредственно верифицируемыми предложениями.

В современной философии науки термин В. употребляется редко, причем в самом широком смысле: верифицировать некоторое предложение или теорию — значит как-то (прямо или косвенно) подтвердить ее с помощью эмпирических процедур — наблюдения или эксперимента.

Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Carnap R. Testability and Meaning // Philosophy of Science. 1937. Vol. 4.

Верность

уверенность в выполнении своих обязанностей, в держании обещаний. Первая и истинная форма верности – верность самому себе, своим задачам, своему долгу; об индивиде, верном самому себе, говорят, что он ««с характером». Верность в отношении другого – это постоянство в привязанности.

Вероисповедание

1) принадлежность к той или иной религии, синоним конкретной религии: православное вероисповедание, католическое и т. д.; 2) религиозное объединение, имеющее свое вероучение, культ, организацию, (православие, католицизм, ислам, протестантизм и др.).

Вероятностная логика

логическая система, в которой высказываниям соответствует непрерывная шкала значений истинности от 0 до 1, причем нуль приписывается высказыванию о невозможном событии, а 1 — практически достоверному. В.л. формально можно рассматривать как разновидность многозначной логики, которая оперирует дискретными значениями истинности, а В.л. — непрерывным множеством значений в интервале от 0 до 1. Поскольку появлению случайного события из статистического коллектива можно приписать некоторую вероятность, то такую же вероятность можно соотнести с высказыванием, характеризующим это событие, а тем самым установить соответствие между событиями и высказываниями о них. В.л. опирается, однако, на логическую интерпретацию вероятности, в которой последняя рассматривается как отношение между посылками и заключением индукции. Первые системы В.л. возникли именно в рамках логической интерпретации, нередко логическую вероятность называют также индуктивной вероятностью.

Системы В.л. могут строиться с помощью аксиоматического метода, когда аксиомами описываются свойства вероятностных высказываний, а все дальнейшие положения, или теоремы, логически выводятся из аксиом. Первую такую систему в 1921 построил известный англ. экономист Дж.М. Кейнс. Более совершенную аксиоматическую систему В.л. в 1939 создал англ. ученый Г. Джеффрис. В настоящее время существует множество подобных систем.

Др. системы В.л. основываются на индуктивной интерпретации вероятности как семантической степени подтверждения заключения или гипотезы посылками или данными. К таким семантическим системам принадлежит система, предложенная в 1950 Р. Карнапом, а также появившиеся позднее системы его последователей. В отличие от Рейхенбаха, он строит ее как систему, оценивающую не сте­пень истинности, а степень выводимости с (h, с) одно­го высказывания h (называемого «гипотезой») по от­ношению к другому высказыванию е (называемого «данными»). Термины «гипотеза» и «данные» в систе­ме Кармана имеют не буквальный, а метафорический смысл, намекающие на возможную область примене­ния функции с. В принципе h и е — это любые два высказывания в некотором языке L. Карнап ввел но­вые, обобщенные понятия «дедукции» и «индукции». Дедукция, согласно Карнапу, это такой тип логичес­кого отношения между двумя высказываниями р и q, когда р или логически следует из q или противоречит ему. В первом случае степень выводимости р из q оценивается значением 1, во втором — 0. Все осталь­ные случаи логического отношения между высказы­ваниями р и q, когда ни одно из них не следует из другого, но и не противоречит одно другому, Карнап называет индуктивными. Индукция (или «степень подтверждения») — это обобщение понятия дедукции с помощью интерпретации отношения выводимости как вероятностной функции. Дедукция в таком слу­чае есть частный случай индукции, а дедуктивная логика — частный случай индуктивной логики. Зада­ча индуктивной логики — разработка чисто логичес­кого метода однозначной оценки степени выводимо­сти одного высказывания по отношению к любому другому. Хотя Карнап показал, что степень выводи­мости действительно может быть проинтерпретирова­на как одна из моделей формально-аксиоматического определения вероятности (для различения двух интер­претаций вероятности: как относительной частоты и как степени выводимости. Карнап даже предложил ввести для них специальные обозначения: «вероят-ность1» и «вероятность2»). Однако, ему не удалось решить ряд основных проблем индуктивной логики. Во-первых, предложенный Карнапом метод вычисле­ния степени подтверждения работает только в языках с одноместными предикатами и потому возможность  его применения к реальным научным языкам для решения проблемы подтверждения научных теорий фактами, то есть для решения подлинной проблемы индукции, является в высшей степени проблематич­ной. Во-вторых, предложенный Карнапом метод опре­деления с (h, с) даст разные ее значения для языков с разным количеством предикатов, а потому всегда под­нимает отнюдь не чисто логический вопрос об осно­ваниях выбора того или другого языка. При таком подходе не только неправомерно считать отношение степени выводимости чисто аналитическим, но и во­обще ставится под вопрос универсальность законов логики. Наконец, в-третьих, точное знание степени выводимости абсолютно ничего не говорит нам о сте­пени (вероятности) истинности «выводимого» выска­зывания из истинных посылок, так как никогда не позволяет нам отделять его от своих посылок. Каков тогда вообще практический смысл такой логики? Она оказалась теоретически интересным расширением (обобщением) дедуктивной логики, но абсолютно бес­сильной в решении традиционной гносеологической проблемы индукции и ее роли в научном познании. (См. логика, подтверждение, индукция).

Кайберг Г. Вероятность и индуктивная логика. М., 1978; Keynes D.M. Treatise on Probability. London, 1921; Jeffreys G. Theory of Probability. Oxford, 1939; Carnap R. Logical Foundation of Probability. Chicago, 1950.

Вероятность

1) общенаучная и филос. категория, обозначающая количественную степень возможности появления массовых случайных событий при фиксированных условиях наблюдения, характеризующую устойчивость их относительных частот. 2) Понятие, которое выражает меру возможности, дает количественную характеристику ее осуществимости при дан­ной совокупности конкретных условий. В логике — семантическая степень подтверждения гипотезы, основанная на свидетельствах, фактах и др. подтверждающих их данных. Такую В. нередко называют «рациональной степенью веры» и противопоставляют фактической, субъективной, вере. Гносеология рассматривает В. как меру превращения возможности в действительность в ситуациях неопределенности. Формальные свойства В. впервые были определены в исчислении В., а впоследствии в наиболее точной форме выражены в аксиоматической теории, предложенной А.Н. Колмогоровым. Математическая теория В. стала той обшей основой, или нейтральным ядром, вокруг которой появились различные интерпретации В. Если вероятность равна единице, то это уже действительность, если она равна нулю - не­возможность. В математике - мера возможности наступления некоторого события, число, находящееся в пределах от нуля (невозможное событие) до единицы (достоверное или необходимое событие) или отношение числа случаев, благоприятствующих данному событию, к числу всех равно возможных случаев. В повседневной жизни обычно вместо истины, к которой стремятся и которая трудно или совсем недоказуема, довольствуются вероятностью. В принципе одно и то же суждение может быть одинаково вероятно истинным и ложным. 

В научном познании встречаются три интерпретации вероятности. Классическая концепция вероятности, возникающая из математического анализа азартных игр и наиболее полно разработанная Б. Паскалем, Я. Бернулли и П. Лапласом, рассматривает вероятность как отношение числа благоприятствующих случаев к общему числу равновозможных. Например, при бросании игральной кости, имеющей шесть граней, выпадение каждой из них можно ожидать с вероятностью, равной 1/6, т.к. ни одна грань не имеет преимуществ перед другой. Подобная симметричность исходов опыта специально учитывается при организации игр, но сравнительно редко встречается при исследовании реальных событий в науке и практике. Классическая интерпретация вероятности уступила место статистической концепции вероятности, в основе которой лежат действительные наблюдения проявления некоторого события в ходе длительного опыта при точно фиксированных условиях. Практика подтверждает, что чем чаще происходит событие, тем больше степень реальной возможности его появления, или вероятности. Поэтому статистическая интерпретация вероятности опирается на понятие относительной частоты, которое может быть определено опытным путем. Вероятность как теоретическое понятие никогда не совпадает с эмпирически определяемой частотой, однако во многих случаях она мало отличается от относительной частоты, найденной в результате длительных наблюдений. Многие статистики рассматривают вероятность как «двойник» относительной частоты, которая определяется при статистическом исследовании результатов наблюдений для экспериментов. В качестве дальнейшего развития частотного подхода к вероятности выдвигается диспозиционная, или пропенситивная, интерпретация вероятности (К. Поппер, Я. Хэккинг, М. Бунге, Т. Стел). Согласно этой интерпретации, вероятность характеризует свойство порождающих условий, например экспериментальной установки для получения последовательности массовых случайных событий. Именно такая установка порождает физические диспозиции, или предрасположенности, вероятность которых может быть проверена с помощью относительных частот. Логическая, ли индуктивная, вероятность характеризует отношение между посылками и заключением недемонстративного и, в частности, индуктивного рассуждения. В отличие от дедукции, посылки индукции не гарантируют истинности заключения, а лишь делают его в той или иной степени правдоподобным. Это правдоподобие при точно сформулированных посылках иногда можно оценивать с помощью вероятности. Значение этой вероятности чаще всего определяется посредством сравнительных понятий (больше, меньше или равно), а иногда и числительным способом. Логическую интерпретацию часто используют для анализа индуктивных рассуждений и построения различных систем вероятностных логик (Р. Карнап, Р. Джефри). В семантической концепции логическая вероятность часто определяется как степень подтверждения одного высказывания другим (например, гипотезы ее эмпирическими данными). В связи с развитием теорий принятия решений и игр все большее распространение получает т.н. персоналистская интерпретация вероятности. Хотя вероятность при этом выражает степень веры субъекта в появление некоторого события, сами вероятности должны выбираться с таким расчетом, чтобы удовлетворялись аксиомы исчисления вероятностей. Поэтому вероятность при такой интерпретации выражает не столько степень субъективной, сколько разумной веры. Следовательно, и решения, принимаемые на основе такой вероятности, будут рациональными, ибо они не учитывают психологические особенности и склонности субъекта. С гносеологической точки зрения различия между статистической, логической и персоналистской интерпретациями вероятности состоит в том, что если первая дает характеристику объективным свойствам и отношениям массовых явлений случайного характера, то последние две анализируют особенности субъективной, познавательной деятельности людей в условиях неопределенности.  

Различные интерпретации В. выражают разные аспекты этого сложного понятия, которые раскрывались по мере его использования в различных отраслях научного познания и практической деятельности. Такие интерпретации не противоречат, а дополняют друг друга.

Колмогоров А.Н. Основные понятия теории вероятностей. М., 1974; Кайберг Г. Вероятности и индуктивная логика. М., 1975; Probability in the Sciences. Dordrecht, 1988.  

«Веселая наука»

(старопровансальск. - gaya scienza) - 1) одно из самоопределений южнофранцузской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11-12 вв. Термин "В.Н." выражает своего рода дисциплинарный характер любви трубадура к Донне как нормативной поведенческой парадигмы рыцаря (исходно сложение панегирических стихотворений супруге сюзерена входило в число обязательных требований рыцарского оммажа и вассального фуа). По формулировке Бернарта де Вентадорна: "В мире такой уж порядок: // Положено Донну любить, // А Донне - к любви снисходить". В куртуазной системе отсчета любовь мыслится не столько как индивидуальный личностно-субъективный психологический опыт, сколько как дисциплина ("наука"), которой можно овладеть, подключившись к соответствующей традиции. Последнее предполагает освоение жестко заданных норм куртуазного поведения как правил игры, соблюдение которых обеспечивает возможность пребывания в пределах куртуазного универсума как виртуального культурно-коммуникативного пространства внутри ортодоксальной христианской средневековой традиции. Дисциплинарный характер куртуазной поэзии позволил Хейзинге интерпретировать творчество трубадуров в категориях игры, возможность чего обеспечивается наличием эксплицитно сформулированных правил куртуазного канона, с одной стороны, и безграничной вариабельностью порождаемых в рамках этого канона ситуаций, с другой. Игровой характер куртуазной лирики был зафиксирован в свое время и Пушкиным, отметившим в этой связи, что "истинная страсть не может выражаться триолетами". Более того, если куртуазная любовь как "галантная" наука предполагает овладение так называемыми "правилами любви", то правила эти, по своей природе, реально являются правилами лирического стихосложения (одно из значений провансальск. amor - поэтический язык). В конечном счете любовь идентифицируется для трубадура с поэзией, a ars amandi отождествляется с правилами творческого мастерства (сам провансальск. термин "трубадур" восходит к старопровансальск. trobar - изобретать). Позднее, в немецком миннезанге, продолжившем традиции классической провансальской куртуазной лирики, данная имплицитная установка трубадуров отрефлексирована и выражена в явном виде: "Мирская мудрость в том порука: // Любовь от неучей бежит. // Любовь - блаженная наука // Для тех, кто смел и даровит" (Бургграф фон Ритенбург). Что же касается веселости, то веселье и радость (joi) входит в число фундаментальных рыцарских добродетелей, в рамках которых служить Амору - значит "Так жить, как хочет красота, // Честь, юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и сладкоречивость" ("Фламенка"). Не соблюдающий требования радости и нарушивший табу на ревность перестает - вне каких бы то ни было возрастных факторов - и быть юным (см., например, образ д'Арчимбаута во "Фламенке", эволюционировавшем от молодого красавца-жениха до дряхлого ревнивого старца за два года сюжетного времени). Отсюда - типичная для трубадуров формулировка Бертрана де Борна: "А чтобы Донну молодой считали, // Достойных чтить ей подаю совет". Аналогично gaya scienza должна удовлетворять требованию веселости ("без радости и песни нет" у Гираута Рикьера), т.е. предполагает способность певца поддерживать мажорную эмоциональную тональность лирики при неблагоприятном стечении обстоятельств и даже в случае получения от Донны отказа ("разум ставит запрет отчаянью" у Фолькета Марсельского). Таким образом, радость в любви выступает фундаментальным парадигмальным основанием куртуазной культуры, а ее семантико-аксиологическим обеспечением является подразумеваемое восхождение рыцаря к верховному благу и Божественной истине на путях любви к земной женщине, чья красота понята не просто как свечение благодати Творца в творении, но как безупречная презентация абсолюта в единичном (одним из оснований куртуазной культуры является ориентация на доплотиновский платонизм, транслированный в Южную Францию из ара-бизированной Испании), с одной стороны, и как откровение - с другой: "В своем весельи сколь любовь мудра!" (Пейре Видаль). В рамках более поздней традиции в контексте посткуртуазной версии лирической поэзии в 1324 в Тулузе была основана "Консистория В.Н.", призванная поощрять бюргерских эпигонов трубадуров, редуцировавших сложный и многоуровневый символизм классической куртуазной традиции до непосредственной персонификации в образе Дамы - Приснодевы (от Донны к Мадонне).

2) Произведение Ницше (1882), в рамках которой реализует себя стратегия "переоценки всех ценностей". Важнейшим аспектом этой работы, выступившим позднее одним из центральных узлов преемственности в развитии философской традиции от модернизма к современности, явилась заложенная в "В.Н." программная установка на методологию языковых игр и своего рода семантический волюнтаризм, оказавшие глубокое влияние на философию 20 в. (игровой этимологизм Хайдеггера, игровая концепция культуры Хейзинги, модель соотношения сакрального и игрового начал в истории у Р.Кайюа, трактовка игры в качестве фундаментального феномена человеческого бытия у Э.Финка, моделирование бытия интеллектуала как рафинированной игры смыслов и со смыслами у Гессе и т.п.). (3) Термин, метафорически используемый в философии постмодернизма (введен Деррида) для обозначения собственно философии, понятой не в качестве линейно разворачивающейся кумулятивной традиции приращения абсолютного знания, но как принципиально нелинейный флуктуационный процесс, подчиненный игре случайностей, генерирующей открытое пространство для неограниченной игры смысла и семантического плюрализма: "игры смысла" у Делеза, "игры истины" у Фуко, универсальный "игровой принцип" у Деррида и др. Согласно позиции Фуко, именно в игровом режиме должна быть выстроена "история истины", т.е. такая история, которая "была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено". Неслучайно, что Фуко выстраивает методологию исследования нелинейных динамик (см. Нелинейных динамик теория, Генеалогия) на основе переосмысления ницшеанской "В.Н.". (См. также Игра, Истина, Опыт.)

Вестернизация

процессы заимствования государствами, не относящимися к Западному миру (Западной Европе, США и т.д.) экономических, политических и культурных институтов и моделей развития у западных стран (прежде всего США) в целях приближения к их стандартам качества жизни, приводящие к потере национальных особенностей и традиций.

Вестибуляция

(от лат. vestibulum — площадка перед домом, передняя в доме, вход) — пребывание на входе. Вестибуляция осуществляется в точке входа в определенное место. Эта точка принципиально неустойчива, в ней происходит вибрация возможностей, что требует волевого выбора одной из них и решимости на первый шаг. Такое состояние К.Ясперс называл «пограничной ситуацией», в которой актуализируется экзистенция человека, а М.Хайдеггер определял как постановку предельного вопрошания, ставящего под вопрос самого человека. С физиологической точки зрения вестибуляция есть функционирование вестибулярного аппарата организма (органа равновесия), ответственного за определение изменения положения тела в пространстве, а также направления и ускорения движения. Расстройство этого органа приводит к дезориентации, головокружениям и тошноте, парализуя разум и волю человека, что свойственно состоянию мизософии. С онтологической и гносеологической точек зрения вестибуляция характеризует присутствие воли в акте ума, осуществляющего проброс мысли в область непознанного.  Посредством ментальной вестибуляции разум сохраняет самотождественное равновесие в условиях неравновесной динамики познавательной деятельности. Мыслящий самое себя Ум-Перводвигатель, согласно Аристотелю,  вестибулирует, пребывая на входе в свое место; именно поэтому его невозможно эмпирически однозначно локализовать в пространстве Космоса в соответствии с принципом «соотношения неопределенностей» координаты и импульса. Вненаходимое присутствие Ума позволяет ему управлять космическим телом посредством некоего ненаблюдаемого «потрясения» его материи, согласно интуициям Анаксагора, Гераклита, Платона и др. В мифологии это состояние выражено орфическим образом Фанеса-Протагона, являющегося «ключом ума». (См. также статьи Интерамбула,  Флексирующий разум и литературу к ним).

Ветхий завет

христианское название еврейской Библии, составляет первую, более древнюю часть христианской Библии. Ветхий Завет в христианской традиции соотносится с Новым Заветом. У евреев Библия обычно именуется Китве ха-кодеш ("Священные Писания ") или, сокращенно, Танах - по первым буквам названий трех главных частей еврейской Библии: Тора (Пятикнижие), Невиим (Пророки, в свою очередь подразделяющиеся на Невиим ришоним, т.е. Ранних пророков, и Невиим ахароним, т.е. Поздних пророков) и Кетувим (Писания или Агиографы). Еврейский канон включает в себя 24 книги, расположенные в следующем порядке:
- Тора: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие
- Ранние пророки: Иисус, Судьи, Самуил (1 и 2), Цари (1 и 2)
- Поздние пророки: Исайя, Иеремия, Иезекииль и двенадцать малых пророков
- Писания: Псалмы, Притчи, Иов, Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Есфирь, Даниил, Ездра-Неемия, Хроники 1 и 2. Если книги малых пророков (Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии), книги Ездры и Неемии, 1 и 2 Самуила, 1 и 2 Царей, 1 и 2 Хроник рассматривать как отдельные книги, то общее число ветхозаветных книг достигнет 39. За исключением небольших фрагментов на арамейском языке, Ветхий Завет изначально был написан по-еврейски. Ветхий Завет католической и православной Библии помимо канонических книг содержит еще 11 книг, отсутствующих в еврейской Библии и переведенных с греческого. Ветхий Завет протестантской Библии состоит из 39 книг и соответствует канону еврейской Библии.

«ВЕХИ»

"ВЕХИ. Сборник статей о русской интеллигенции" — книга, посвященная оценке своеобразия миросозерцания рус. интеллигенции, ее отношения к религии, философии, политике, культуре, праву, этике. Вышла в марте 1909 г. Ее авторами выступили: Бердяев, Булгаков, Гершензон, А. С. Изгоев, Кистяковский, Струве, Франк. Инициатором-составителем, автором предисловия был Гершензон, разославший в нач. октября 1908 г. письма-приглашения (авторский состав окончательно определился в ноябре 1908 г.). Он взял на себя также переписку с авторами по теоретическим и организационным вопросам. Лишь в течение года вышло 5 изданий; в печати с марта 1909 по февраль 1910 г. появилось 219 откликов (данные библиографии к 4-му изданию). В   1909—1910  гг.  опубликованы 5 сборников, в к-рых дебатировалась проблематика "В."; "В защиту интеллигенции",  "Вехи"  как  знамение времени", "Интеллигенция в России", "По Вехам. Сборник статей об интеллигенции и "национальном лице", "Из истории новейшей русской литературы". В России и за границей устраивались обсуждения сборника, а Милюков предпринял лекционное турне против "В." (см.: К истории создания "Вех" // Минувшее. Исторический альманах. М.; Спб., 1992). "В." были восприняты как вызов важнейшим понятиям рус. образованного об-ва. Отсюда всплеск откликов из всех политических слоев: консерваторов (Розанов, архиепископ Антоний), левых демократов (Антонович, Н. Валентинов), либералов (Милюков, Иванов-Разумник), революционеров (Ленин, Плеханов, Чернов). Откликнулись писатели и поэты (Толстой, А. Белый, Мережковский, П. Д. Боборыкин), философы и социологи (Ковалевский, Е. Н. Трубецкой), журналисты и литературные критики. Реакции были многообразными: от острых и двусмысленных выпадов (Мережковский) до сочувственных и доброжелательных оценок (Е. Н. Трубецкой). Отрицательные оценки преобладали. Идеи "В." отождествляли с "православием, самодержавием, народностью", называли "кощунством", "мемуарами унтер-офицерской вдовы", "Цусимой литературы, афериз-ма и фарисейства", приравнивали к черносотенству, с одной стороны, к "национальному отщепенству" — с другой. "В." были поняты гл. обр. политически, а не философски. Ленин представлял их суть как реакцию и контрреволюционность и не интересовался их философскими идеями ("О "Вехах" // Полн. собр. соч. Т. 19). Милюков также счел веховцев реакционерами. Погружение в мир религиозно-философских ценностей, неприятие  либеральных  политических игр в условиях реакции воспринималось им как измена либеральному идеалу. Струве в противоположность либеральному оптимизму Милюкова, основанному на вере в прогресс и торжество реформ, выдвинул в "В." идею пересмотра традиционной либеральной политики. Опасаясь крайностей "охлократии", непредвиденных разрушительных последствий социальной революции в условиях самодержавия, "В." высказались за такую политику, в основу к-рой "ляжет идея не внешнего устройства общественной жизни, а   внутреннего   совершенствования   человека". Мн. проблемы, поднятые в сборнике, имеют самостоятельное философское значение и должны рассматриваться в общем контексте рус. философии XX в. Философская линия "В." была продолжением первого коллективного манифеста рус. идеализма — кн. "Проблемы идеализма" (1902), в к-рой участвовали четыре "веховца" (Булгаков, Бердяев, Струве, Франк). Не случайна также попытка как бы повторения "В." в новой форме в сб. "Из глубины" (1918—1921). Уже в "Проблемах идеализма" была выражена мысль о неперспективности трансформации об-ва, не затрагивающей сферу морали и др. духовных ценностей. "В." также переносят акцент на анализ внутреннего духовного строя личности и ее религиозно-нравственных ориентиров. Однако специфика "В." состояла в том, что они наметили отход от обозначенного в "Проблемах идеализма" синтеза индивидуальных и социально значимых ценностей, считая последние второстепенными, временными. В качестве вечных идеалов были приняты метафизически и религиозно понятые категории красоты, святости, истины и добра. Взамен социально окрашенной интерпретации этих понятий   "веховцы"   выдвинули   их   трактовку с позиции личности, вместо концепции социальной приверженности интеллигенции предложили концепцию самоценности ее высших интеллектуальных достижений. В предисловии было подчеркнуто, что общей платформой авторов является "признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития". Понятие культуры в книге, по существу, противостоит   понятию   цивилизации. Культура понимается прежде всего как совокупность высших духовных ценностей (религиозных, философских, эстетических, моральных), к-рые не могут быть отождествлены с ценностями индустриальной цивилизации, комфортом, материальным благополучием. Не отрицая важности и полезности для России правовой культуры (Кистяковский), "повышения   производительности материальной и духовной" (Франк), "В." подчеркивали высшую значимость для нации и государства  фундаментальных  духовных  ориентиров, непреходящих ценностей. С этих позиций было подвергнуто   критике   утилитарное   понимание культуры, разумеющее "или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствование политического механизма" (Франк). С этих же позиций осуждался революционаризм и нигилизм, пустившие глубокие корни в России, за их "жажду преобразований" и глубокое пренебрежение к национальной духовной культуре. Фундаментальным элементом культуры "В." считали христианскую религию. Их понимание христианства, однако, выходит за узкоконфессиональные рам-га, поскольку сфера его действия охватывает философию, искусство, мораль, право, политику. Бердяев, Булгаков, Струве, Франк на многочисленных примерах раскрыли феномен секуляризированной религии, показали функционирование превращенных и искаженных религиозных форм в идеях и действиях рус. социалистов. В отношении к религии у "веховцев", однако, существовали и нек-рые различия. Так, у Булгакова "героизм" (как негативное в интеллигенции) противопоставлен христианскому подвижничеству (черте, достойной подражания и развития); у Ге-ршензона, напротив, говорится о том, что лишь среди активных революционеров в России можно было встретить настоящих подвижников. Если для Булгакова церковь и христианские добродетели выступают в качестве воспитателя лучших черт интеллигенции, то более свободно относив-· шийся к православию Франк, сопоставляя интеллигенцию в целом и священников как ее часть, считает, что как раз самые несимпатичные интеллигентские черты отдают монашеством, ибо интеллигенция жила в России в атмосфере "всероссийского духовного монастыря". Авторам "В." принадлежала инициатива формирования нового взгляда на историю рус. философии. Они выступили провозвестниками религиозного возрождения XX в., поставив во главу угла ориентацию интеллигенции на обновленное православие, усматривая в нем основу будущего социального и культурного развития России. Критикуя материалистические и позитивистские учения XIX в. как не отвечавшие духовным запросам и реалиям XX в., они обращали внимание на особую ценность идей славянофилов, Чаадаева, Тютчева, В. С. Соловьева, Достоевского, С. Н. Трубецкого — всего того, что Гершензон назвал "элементами национальной самобытности" в рус. философии. Наиболее ярко тема национального своеобразия рус. мысли высвечена Булгаковым. Он считал, что в своей массе интеллигенция прошла мимо тех примеров глубокого проникновения в историческую жизнь, к-рые были даны Пушкиным, М. Ю. Лермонтовым, Толстым. Вместо этого "в интеллигентской палитре" остались лишь две краски — "черная для прошлого и розовая для будущего". Историей чаще всего интересуются как "материалом для применения исторических схем" или в целях "публицистических и агитационных". Вслед за Соловьевым и Достоевским Булгаков вкладывал в понятие национальной идеи не только религиозное, историческое, но и нравственное, гражданское содержание. Основой совр. цивилизации, по его мнению, должна стать глубоко продуманная идея братства сознающих свое национальное и нравственное достоинство народов, а не совокупность безнациональных, "безнародных граждан". Секретом шокирующего общественного воздействия "В." было, в частности, блестящее проникновение в психологию "среднего интеллигента". Этот слой дал России массу культурных деятелей, но он же породил людей хвастливых, амбициозных, с корпоративным сознанием, беспочвенных и безнациональных, питающих свою же собственную   притеснительницу   —   бюрократию, к-рая есть "плоть от плоти русской интеллигенции" (Гершензон). "В." призывали образованное об-во обратить осн.  внимание на сохранение и приумножение духовной культуры и преодолеть с этой целью партийную непримиримость и идеологический фанатизм, выработанные в интеллигентской среде. При этом были подмечены оттенки   интеллигентского   образа   мышления, с его любовью к крайностям, нетерпимостью, пристрастием к уравнительности, жаждой целостного тоталитарного мировоззрения и т. п. Однако, призывая осудить "интеллигентщину", авторы "В." сосредоточились гл. обр. на критике, а не на позитивных разработках, и потому их призыв оказался непоследовательным. Выступая за глубокое осмысление рус. философии и одновременно осуждая национальную замкнутость, они тем не менее объективно оказывались сторонниками   "русской   исключительности", поскольку не рассматривали рус. мысль в общеевропейском контексте. Они соотносили идеалы рус. и зап. философии, как правило, лишь в полемических целях, стремясь подчеркнуть не сходство, а различие исторических путей России и Запада. Значение сборника  видится  прежде  всего в том, что его авторы были первыми из рус. мыслителей, сумевшими предвидеть ужасные последствия тотальной идейной борьбы, к-рые неизбежно должны были наступить в случае разделения,   разложения   интеллигенции   изнутри. Трудная историческая судьба "В." подтвердила реальность их предостережений, мн. из к-рых сохраняют свою актуальность и на исходе XX в. Лит.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 200—206. Алфавитный указатель книг, статей и заметок о "Вехах"; Келли А. Полемика вокруг "Вех" // Там же. С. 548—553; Вокруг "Вех". Полемика 1909—1910 гг. Публ. В. В. Сапова // Вопросы литературы. 1994. Вып. 4—6; Полторацкий Я. П. Лев Толстой и "Вехи" // На темы русские и общие: Сб. статей и материалов в честь проф. Н. С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965; Кувакин В. А. Религиозная философия в России. Начало XX века. М., 1980. С. 16—54; Shapiro L. The "Vekhi" Group and the Mystique of Revolution // Slavonic and East European Review. 1955. Vol. XXXIV. № 82. December; Oberlander G. Die Vechi — Diskussion. 1909—1912. Köln, 1965; Levin A. M. O. Gershenzon and "Vekhi" // Canadian Slavic Studies. Vol. V. № 1. Spring, 1970.

Вечность

(греч. aion, лат. eternitas) — 1) неограниченность во времени; 2) безначальная и бесконечная длительность, неделимая на «до» и «после»; 3) лишенное всякой длительности неподвижное «теперь». С материалистической точки зрения – бесконечная длительность существования мира, его несотворимость и неуничтожимость, его субстанциальность в материальных формах. Вечность присуща всему миру в целом; каждые конкретные образования, из которых складывается вечность, - преходящи во времени. Вечность не сводится к сколь угодно длительному однородному существованию в одних и тех же состояниях, она включает в себя постоянные качественные превращения и возникновение новых состояний. В других концепциях – вечностью обладают Бог, Абсолют, Дух, Идея, Свобода и др. как изначальные основания мира, все остальное не обладает этой атрибутивной характеристикой. «Истинная бесконечность – это не такая бесконечность, которая исключает всякое время, а такая, которая содержит в самой себе время (вечное время) подчиненным. Подлинная бесконечность есть преодоление времени» (Шеллинг). В философии вечность рассматривается, главным образом, в связи с бессмертием человека или с представлениями о безначальным и нескончаемым существованием материального мира. Понятие вечности отличается от понятия бессмертия, определяющего собой бесконечную неизменность, возникающую за пределами смерти (бессмертие души, произведения). Ощущение вечности дают нам некоторые счастливые мгновения: любовь, приключение и вообще счастье, когда человек полноценно живет настоящим и забывает о прошлом и будущем. Согласно стоикам, а также согласно учению Спинозы и Фихте, только философская рефлексия способна привести нас к подобному состоянию.

У индоевропейцев понятие В. этимологически восходит к «веществу жизни», «молодости», обозначает продолжительную жизнь. Понятие о В. формируется в философии как идея безначального и бесконечного становления космоса (Анаксимандр, Анаксимен, Филолай). У Гераклита В. — дитя, играющее смертными существами. У Парменида В. — длящееся постоянство, неизменность. Платон впервые связал В. с бытием эйдосов и чисел, с неделимым образцом как вечно живым существом, предшествующим миру и времени; В. не «была» и не «будет», но только «есть». У Аристотеля В. упоминается в связи с небесными телами, для которых В. означает отсутствие рождения и гибели; вечно то, что вне времени; В. не можетиметь ничего в потенции, т.е. целиком действительна, она неподвижна, неделима и не имеет частей; В. — совершенная жизнь. У стоиков, а также в эллинистических культах В. (орфический Хронос-Фанес, александрийский Айон и др.) понимается как неизменный порядок бесконечного возвращения. В герметизме В. сливается с «вторым богом», мировой душой. У Плотина В. — полная и совершенная жизнь, не имеющая частей; ровный свет, исходящий из субстрата бытия. В неоплатонизме В. либо ниже Абсолютного Бытия и выше Ума (Прокл), либо отождествляется с Умом. В. не только объединяет в себе все части времени, но и порождает их (Плотин), управляет временем (Иоанн Дамаский). Для христианства классическим стало определение А.М.С. Боэция: совершенное обладание бесконечной жизнью целиком и сразу. В томизме В. — мера неизменности Божественной природы. Мы не можем знать о В. иначе как через время, через отсутствие «предшествующего» и «последующего», реального или возможного конца и начала, сменяющих друг друга частей. В. пребывает вся сразу, поскольку не испытывает недостатка ни в чем. В. — совершенное «теперь». Если с вещью не будет происходить никаких перемен, то ее сущность будет всегда одной и той же, а стало быть, и «теперь» как мера сущности прекратит свою смену. Такое неизменное «теперь» и есть В. Познаваемая как противоположность времени, В. понимается как негативный атрибут, отрицание изменчивости (И. Дунс Скот, Ауриол) или обусловленности (Ф. Суарес). Для Августина, Григория Великого и Фомы Аквинского В. только положительна: это совершенная жизнь Бога, сам Бог. Начиная с Василия Великого христианское богословие отличает от В. Бога непрестанность (aevum), которой Бог может наделять свои творения. Это неизменное «теперь», которое не имеет конца, но имеет начало. В нем пребывают ангелы, души блаженных и всех людей после воскресения из мертвых. Aevum описывается через состояния интуитивного божественного озарения, созерцания В. Так, ангелы способны изменяться, но удерживаются от этого созерцанием Бога и любовью к нему (Августин). Будучи сотворенными, пребывающие в aevum духовные сущности не способны принять свое существование целиком, и потому принимают его по частям, одну за другой (Альберт Великий). Мистика И. Экхарта, учение Г.В.Ф. Гегеля о движении Духа, понимание «теперь» у С. Кьеркегора и концепция творческой длительности у А. Бергсона подготовили сближение времени и В. в 20 в. Протестантские богословы определяют В. как «полноту времени». Согласно К. Барту, В. есть истинное, абсолютное время. О. Кульманн и Э. Бруннер понимают В. не как безвременность, а как бесконечную длительность (деятельность) Бога, частью которой является и человеческое время. Эту мысль развивает П. Тиллих: В. — это вечное присутствие, движущееся от прошлого к будущему вне потенциальности и актуальности; объемля все периоды времени, В. придает направленность истории. В целом для религиозной мысли 20 в. характерна интерпретация В. через философско-исторические категории (Ж. Гиттон, И. Марру, Р. Бультман, О. Кульманн, Р. Нибур). Современные попытки филос. обоснования В. в ее классическом понимании (Э. Стамп, Н. Кретцман) крайне редки и встречают критику (К. Смит и др.).

Брагинская Н.В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Античность и Византия. М., 1975; Benveniste E. Expression indo-europeenne de l'eternite // Bulletin de la Societe de linguistique de Paris. 1937. № 38; Guitton J. Le temp et l'etemite chez Plotin et S. Augustin. Paris, 1959; Leftow B. Time and Eternity. New York, 1991.

Вещество

вид материи, к‑рый, в отличие от физич. поля, обладает массой покоя. В конечном счёте В. слагается из элементарных частиц, масса покоя к‑рых не равна нулю (в основном из электронов, протонов, нейтронов). В классич. физике В. и физич. поле абсолютно противопоставлялись друг другу как два вида материи, у первого из к‑рых структура дискретна, а у второго – непрерывна. В квантовой физике, благодаря идее о двойств. корпускулярно‑волновой природе любого микрообъекта, это противопоставление сгладилось. Установление тесной взаимосвязи В. и поля углубило представления о структуре материи, что привело к строгому отграничению категорий В. и материи, на протяжении мн. веков отождествлявшихся в философии и науке. Филос. значение сохранилось за категорией материи, а понятие В. обрело науч. смысл в физике и химии. В земных условиях В. встречается в 4‑х состояниях: газы, жидкости, твёрдые тела, плазма. Предполагается, что В. существует также в особом, сверхплотном (нейтронном) состоянии.

Вещь

отдельный предмет материальной действительности, обладающий относит. независимостью и устойчивостью существования. Аристотель назвал так понимаемую вещь первой сущностью. Определённость В. задаётся её структурными, функциональными качеств. и количеств. характеристиками. Свойства В. явл‑я наиболее общим выражением её собств. характеристик, а роль и место данной В. в к. – л. системе определяются через её отношения с др. В. Категория В. широко использовалась в философии до 19 в., причём осн. признаком В. считалась её телесность. В совр. филос. лит‑ре вместо категории В. принято употреблять категории объекта и предмета. Однако при анализе социально‑экономич. проблем термин «В.» («вещный», «вещность») сохраняет самостоятельное значение. Понятие «В.» употребляется также в логике.

Вещь, обознача­емая латинским термином «res», фигурировала в спорах средневековых номиналистов и платонистов. Философы, признающие реальность мира в целом, могут отрицать другие виды сущего (общие предметы, признаки, классы, бесконечности), но первую сущность не отрицает никто. Наряду с многозначным термином «вещь» используют и другие понятия: «предмет», «индивид», «конкрет», «партикуляр». Определить вещь-конкрет — значит прежде всего отличить ее от признака (абстракта, качества, характерис­тики). Аристотель предложил для решения этой задачи два критерия, остающиеся основными и сегодня: 1) вещь су­ществует в пространстве-времени самостоятельно, при­знак – лишь в составе вещи; наделение признака само­стоятельным существованием называется гипостазированием и считается ошибкой всеми за исключением крайних платонистов; 2) признак характеризует вещь, придает ей определенность, обратное же невозможно — вещь не может быть признаком признака. Только после различения вещи и признака становится понятным спор между номинали­стами, признающими реальность лишь индивидов, и платонистами, настаивающими на существовании и их при­знаков.

Вещь в самом общем смысле — любое нечто, все, что мо­жет быть названо, все, что может быть объектом мысли. Как самое общее философское понятие оно охватывает любые объекты мысли — и реальные, и воображаемые. Си­нонимом так понимаемой «вещи» считают «объект». Объектом обычно называют вещь, включенную в челове­ческую деятельность, актуально осваиваемую субъектом предметно — практически и познавательно. Термином «объект» чаще обозначают не реальный, а потенциальный референт познавательной и практической деятельности, т. е. по существу любое нечто.

Все эти значения вещи связаны между собой и, взятые вместе, создают целостную онтологическую структуру. Ве­щи-объекты делятся на вещи-конкреты и вещи-абстракты, а конкреты, в свою очередь,— на природные вещи (пред­меты) и вещи — продукты труда.

«Вещь в себе» и «вещь для нас»

(нем. Ding an sich, Ding an sich selbst) - одно из центральных понятий гносеологии, а затем и этики Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они существуют вне нас, сами по себе (в себе), в отличие от того, какими они являются "для нас", существовало в философии и до Канта и было тесным образом связано с тем или иным решением вопроса о способности нашего познания постигать "В. в С". Фихте различает вещь в себе и абсолютную жизнь размышляющего духа в себе, т.е. «внутри себя», в одном случае речь идет об объективном «в себе», в другом – о «в себе», совпадающем с абсолютным опытом субъекта. Гегель, а вслед за ним Сартр и современная философия, противопоставляют «в себе» (вещь) и «для себя» (человеческое существование). Характеристика «в себе» обозначает неизменность, весомость материи; «для себя» – подвижность и свободу. Кант трактует "В. в С." как нечто, существующее вне и независимо от сознания и являющееся источником действия на наши органы чувств, на человеческую способность восприимчивости, т.е. как источник всех наших созерцаний. В предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума" (1787) Кант обосновал такое независимое существование внешнего мира (мира В. в С.) в качестве исходного материала нашего познания: "Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению". В. в С. - это то, чем предметы познания являются сами по себе, как существующие вне и независимо от нас, от нашего познания, его чувственных и логических форм. Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания выступил т.обр. исходным пунктом кантовской "Критики чистого разума", являясь существеннейшей опорой всей его гносеологической конструкции. Со стороны В. в С., по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит "аффицирование чувственности" и таким образом определяется, в конечном счете, все содержание постигаемого. Что же касается формы этого постигаемого, то она целиком определяется активностью человеческого интеллекта - априорными формами сознания, которые, в свою очередь, также пробуждаются благодаря воздействию предметов (В. в С.) на органы чувств. Важнейшей характеристикой В. в С. в философии Канта является также тезис о том, что теоретическое познание возможно только относительно явлений, но не относительно В. в С., т.е. постулат о непознаваемости последней и, соответственно, противопоставление явления, с одной стороны, и В. в С., - с другой. Благодаря такой трактовке В. в С. стала таким понятием, без которого, по словам одного из первых критиков Канта - Ф. Якоби, нельзя войти в его критическую философию и с которым невозможно в ней остаться; понятием, породившим массу проблем и противоречий, за которые Кант и его философия подверглись основательной критике. Ведь если В. в С. - непознаваема (что в понимании Канта означает абсолютную неприменимость к ней категорий рассудка, ибо последние приложимы только к явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие категории, как реальность и причинность и тогда нельзя говорить о ее действительности и действенности, о том, что она является подлинной причиной человеческого познания. Эта идея явилась одним из наиболее существенных противоречий всей критической философии. Амбивалентность в понимании В. в С. связана в философии Канта и со вторым аспектом трактовки данного понятия. Обосновывая в "Критике практического разума" идеи свободы, бессмертия души, Бога, он переносит их в так называемый интеллигибельный мир В. в С., который постулируется им в качестве не просто сверхчувственного, но и нематериального в онтологическом плане. В данном случае значение понятия В. в С. как бы удваивается: мир В. в С. отождествляется с трансцендентным, умопостигаемым миром идей, а В. в С. лишается таким образом материалистической подкладки, приобретает исключительно идеалистическую окраску. В этом контексте совершенно непонятным становится то, каким образом трансцендентальная, сверхчувственная В. в С. может аффицировать наши чувства, вызывать ощущения и быть источником содержания нашего познания. Следует признать поэтому совершенно обоснованной ту критику, которой учение Канта о В. в С. подверглось со стороны его непосредственных последователей - классиков немецкого идеализма - Фихте и Гегеля. Первый делал акцент на необходимости элиминировать ее как таковую из философии вообще (отрицая такие ее свойства, как объективное существование вне нас и независимо от нашего сознания). Второй же - Гегель - выступал, главным образом, против тезиса о непознаваемости В. в С. и наличия непреодолимого барьера между ней и явлением. «Вещи для нас» обозначают вещи в том отношении, как они раскрываются человеком в процессе познания и тем самым становятся частью сознания и бытия субъекта.

Взаимодействие

философская категория, отра­жающая процессы воздействия различных объектов друг на друга, их взаимную обусловленность, изменение состояния, взаимопереход, а также порождение одним объектом другого. Взаимодействие представляет собой вид непосредственного или опосредованного, внешнего или внутреннего отношения, связи. Свойства объекта могут проявляться и быть познанными только во взаимодействии с другими объектами. Понятие взаимодействия находится в глубокой связи с понятием структуры. Взаимодействие выступает как ин­тегрирующий фактор, посредством которого происходит объединение частей в определенный тип целостности, ор­ганизация структуры. Оно носит объективный и универсальный характер, поэтому осуществляется взаимная связь всех структурных уровней бытия, материальное единство мира. Каждая форма движения материи имеет в своей основе определенные типы взаимодействия структурных элементов.

Взаимодействие определяет отношение причины и следст­вия. Каждая из взаимодействующих сторон выступает как причина другой и как следствие одновременного обратно­го влияния противоположной стороны. Взаимодействие противоположностей, противоречие являются самыми глу­бокими источниками, основой и конечной причиной воз­никновения, самодвижения и развития объектов. Современное естествознание показало, что всякое взаимо­действие связано с материальными полями и сопровожда­ется переносом материи, движения и информации. Позна­ние вещей означает познание их взаимодействия и само является результатом взаимодействия субъекта и объекта.

В философии Канта категория отношения, которое порождает единство вещей и процессов чувственного мира. В окказионализме, в философии Лейбница и Лотце взаимодействие понимается метафизически. В психологии взаимодействие представляет собой взаимное влияние души и тела, психического и физического (см. Вопрос об отношении души и тела). Согласно гипотезе «двойная причина – двойное следствие» (принадлежащей К. Штумфу и Э. Бехеру), каждый физический, нервный процесс, так же как и каждый психический процесс, имеет двойную – физическую и психическую – причину и соответственно следствие. Эта гипотеза обладает преимуществом теории психофизического параллелизма и не испытывает ее теоретических затруднений. Ее сторонниками являются Э. Гартман, У. Джемс, О. Кюльпе, Э. Бехер, А. Венцль.

Взаимосвязь

взаимная обусловленность объектов друг другом.

Вид

(лат. species) – в логическом смысле понятие, которое образуется посредством выделения общих признаков в индивидуальных понятиях и само имеет общие признаки с др. видовыми понятиями; из понятия вида может быть образовано еще более широкое понятие – понятие рода (лат. genus; см. Род). В свою очередь понятие вида может стать по отношению к подчиненным понятиям также понятием рода. В биологии понятие вида – это общность родственных между собой индивидов, известные признаки которых, остающиеся относительно неизменными, совпадают. Вплоть до 19 в. биологические виды считались неизменными; начиная с Дарвина, получило развитие учение о постепенном изменении также и видов (см. Видовая душа).

Видение

(от лат. visio – созерцание) – в узком психолого-психиатрическом смысле оптическая галлюцинация. В более широком религиозно-философском и религиозно-научном смысле – «внутреннее зрение», которое связывается с удаленными или пространственно, или во времени событиями (ясновидение в парапсихологическом смысле) или принимается за откровение из «другого» мира.

Видеократия

(videocracy, от греч. eidos, вид, образ, и kratos, власть) - власть визуальных образов и средств коммуникации над общественным сознанием; система наглядных образов и представлений как источник или средство политического господства. Понятия "видео", "идея" и "вид" образовались исторически из одного древнегреческого корня "эйдос" (eidos). Поначалу "эйдос" означал внешний вид, образ предмета и лишь постепенно, стараниями философа Платона и его школы, был осмыслен как идея, чистый умственный образ, отрешенный от текучего земного бытия. Так возникло философское учение "идеализм" и соответствующее политическое учение о власти идей - "идеократия". Платон провозгласил высшей задачей общества создание идеального государства, в котором люди жили бы не по собственным частным прихотям и мелким страстям, а в согласии с высшими идеями, которые руководили бы людьми как кукловоды, дергая их за нитки разума. Правителями такого государства были бы не наследственные цари, а служители высших идей  - начальники-философы, которых на современном языке следовало бы назвать идеологами или, точнее, идеократами. Платон был первым провозвестником того царства идей, которое практически было осуществлено в коммунистическом государстве. Марксизм, поначалу обличавший идеологию как ложное, извращенное сознание, сам стал могущественной идеологий - и в этом смысле развитием и увенчанием платонизма. "Плато-марксизм" - так можно назвать идеологию тоталитарного государства-идеократии. Идеократии 20-го века подвели итог многовековому господству идей, обнаружив их враждебность существованию человека, их разрушительный потенциал и силу жизнеотрицания. Крах советской идеократии и стремительное развитие инфомационно-коммуникативных технологий подвели итог и платонову эксперименту со значением слов. Преодолев платоническую умозрительность идеи, "эйдос" возвращается к своему первичному и прямому значению вида. От идеи, как умозрительной конструкции, человечество в поисках инструмента общественного контроля возвращается к эйдосам в их первичном значении, как наглядным и созерцаемым образам, "видам". Новый этап в развитии общества и соответствующую систему властных средств можно назвать видеократией. Подделывать реальность проще, чем переделывать, и меньше требуется крови и слез, так что старый марксистский рецепт спасения человечества заменяется более совершенным, маклюэновским, где место идео-хирургии занимает целебная видео-оптика. Вместо идей, далеко зовущих, мы теперь послушны "видам", приходящим издалека (теле-видение).  С триумфом визуальной техники начинается история новой "кратии", таящей не меньше опасностей, чем власть идей. Взгляд у людей, насмотревшихся телевизора, становится блаженно-невидящим, как ум людей, наглотавшихся идеологии, становится блаженно-недумающим. Власть идеологии разрушает жизнь - власть видов-эйдосов может опустошить разум. См. Видеология.

Видеология

(videology, от. лат. video смотрю, вижу, греч. eidos вид, образ, и греч. logos слово, учение) - совокупность визуальных средств воздействия на общественное сознание; обработка умов посредством изобразительного ряда (реклама, кино, телевидение, изобразительные искусства, электронные средства коммуникации). Видеология - идеология эпохи видео, когда высшей ценностью становится не власть, а слава, известность, зрелищность. Если власть правит извне, системой принудительных мер и предупредительных кар, то слава правит изнутри, через клетки головного мозга, через зрительные волокна: психическая диктатура. Вместо диктатуры класса - диктатура кассеты. Идеология разделяла: плохое и хорошее, чужое и свое, полезное и вредное.  Видеология разделяет: зрелищное и незрелищное, яркое и тусклое, знаменитое и беззвестное, т.е. основывается на эстетических, а не на этических категориях.  Если идеология настраивает за или против тех или иных явлений, действует в двузначной системе оценок (плюс и минус, белое и черное), то видеология создает многоцветные образы, которые действуют глубже, как раздражители мозговых клеток, вызывая подражательную реакцию у адресата видео-воздействия.  Идеология пытается воздействовать через сознание, видеология - через ощущения и подсознание. Главным орудием видеологии остается телевидение: поначалу расширив власть идеологий, в конце концов оно само захватило эту власть. ТВ оказалось тем магическим средством, которое обратило общество от власти идей к власти видений, позволив превратить любую идею, даже абстрактную или фальшивую, в некую конкретную видимость. Идея слишком явно отстоит от реальности, тогда как экран сливается с ней до неразличимости. Отвлеченные идеи звали на переделку мира, - не проще ли подделать его? Идеология взывает к желанному будущему, видеология превращает его в илллюзию настоящего. Идеология требует поступков, видеология настраивает на созерцание. Люди предпочитают глазеть на экран, а не голосить на площади. То, что происходит в России и во всем мире, - это кризис идеологий вообще; если демократия и вытесняется сейчас каким-то иной властной структурой, то именно видеократией (см.). На смену разрушенной тоталитарной идеологии выдвигается не какая-то другая, более притягательная и могущественная идеология, а видеология: царство зрительных образов, скользящих по сетчатке глаза, - вместо царства отвлеченных идей, забивающих клетки мозга. Спор всех идеологий, либеральных и консервативных, национальных и космополитических, религиозных и секулярных, завершается их общим поражением - и победой видеологии.

Видимость

филос. категория, обычно употребляемая как синоним кажимости, мнимости, иллюзорности, т.е. одностороннего и неидентичного восприятия реальности. Но В. есть и доступность зрению (ср. слышимость), а также данность ч. – л. в восприятии, т.е. сущность самого восприятия. В. – это мир, существующий в качестве способности чел‑ка видеть. Поэтому по‑человечески воспринимаемый мир предстает как его картина, а невидимое, не данное сразу и непосредственно в познании, в итоге обретает видимые черты. Созидательная деятельность в культуре, в том числе и в познании, представляет собой творчество В. В психологии различают созерцательную видимость (образ отражения и т. п., см. Инверсия) от более или менее проверенной видимости, которая может служить знаком чего-либо объективно существующего (см. Явление, Реальность); в этом смысле существует видимость всего данного в созерцании, которое принадлежит к сфере макрокосмоса и при этом может быть неидентичным с объективной действительностью. См. также Действительность.

Видовая душа

гипотетический носитель сверхиндивидуальных психических воздействий, которым вид обязан своим развитием. Видовая душа, охватывая индивидов данного вида, должна довести их до той ступени развития, где они обособятся и перерастут условия вида. Тогда индивиды станут выражением идеи – видовой души (видовая энтелехия), а в этой последней заложена тенденция доводить до конца развитие относящихся к данному виду индивидов как таковых. «Поэтому когда говорят, что природе нет дела до индивидов, то имеют в виду следующее: как только появляется для этого возможность, природа стремится к осуществлению того, что можно осуществить в рамках ее идеи; виды – это невоплощенные носители идеи, которая осуществляется лишь в индивиде; стремление, которое имеет своей целью опять-таки индивид, но .которое, достигая цели, приводит к эмансипации вида как такового. Поскольку целью видовой души является индивид, то было бы также правомерным утверждение, что для природы индивиды имеют значение» (Венцль).

Виды искусства

определенные способы художественного воплощения жизненного содержания в произведениях искусства, характеризующиеся специфическими изобразительно-выразительными средствами и приемами. Многообразие мира не может быть раскрыто средствами одного вида искусства. Оно воплощается в зрительных образах (изобразительное искусство), в звуковых (музыка), в словах (художественная литература), через сочетание художественных задач с утилитарными - архитектура, декоративно-прикладное искусство). Каждый вид искусства имеет свою систему изобразительно-выразительных средств. Традиционная (хотя и достаточно условная) классификация искусства разделяет его виды на три группы: пространственные (изобразительные искусства, архитектура), временные (литература, музыка), пространственно-временные (балет, театр, кино). Существуют и другие классификации. Для 20 в. характерно активное взаимодействие разных видов искусства, а также появление новых его видов, например, дизайна как синтеза искусства и техники.

Византийская философия

возникла в связи с утверждением Византийской империи и распространением в ней христианства (т.е. с 6 – 7 вв.); предшественниками этой философии являются греч. отцы церкви: Прокопий из Газы (465 – 525), Леонтий Византийский (475 – 543), Иоанн Дамаскин. Визант. философия представляет собой в основном передачу платоновско-аристотелевских идей и произв.; она начинается с Фотия (820 – 891), автора сборника «Библиотека» (до 857), и достигает, вершины в Михаиле Пселле и Никифоре Влеммиде (ум. 1272). Последующий расцвет получила в Италии периода Возрождения в лице Виссариона, Георгия Трапезундского (1396-1484) и др. (см. также Академия). Иррациональное течение в визант. философии представлено мистикой Симеона (1025-1092), свободной от обычно сопровождающих ее экстатических явлений, и мистикой внутренней жизни Николая Кавасилы (14 в.), обращенной против религиозной формальности.

Визуальный

(от лат. visus,—зрение, вид, зрелище) – видимый, наблюдаемый простым глазом; память и фантазия являются визуальными, если они воспроизводят по преимуществу то, что доступно зрению.

Вина

состояние человека, обусловленное нарушением им долга, обязанностей, накладываемых законом или соглашением (договоренностью) или самим собой. Возможность виновности обусловлена свободой выбора. Осуждая человека, ему ставят в вину то, что он вел себя неправильно и решал несправедливо, хотя мог бы вести себя иначе, а решать справедливо. Внутренняя причина упрека в вине заключена в том, что человек предопределен к свободному, ответственному, нравственному самоопределению- и поэтому обладает способностью решать справедливо, выступая против несправедливого и избегая того, что запрещено. Опыт вины связан с чувством нашей ответственности, придающим ей моральное значение: вина связана лишь с нами, с субъектом действия. Именно в этом смысле вина отличается от поражения, которое связано с событиями, внешними условиями. Вообще вина имеет место тогда, когда индивид не осуществляет то, что мы вправе от него ожидать. Наиболее мучительными для человека, чувствующего свою вину, являются душевные страдания, связанные с муками совести, раскаянием, стыдом. «Стыд перед людьми – хорошее чувство, но лучше всего стыд перед самим собой» (Л. Н. Толстой). В евразийской философии эту проблему человека прекрасно выразил Шакарим – жить надо по совести. Побуждение поступить неправильно может овладеть человеком, способным к правильному действию, в том случае, если он не знает запретительных норм или недооценивает их. В этом случае нарушения запрета действующий человек также бывает не в состоянии решиться действовать вопреки несправедливому. Шиллер считал вину «величайшим злом», а Гёте утверждал, что вся вина на земле отмщена.

Противоположностью В. является заслуга, которая признается за человеком, совершившим действия, превышающие требования долга. Возможность виновности (как и заслуги) обусловлена (актуально или потенциально) ситуацией выбора, в которой человек оказывается в результате осознания долга или предъявления ему требования, самим фактом которого удостоверяются его свобода как способность выбирать между правильным (требуемым, подобающим) и неправильным (запрещающим, непотребным), а также его ответственность. Виновным может быть признано лишь вменяемое лицо, и обвинение означает признание вменяемости человека. В. человека может быть различной за действия, совершенные преднамеренно (умышленно), вынужденно (подневольно) и по неосторожности или наивности (неумышленно). С юридической т.зр. из того, что нечто противозаконное совершено данным индивидом, еще не следует, что преступление может быть ему вменено, если не будет доказано, что действие, оцениваемое как преступное, было совершено с умыслом, намеренно. Так же различна направленность сознания В.: возникает ли она на основе интернализации внешнего авторитета или возложения человеком на себя роли авторитета. Осознание В. выражается в чувстве стыда, муках совести. В признании (в частности, исповедальном) своей В. заключается раскаяние, а в осознанном принятии наказания, искупляющего В., — покаяние.

Юридическое и моральное понятия В. следует отличать от т.н. метафизического понятия В., суть которого заключается в том, что человек оказывается (и признается) безусловно виновным не только вследствие своего несовершенства и связанной с этим неспособностью до конца исполнить свой долг, но и вследствие всего, происходящего вокруг него. Такова христианская идея В. Согласно религиозной этике, виновностью сопровождается грех, и чувство В. выражает осознание человеком собственной греховности; это чувство неизбывно вследствие первородного греха человека.

О том же, по существу, говорил И. Кант, указывая на то, что человек виновен самим фактом возможности свободы (как произволения). Поэтому наряду с преднамеренной (dolus) и неумышленной В. (culpa) он говорил также о прирожденной В. (reatus). Виновность, по Канту, следует усматривать не только в поступках, имевших злые последствия, но и в поступках, не имевших видимых злых последствий, но совершенных не ради долга, а по максимам, которые по самой своей природе вполне могли бы привести к дурным последствиям и не привели лишь по счастливой случайности. В.-reatus и заключается в неисполнении долга как необходимости совершать добро во всей возможной полноте. По Г.В.Ф. Гегелю, человек виновен уже в своей способности действовать, быть В.-«причиной» происходящих вовне изменений, а действование — возможная материя проступка и преступления. Во фр. экзистенциализме В. человека обусловлена его неспособностью сполна реализовать собственный потенциал.

Выводя понятие «В.» (Schuld) из материального понятия «долги» (Schulden), Ф. Ницше видел источник этого «основного морального понятия» в отношениях должника и кредитора, превращенными формами которых являются отношения индивида с обшиной, предками и божеством. Однако еще Кант показал, что моральная В. не является «передаточным обязательством», подобно денежному обязательству (когда долг может быть перенесен на любое др. лицо): В. представляет собой выражение глубоко личного обязательства. По П. Рикёру, В. символизируется в суде, который, «метафизически перенесенный в глубины души», становится тем, что называют «моральным сознанием». Как и Гегель, Рикёр видит в чувстве В. одно из проявлений двойственности сознания, внутреннего диалога, посредством которого и осуществляются самоанализ и самонаказание.

Поскольку сознание В. представляет собой один из эффективных механизмов формирования зависимости, провоцирование чувства В. у человека с зависимым или авторитарным, т.е. сориентированным на внешний авторитет, сознанием оказывается эффективным механизмом власти (политической, корпоративной, родительской или межличностной) и, как указывал Э. Фромм, способствует упрочению авторитарных отношений.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Соч. М., 1959. Т. IV; Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980; Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Рикёр П. Виновность, этика и религия // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.

Виртуальная реальность

(англ. virtual reality от virtual - фактический, virtue - добродетель, достоинство; ср. лат. virtus - потенциальный, возможный, доблесть, энергия, сила, а также мнимый, воображаемый; лат. realis - вещественный, действительный, существующий). I) В схоластике - понятие, обретающее категориальный статус в ходе переосмысления платоновской и аристотелевской парадигм: было зафиксировано наличие определенной связи (посредством virtus) между реальностями, принадлежащими к различным уровням в собственной иерархии. Категория "виртуальности" активно разрабатывалась также и в контексте разрешения иных фундаментальных проблем средневековой философии: конституирования сложных вещей из простых, энергетической составляющей акта действия, соотношения потенциального и актуального. Фома Аквинский посредством категории "виртуальность" осмысливал ситуацию сосуществования (в иерархии реальностей) души мыслящей, души животной и души растительной: "Ввиду этого следует признать, что в человеке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным образом содержит в себе формы низшего порядка и исполняет самостоятельно и одна все те функции, которые в иных вещах исполняются менее совершенными формами". [Предположение о том, что некая реальность способна генерировать иную реальность, закономерности существования коей будут не сводимы к аналогичным характеристикам порождающей реальности, выдвигал еще византийский богослов 4 в. Василий Великий. - Ср. замечание английского ученого Д.Денетта (1993): "ум есть паттерн, получаемый умом. Это довольно тавтологично, но это не порочно и не парадоксально".] Позже, Николай Кузанский в работе "О видении Бога" следующим образом решал проблемы виртуальности и актуальности существования и энергии: "Так велика сладость, которой ты, Господи, питаешь мою душу, что она всеми силами стремится помочь себе опытом здешнего мира и внушаемыми Тобой прекрасными уподоблениями. И вот, зная, что Ты - сила, или начало, откуда все, и твое лицо - та сила и начало, откуда все лица берут все, что они суть, я гляжу на стоящее передо мной большое и высокое ореховое дерево и пытаюсь увидеть его начало. Я вижу телесными глазами, какое оно огромное, раскидистое, зеленое, отягощенное ветвями, листвой и орехами. Потом умным оком я вижу, что то же дерево пребывало в своем семени не так, как я сейчас его разглядываю, а виртуально; я обращаю внимание на дивную силу того семени, в котором было заключено целиком и это дерево, и все его орехи, и вся сила орехового семени, и в силе семян все ореховые деревья. И я понимаю, что эта сила не может развернуться целиком ни за какое время, отмеренное небесным движением, но что все равно она ограниченна, потому что имеет область своего действия только внутри вида ореховых деревьев, то есть хотя в семени я вижу дерево, однако это начало дерева все еще ограничено по своей силе. Потом я начинаю рассматривать семенную силу всех деревьев различных видов, не ограниченную никаким отдельным видом, и в этих семенах тоже вижу виртуальное присутствие всех мыслимых деревьев. Однако если я захочу увидеть абсолютную силу всех сил, силу-начало, дающую силу всем семенам, то я должен буду выйти за пределы всякой известной и мыслимой семенной силы и проникнуть в то незнание, где не остается уже никаких признаков ни силы, ни крепости семени; там, во мраке, я найду невероятную силу, с которой даже близко не равниться никакая мыслимая представимая сила. В ней начало, дающее бытие всякой силе, и семенной, и несеменной. Эта абсолютная и всепревосходящая сила дает всякой семенной силе способность виртуально свертывать в себе дерево вместе со всем, что требуется для бытия чувственного дерева и что вытекает из бытия дерева; то есть в ней начало и причина, несущая в себе свернуто и абсолютно как причина все, что она дает своему следствию. Таким путем я вижу, что абсолютная сила - лицо, или прообраз, всякого лица, всех деревьев и любого дерева; в ней ореховое дерево пребывает не как в своей ограниченной семенной силе, а как в причине и созидательнице этой семенной силы... Стало быть, дерево в тебе, Боге моем, есть сам ты, Бог мой, и в тебе истина и прообраз его бытия; равным образом и семя дерева в тебе есть истина и прообраз самого себя, то есть прообраз и дерева, и семени. Ты истина и прообраз ... Ты, Боже мой, абсолютная сила и потому природа всех природ". При этом постулирование диады "божественная или предельная реальность - субстанциальная реальность, пассивная, существующая в собственном пространстве-времени" исключало возможность помыслить некую "иерархию" реальностей: объектная пара может мыслиться лишь в контексте "бинаризма" "соположенных" компонентов и находящаяся вследствие предельности последних в состоянии внутреннего антагонизма. Становление монистической "научной картины мира", заменившей божественные закономерности на "законы природы", означало постулирование одной реальности - "природной" - при сохранении общекосмического статуса virtus как особой, всепроникающей силы. (Этим обстоятельством были, в частности, фундированы дискуссии о соотношении науки и религии, науки и мистики, о природе и горизонтах магического.) II) В постклассической науке - "В.Р." - понятие, посредством которого обозначается совокупность объектов следующего (по отношению к реальности низлежащей, порождающей их) уровня. Эти объекты онтологически равноправны с порождающей их "константной" реальностью и автономны; при этом их существование полностью обусловлено перманентным процессом их воспроизведения порождающей реальностью - при завершении указанного процесса объекты В.Р. исчезают. Категория "виртуальности" вводится через оппозицию субстанциальности и потенциальности: виртуальный объект существует, хотя и не субстанциально, но реально; и в то же время - не потенциально, а актуально. В.Р. суть "недо-возникающее событие, недо-рожденное бытие" (С.С.Хоружий). В современной философской литературе подход, основанный на признании полионтичности реальности и осуществляющий в таком контексте реконструкцию природы В.Р., получил наименование "виртуалистика" (Н.А.Носов, С.С.Хоружий). Согласно распространенной точке зрения, философско-психологическую концепцию В.Р. правомерно фундировать следующими теоретическими посылками: 1) понятие объекта научного исследования необходимо дополнить понятием реальности как среды существования множества разнородных и разнокачественных объектов; 2) В.Р. составляют отношения разнородных объектов, расположенных на разных иерархических уровнях взаимодействия и порождения объектов. В.Р. всегда порождена некоторой исходной (константной) реальностью; В.Р. относится к реальности константной как самостоятельная и автономная реальность, существуя лишь во временных рамках процесса ее /В.Р. - А.Г., Д.Г., И.К./ порождения и поддержания ее существования. Объект В.Р. всегда актуален и реален, В.Р. способна порождать иную В.Р. следующего уровня. Для работы с понятием "В.Р." необходим отказ от моноонтического мышления (постулирующего существование только одной реальности) и введение полионтической непредельной парадигмы (признание множественности миров и промежуточных реальностей), которая позволит строить теории развивающихся и уникальных объектов, не сводя их к линейному детерминизму. При этом "первичная" В.Р. способна порождать В.Р. следующего уровня, становясь по отношению к ней "константной реальностью", - и так "до бесконечности": ограничения на количество уровней иерархии реальностей теоретически быть не может. Предел в этом случае может быть обусловлен лишь ограниченностью психо-физиологической природы человека как "точки схождения всех бытийных горизонтов" (С.С.Хоружий). Проблематика В.Р. в статусе самоосознающего философского направления конституируется в рамках постнеклассической философии 1980-1990-х как проблема природы реальности, как осознание проблематичности и неопределенности последнего, как осмысление как возможного, так и невозможного в качестве действительного. Так, Бодрийяр, оперируя с понятием "гиперреальность", показал, что точность и совершенство технического воспроизводства объекта, его знаковая репрезентация конструируют иной объект - симулякр, в котором реальности больше, чем в собственно "реальном", который избыточен в своей детальности. Симулякры как компоненты В.Р., по Бодрийяру, слишком видимы, слишком правдивы, слишком близки и доступны. Гиперреальность, согласно Бодрийяру, абсорбирует, поглощает, упраздняет реальность. Социальный теоретик М.Постер, сопоставляя феномен В.Р. с эффектом "реального времени" в сфере современных телекоммуникаций (игры, телеконференции и т.п.), отмечает, что происходит проблематизация реальности, ставится под сомнение обоснованность, эксклюзивность и конвенциональная очевидность "обычного" времени, пространства и идентичности. Постер фиксирует конституирование симуляционной культуры с присущей для нее множественностью реальностей. Информационные супермагистрали и В.Р. еще не стали общекультурными практиками, но обладают гигантским потенциалом для порождения иных культурных идентичностей и моделей субъективности - вплоть для сотворения постмодерного субъекта. В отличие от автономного и рационального субъекта модерна, этот субъект нестабилен, популятивен и диффузен. Он порождается и существует только в интерактивной среде. В постмодерной модели субъективности такие различия, как "отправитель - реципиент", "производитель - потребитель", "управляющий - управляемый", теряют свою актуальность. Для анализа В.Р. и порождаемой ею культуры модернистские категории социально-философского анализа оказываются недостаточны. Обретение понятием "В.Р." философского статуса было обусловлено осмыслением соотношения трех очевидных пространств бытия человека: мира мыслимого, мира видимого и мира объективного (внешнего). В современной философии, в особенности последние 10-15 лет 20 в., В.Р. рассматривается: а) как концептуализация революционного уровня развития техники и технологий, позволяющих открывать и создавать новые измерения культуры и общества, а также одновременно порождающих новые острые проблемы, требующие критического осмысления; б) как развитие идеи множественности миров (возможных миров), изначальной неопределенности и относительности "реального" мира. III) Технически конструируемая при помощи компьютерных средств интерактивная среда порождения и оперирования объектами, подобными реальным или воображаемым, на основе их трехмерного графического представления, симуляции их физических свойств (объем, движение и т.д.), симуляции их способности воздействия и самостоятельного присутствия в пространстве, а также создания средствами специального компьютерного оборудования (специальный шлем, костюм и т.п.) эффекта (отдельно, вне "обычной" реальности) присутствия человека в этой объектной среде (чувство пространства, ощущения и т.д.), сопровождающегося ощущением единства с компьютером. (Ср. "виртуальная деятельность" у Бергсона, "виртуальный театр" у А.Арто, "виртуальные способности" у А.Н.Леонтьева.) Термин "виртуальный" используют как в компьютерных технологиях (виртуальная память), так и в других сферах: квантовой физике (виртуальные частицы), в теории управления (виртуальный офис, виртуальный менеджмент), в психологии (виртуальные способности, виртуальные состояния) и т.д. Самобытная "философия В.Р." (это важная и принципиальная ее особенность) была первоначально предложена не профессиональными философами, а инженерами-компьютерщиками, общественными деятелями, писателями, журналистами. Первые идеи В.Р. оформились в самых различных дискурсах. Концепция и практика В.Р. имеют довольно разнообразные контексты возникновения и развития: в американской молодежной контркультуре, компьютерной индустрии, литературе (научная фантастика), военных разработках, космических исследованиях, искусстве и дизайне. Принято считать, что идея В.Р. как "киберпространства" - "cyberspace" - впервые возникла в знаменитом фантастическом романе-техноутопии "Neuromancer" У.Гибсона, где киберпространство изображается как коллективная галлюцинация миллионов людей, которую они испытывают одновременно в разных географических местах, соединенные через компьютерную сеть друг с другом и погруженные в мир графически представленных данных любого компьютера. Однако Гибсон считал свой роман не предсказанием будущего, а критикой настоящего. Киберпространство, управляющие им безликие суперкорпорации, отчуждение технологий, созданный пластической хирургией идеальный человек, подключенный к киберпространству через мозг и нервную систему, - это аллегория социального и культурного террора по отношению к реальному человеку - современнику писателя. Идея В.Р. первоначально возникла и стала воплощаться в среде маргинальной контркультуры, получившей впоследствии название "киберпанк" (США, 1970-1980-е), где В.Р. стала одним из центральных элементов своеобразного либерально-идеологического дискурса. "Киберпанк" быстро ассимилировался в массовой культуре и развернулся в быстро развивающуюся "киберкультуру" ("cyberculture"). Одной из первых историко-теоретических работ о В.Р. стала книга американского журналиста Ф.Хэммита "Виртуальная реальность" (1993). Автор усматривает исторические предпосылки становления феномена В.Р. в развитии синтетических возможностей кино и кино-симуляторов. Корни же функциональной концепции В.Р. в контексте осмысления перспектив компьютерных систем состоят, по его мысли, в следующем: 1) функции компьютера способны кардинально меняться в зависимости от совершенствования программного обеспечения; 2) В.Р. - оптимизированный, более "естественный" для возможностей человека способ ориентации в мире электронной информации, созданный на основе дружественного функционально-интерактивного интерфейса. (Как отмечал М.Хайм, киберпространство - это ментальная карта информационных ландшафтов в памяти компьютера в сочетании с программным обеспечением; это способ антропологизировать информацию, придать ей топологическую определенность, чтобы человек мог привычным образом оперировать данными как вещами, но на гиперфункциональном уровне, сравнимом с магией; В.Р. и киберпространство должны будить воображение и дать возможность преодолеть экзистенциальную ограниченность реальности: выйти за пределы смерти, времени и тревоги; аннулировать свою заброшенность и конечность, достичь безопасности и святости.); 3) операции с компонентами В.Р. потенциально вполне идентичны операциям с реальными инструментами и предметами; 4) работа в среде В.Р. сопровождается эффектом легкости, быстроты, носит акцентированно игровой характер; 5) возникает ощущение единства машины с пользователем, перемещения последнего в виртуальный мир: воздействие виртуальных объектов воспринимается человеком аналогично "обычной" реальности. Именно интерактивные возможности В.Р. делают ее столь функционально значимой. Хэммит отметил, что рассогласование соответствующих данных с перцептивной системой человека может привести к диссонансу восприятия, значимым дезориентациям и психонервным заболеваниям. Он также зафиксировал серьезные технологические трудности в развитии технологий В.Р., связанные, прежде всего, с необходимостью создания компьютеров гигантской мощности для обработки графических изображений. Однако среда В.Р. нашла широчайшее функциональное применение; прежде всего - в производственном компьютерном дизайне, системах телеприсутствия (дистанционного управления с помощью телекамер), учебно-тренировочных системах. Образование и развлечения, по мысли Хэммита, составляют наиболее перспективные направления применения технологий В.Р. Осмысление В.Р. является базовым принципом любых обновленных гуманитарных теорий, а также соответствующего научного подхода. В частности, на его основе строится "виртуальная психология" необычных, непривычных, редко возникающих состояний психики и самоощущений, выводящих человека за пределы обыденных психических состояний. Виртуал и гратуал - суть подобные состояния соответственно позитивного и негативного типа (инсайт, экстаз, мобилизация психики в экстремальных ситуациях, острое горе и т.д.). Они всегда спонтанны, фрагментарны, объективны (человек захвачен виртуалом как объект), ведут к изменению статуса телесности, сознания, личности, воли. Задача практической виртуальной психологии - авторы называют ее "аретейя" (от греческого синонима латинского virtus) - разработка методов актуализации/нейтрализации виртуальных состояний психики.

Виртуальности гипотеза

основанная на работах Э. Бехера гипотеза, согласно которой человеческий организм представляет собой виртуальную форму, т.е. состоит из согласованных между собой органов (виртуальные образования первого порядка), и благодаря руководству энтелехии является типической целостностью, все элементы которой находятся в постоянном взаимодействии. Головной мозг есть орган, обладающий способностью к новым виртуальным образованиям. Напр., согласно этой гипотезе, раздражитель представляет собой нарушение равновесия виртуальной системы организма, восстановлением которого является ощущение. Нарушение равновесия и его восстановление образуют виртуальное образование второго порядка. Физическим коррелятом психического является в таком случае не тело, а совокупность виртуальных процессов. Для разрешения проблемы связи души и тела эта гипотеза дает следующее: между руководством души (энтелехией) и виртуальными образованиями первого порядка имеется взаимодействие, а между процессами сознания и виртуальными образованиями второго порядка – параллелизм.

Виртуальность

(от лат. virtus – сила, способность) – сила, стремящаяся реализоваться; часто синонимично возможности. То, что виртуально или наличествует «в возможности», противостоит тому, что актуально или наличествует «в реальности»; но виртуальность как «склонность» к реализации предполагает нечто большее, чем просто логическая возможность (например, компьютерная виртуальная реальность).

Вирус

(от лат. virus – яд) – мельчайшее тело, представляющее собой болезнетворное начало (повреждение клеток) и весьма сходное по своей химической структуре и биологическим функциям с геном. Исследование генов поставило важный для решения проблемы сущности жизни вопрос о том, являются ли вирусы низкоорганизованными организмами или их надо рассматривать как химическое вещество особой сложности. При изучении вирусов (так же как и в исследовании двойственной природы света и вещества) наука сталкивается с эмпирической неразличимостью.

Висцеральное осмысление

внутрителесный опыт смыслообразования.  Традиционно соотношение тела и разума понимается в кантовском духе доминирования разума и трактовки тела как аппарата получения чувственных ощущений. С хаптической же точки зрения, ситуация перевертывается, но не в банально материалистическом плане, а в том плане, что тело оказывается трансцендентным началом. Тело, как иное, как другой, - очевидно и представимо. Буквально: ясно и отчетливо очевидно, представимо. Что создает ловушку – связывать переживание телесности и познания тела прежде всего со зрением. Но телесный опыт, появление на свет тел, как справедливо замечает Нанси, «имеют место при той самой ясности, что приходит после захода луны, но до восхода солнца». Телесный опыт – опыт не на свету, не на дистанции, не извне, а изнутри. Но тело – иное, не потому что между мною и ним холодок дистанции, рождаемый зрительной рецепцией. Слепой тоже имеет телесный опыт. Более того, можно сказать, что и телесный опыт зрячего – опыт с закрытыми глазами. Потому что телесный опыт – осязателен и висцерален по преимуществу. Хаптичен.

Опыт телесности это: касаться, задевать, цеплять, сжимать, погружать, упираться, сдавливать, поглаживать, царапать, потирать, ласкать, ощупывать, разминать, растирать, обнимать, стягивать, ударять, щипать, кусать сосать, держать, отпускать, лизать, облизывать, трясти, пробовать, уклоняться, избегать, целовать, укачивать, качаться, носить, весить…

Показателен опыт философствования некоторых мыслителей, исходным пунктом которого были внутренние ощущения: вкус, пищеварение, другие функции организма. Замечательный материал такого плана дают письма П.Я.Чаадаева, дневник Я.Друскина.

В основе телесного опыта, который первичен по отношению к любому осмыслению, лежит касание, прикосновение, рождающее оплотнение смыслов и сопричастность им. Отсюда особое значение хаптичности в формировании самосознания, жизненного, эротического, профессионального опыта, любой культуры. Хаптичны, висцеральны и технологии современной цивилизации, поскольку в них реализуется опыт взаимодействий и касаний различных аппаратов и устройств.

Хаптичен опыт освоения иных культур. В том числе и такой экзотический как блестяще описанное К.Кастанедой освоение духовных практик мексиканских индейцев яки – наследников древней культуры нагуа. «Я стал туманом, как и накануне, желтым свечением, непосредственно воспринимающим окружающий меня мир. Я был способен «узнавать» предметы. Я не думал, я был уверен. И когда возникло ощущение чего-то мягкого, упругого, напоминающего губку, находящегося вне и все же как-то внутри меня, я «узнал» дерево… Оно меня не отталкивало. Скорее приглашало раствориться в нем. Оно поглащало меня, или, наоборот, я поглощал его. Между нами образовалась связь…».

В различных культурах к этой изначальной хаптичности существует различное отношение. Так, существует радикальное различие между западным (например, феминистским) и российским хапосом и соответствующими дискурсами тела. В первом совершается некоторая реконструкция тела с опорой на гендер и секс. Однако, позиция концентрированности на гендере и сексе связана с определенными социально-культурными репрезентациями тела и эта позиция уклоняется от столкновения с метафизическим опытом. Гендер суть одна из базовых идентификаций, сложившаяся в определенные культурно-исторические эпохи артикуляция и модель поведения. Например, в эпоху романтизма и после него, когда субъект картезианской философии, существо вне пола и тела, вдруг превратился в ницшеанско-шопенгауэровского персонажа, который ощутил себя мужчиной и начал выстраивать соответствующий дискурс. С неизбежностью появился Другой, который естественно оказался женщиной: с одной стороны - матерью, бесконечно дающей и кормящей, а с другой - любовницей, сексуальным объектом и тираном одновременно.

В российском духовном опыте место секса и гендерного опыта занимает опыт боли. Чего стоит этимология таких выражений как «изумиться» и «подлинная правда». Оба восходят к пыточной терминологии. Повесят человека на дыбе, сунут ему под ноги сковородку с раскаленными углями, а он «изумится», из ума выйдет. Особенно замечательна именно возвратная форма этого глагола: сам, мол, изумился. А что касаемо подлинной правды - в русском дискурсе выражающей представления об истине самой высшей пробы.... Орудие пытки еще в XIX столетии так и называлось - линник (от «линь» - кнут, бич). Линником пороли и узнавали подлинную правду -весьма специфическую истину - на грани самооговора. Российский исторический и духовный опыт удивительно точно аккумулировался в языке и сохранился в русском дискурсе.

Витализм

(от лат. vitalis – жизненный) – взгляд, согласно которому в организмах имеется наличие особой жизненной силы (лат. vis vitalis), от которой должны зависеть все проявления жизни («энтелехия» Г. Дриша, «жизненный порыв» А. Бергсона и т.п.). Противоположностью В. является биологический механицизм, утверждающий, что живое может быть объяснено в чисто физико-химических терминах. Появился витализм впервые во Франции и в самой резкой форме был формулирован Луи Дюма (1765-1813). Витализм отбросил объяснение жизненных процессов с точки зрения исключительно механического и химического понимания их, но в результате успехов биохимии и физической химии оттеснялся все больше и больше в область, которая была еще не доступна для физико-химического анализа. В 20 в. Рейнке, Дриш («Philosophie des Organischen», 1928) и др. создали критический неовитализм. В этой теории, основанной на опытах по механике развития, рассматриваются «проспективная потенция элементов зародыша» (Дриш; см. Эквипотенциальность) и роль нефизического и непространственного целесообразно действующего фактора, называемого (как и у Аристотеля) энтелехией. Неовитализм отрицает возможность причинно-механического объяснения жизненных процессов, приписывая им плановость, целенаправленность и внутреннюю, собственную закономерность. Витализм в таком понимании представляют Паладьи, Э. Бехер, А. Венцль, Конрад-Мартиус, Икскюлъ и др.; противником витализма среди прочих является Берталанфи. Витализм противостоит как материализму, отрицающему специфику жизни и сводящему ее к очень сложным физическим феноменам (например, марксизм и, во времена Декарта, механицизм), так и спиритуализму, объясняющему жизнь духовным присутствием в нас: души или Бога (например, Лейбниц). Витализм – это одновременно и теория реальности, и отрицание механицизма. Это специфический реализм, считающий материю частным случаем или пограничным моментом жизни: ее либо деградировавшей, либо зарождающейся формой.  

Витальность

(от лат. vita жизнь) – жизненная сила (см. Витализм); (большая или меньшая) сила жизненной функции.

Витальный

(от лат. vita – жизнь) жизненный, полный жизни, напр. жизненная энергия (см. Витализм); витальные ощущения – см. Общее чувство.

Включенность в бытие

согласно Хайдеггеру, «формальное экзистенциальное выражение для бытия «существования», которое раскрывает основное понимание бытия в мире. Бытие существования в мире в своей фактичности уже давно распылилось между отдельными способами включенности в бытие или вовсе распалось. Эти способы включенности в бытие имеют бытийный вид озабоченности («Sein und Zeit», 1927). См. также Интенция.

Вкус

чувство совершенства, имеющееся у человека и способное склонить его к принятию определенных суждений. Понятие В. существенно уже понятия здравого смысла, В. опирается на непосредственное чувство, а не на рассуждение. И. Кант характеризовал В. как «чувственное определение совершенства» и видел в нем основание своей критики способности суждения. Понятие В. относят к эстетической сфере «прекрасной духовности», но в общем оно является более широким и охватывает обычно также сферу морали.

В. — не просто своеобразие подхода индивида к оцениваемому им явлению. Человек всегда стремится обладать хорошим В. вплоть до притязаний на его универсальность. «...Вкус по самой сокровенной своей сущности не есть нечто приватное; это общественный феномен первого ранга. Он в состоянии даже выступать против частной склонности отдельного лица подобно судебной инстанции по имени «всеобщность», которую он представляет и мнение которой выражает» (Х.Г. Гадамер). Можно отдавать чему-то предпочтение, несмотря на неприятие этого собственным В.

Интерес к феномену В. вызван тем, что человек погружен в историю; особенности его мышления и сам горизонт мышления определяются конкретной эпохой. Конечность, господствующая над человеческим бытием и историческим сознанием, должна включать принятие не только теоретической аргументации, но и аргументации контекстуальной, и в частности обращение к чувству В. и связанному с ним понятию моды.

Часто высказываемый принцип «О В. не спорят» постоянно опровергается на практике. Споры о В. достаточно обычны, эстетика и художественная критика состоят по преимуществу из таких споров. Кант отмечал, в частности, что в сфере В. возможен спор, но не диспут. Суждения В. являются оценками: они определяют степень совершенства рассматриваемых объектов. Как и всякие оценки, такие суждения не могут быть предметом споров, ориентирующихся на достижение истины, но способны быть объектом споров, нацеленных на победу над др. стороной. О В., т.о., можно спорить, но лишь с намерением добиться утверждения своей собственной системы оценок, причем спорить вполне корректно.

Претензия В. на общую значимость особенно наглядно проявляется в феномене моды, аргумент к которой является частным случаем аргумента ко В. Мода касается быстро меняющихся вещей и воплощает в себе не только В., но и определенный, общий для многих способ поведения. Будучи формой общественной солидарности, мода создает социальную зависимость, от которой трудно уклониться. Кант, напр., говорил, что лучше быть модным дураком, чем идти против моды, хотя и глупо принимать моду чересчур всерьез. Для хорошего В. характерно, отмечает Гадамер, что он умеет приспособиться к вкусовому направлению, представленному модой, или же умеет приспособить требования моды к собственному хорошему В.: «...В понятии вкуса заложено умение и в моде соблюдать умеренность, и обладатель хорошего вкуса не следует вслепую за меняющимися требованиями моды, но имеет относительно них собственное суждение. Он придерживается своего «стиля», т.е. согласовывает требования моды с неким целым, которое учитывает индивидуальный вкус и принимает только то, что подходит к этому целому с учетом того, как они сочетаются».

В. не сводится к правилам и понятиям и не может быть представлен как система образцов, на основе которых выносится оценочное суждение. В. присущ не каждому и предполагает не совпадение с суждениями всех других по любому конкретному поводу, а одобрение суждений В. некоторой идеальной общностью, совокупностью тех, кто тоже обладает хорошим В. В., отмечает Кант, «не говорит, что каждый будет согласен с нашим суждением, а говорит, что он должен согласиться». Чувство В. необходимо во всех тех социальных областях, где единичное характеризуется с учетом того целого, к которому оно принадлежит, и где само целое не представляет собой устойчивой системы правил или понятий. В. несет на себе отпечаток общности социальной жизни и меняется вместе с ее изменением. Суждения В., относящиеся к разным эпохам или к разным культурам, обычно оказываются несовместимы друг с другом.

Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 5; Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997.

Вкус художественный

способность восприятия и оценки эстетических достоинств произведений искусства или объектов природы. Он проявляется преимущественно как система личных пристрастий, ориентирующихся на общепринятые эстетические оценки. Представляя собой эмоционально-рациональное освоение действительности, эстетический вкус выступает как единство эстетического чувства и эстетического идеала (высшего критерия эстетической оценки). По отношению к оценке произведений искусства эстетический вкус конкретизируется как художественный вкус.

Властная элита

внутренний круг власть предержащих в современном обществе. Элитная группа состоит из объединений тех, кто занял главенствующее положение в политике, в органах юстиции, внутренних дел, в промышленности и обороне, поскольку их власть часто не просто экономическая или политическая, а имеет различную основу.

Власть

специфический инструмент управления, используемый для достижения поставленных целей, осуществления своей воли, используя различные средства (ав­торитет, силу, традиции, закон, знание техники манипуляции сознанием и т. д.). Цели могут быть групповыми, классовыми, коллективными, личными, государственными и т.д. В. призвана делать все для того, чтобы достичь тех целей, которые должны сохранять, но вместе с тем улучшать и изменять объект управления. Понятие В. многогранно и многоаспектно. Оно охватывает отношения, проявляющиеся как на макроуровне (В. гос-ва), так и на микроуровне (В. родителей над детьми).

Традиция интерпретации В. в терминах воли (субъективной или коллективной) и дихотомии "господин - раб" восходит к Платону и Аристотелю. Преодолевая доминировавшие в средневековье сакральные представления о В., Макиавелли выдвинул идею о светском характере В., необходимой для сдерживания эгоистической природы человека и определяемой тактическими соображениями в отношениях "государь - подданные". В доктрине европейского либерализма (Локк, Гоббс и др.) нашли свое развитие рационалистические взгляды на природу, источники и функции В. Работы Маркса и Энгельса сместили акценты на исследование политической В., основанной на классовых антагонизмах и определяемой в конечном счете материально-производственными отношениями. Проблема В. была систематически проанализирована в социологии М.Вебера, который ввел понятие легитимности господства (признания В. управляемыми индивидами), выделил легальный, традиционный, харизматический виды, а также личностный и формально-рациональный типы В. В настоящее время при анализе В. принято рассматривать в качестве видов политическую, экономическую, государственную, семейную В., учитывать различные ее формы (господство, руководство, управление, организация, контроль) и методы (авторитет, право, насилие). Неклассические философские версии В. связаны со снятием оппозиции "правитель - подчиненный", пересмотром понимания В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена и рассмотрением ее в более широких философских контекстах. С первым наброском такого подхода выступил Ницше. Он дезавуировал деятеля-субъекта как "присочиненного" к волевому акту. Безличная сила "воли к В." лежит, по Ницше, в основании существования; познание мира, будучи "волей к истине", оказывается формой проявления иррационального полифункционала "воли к В.". Идеи генеалогического исследования В. (по Ницше) были восприняты современной французской философией от структурализма до "новых левых". Фуко, исследуя комплексы "В. - знания", рассматривал "структуры В." как принципиально децентрированные (лишенные иерархически привилегированной точки - Суверена) образования, специфика которых в том, что они - "везде". Эта "вездесущность" В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения самоорганизующегося процесса взаимоориентации, конфликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосокрытия, она обнаруживает свои подлинные "намерения" на микроуровне социальной жизни (классификация удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т.п.), на поверхности кристаллизуясь в государственные институты и социальные гегемонии. Р.Барт развивает и перерабатывает в русле "политической семиологии" ницшеанские интуиции об укорененности В. в "самом начале языка". Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые конвенции и т.п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Р.Барту, осуществляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка и которые в совокупности образуют первичный уровень принуждения. Более радикальные трактовки В. содержатся в работах Делеза и Гваттари (В. как субпродукт "производства желания"), проясняющих бытийные аспекты В. через образы "В. ткани", "В. организма" и т.д. Общая направленность неклассических концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых помимо сознания индивидов, что определяет переход от попыток дефиниции В. к ее систематизированному описанию.

В. — биосоциальное явление, задатки В. наследуются людьми от природы. Уже в животном мире существует определенная «субординация». Вожак стада обезьян имеет огромную «В.» над всеми остальными обезьянами, и они это хорошо чувствуют. Без такого вожака любое стадо может погибнуть, поскольку потеряет ориентиры и в жестоких условиях борьбы за существование не сможет адаптироваться к новым условиям жизни. Сама природа позаботилась о том, что кому-то из стада животных необходимо иметь «В.», позволяющую ему в разных ситуациях играть роль вожака. Оказавшись более сильным, вожак подчиняет себе всех остальных.

Все люди от природы имеют склонность властвовать над себе подобными. Властолюбие присуще каждому, но у одних оно проявляется сильнее, а у других слабее. Реализация властных задатков зависит исключительно от социальных условий. Напр., Наполеон не стал бы императором Франции, если бы Корсика не была присоединена к Франции за три месяца до его рождения и если бы в стране не разразилась революция.

Для осуществления В. необходимы по меньшей мере ее субъект и объект: один дает распоряжения, другой их выполняет. Субъект приказывает объекту, а объект подчиняется, ибо неподчинение влечет за собой наказание.

В качестве субъектов В. выступают гос-во, политические партии, церковь, индивиды, группы, классы через своих представителей. То же самое касается объекта В. Субъект и объект В. могут меняться местами. Подчинение субъекту В. предполагает такие формы взаимоотношений, при которых его распоряжения исполняются с необходимостью. При этом субъект В. должен обладать соответствующими властными полномочиями, дающими ему право приказывать объекту В. и требовать от него выполнения приказаний.

Будучи необходимым признаком общественной организации, функционирования политической системы, власть проявляется через деятельность многообразных социальных структур и может осуществляться с использованием различных средств – принуждения или убеждения; силы нравственного авторитета и опоры на традицию или оружия; инициирования положительных, добрых чувств и настроений людей или их низменных инстинктов. Власть осуществляет себя как подчинение (насильственное или добровольное), как примат воли одних лю­дей над волей других. Коррелятом ее является уважение; этическую ценность она представляет собой тогда и только тогда, когда так направляет уважающего ее, что тот оказывается в состоянии осуществлять большее количество более высоких ценностей (см. Этика), не подвергаясь непосредственно воздействию со стороны власти. Власть нуждается в оправдании, и эти попытки составляют существенную часть истории. Власти присуще нечто демоническое. «Поистине это демоническая сущность власти: она даже там, где человек борется за идеальную цель в высшей степени самоотверженно, считая успех прочным только тогда, когда он с исключительной жизненной силой отстаивает свой собственный интерес, решительно осуществляет свое собственное желание, связывая страстное стремление к собственной значимости непосредственно со своими делами. Кто обладает властью, тот одержим ею» (Gerh. Ritter, Die Dдmonie der Marcht, 1947). Поэтому власть в понимании ортодоксального христианства при всех обстоятельствах грешна.

Власть предполагает контроль за выполнением принятых решений. Невыполнение решения должно иметь следствием наказание, которое может быть экономическим, административным, уголовным и др.

Политическая В. представляет собой насилие и принуждение. Естественно, что многие ее не любят, презирают и отвергают. Анархисты, напр., считают, что В. есть зло и от нее надо избавляться любыми путями. В. есть, однако, имманентная черта общества, и оно не может нормально функционировать без соответствующих властных структур. Люди боятся В., но вместе с тем, если в обществе берут верх аномальные явления — преступность, воровство, грабежи и т.д., — жалуются на отсутствие В. Безвластие приводит либо к дезинтеграции всех сторон общественной жизни и в конечном итоге к ее гибели, либо к установлению диктатуры.

В. не тождественна авторитету. Субъект может обладать В., но не авторитетом, хотя обладание В. не исключает наличия авторитета. Субъект приобретает авторитет постепенно и заслуживает его благодаря своей деятельности, приносящей пользу обществу, коллективу, группе, политической партии, мафии и т.д. Субъект авторитета дает советы и рекомендации, которые можно учитывать, а можно игнорировать, что недопустимо в отношении распоряжений субъекта В. Многие выдающиеся люди (писатели, ученые, художники и т.д.), не имея никакой В., пользуются большим авторитетом в обществе. Что касается В. имущих, они должны заработать авторитет своими делами, а не обещаниями.

Существуют разные классификации видов В., которые зависят от сфер общественной жизни, от характера и содержания самой В. и т.д. Во-первых, в общей форме можно выделить внутреннюю, внешнюю, «естественную» и институциональную В. Внутренняя В. вытекает из внутренней природы объекта В. Внешняя В. — это В., не вытекающая из внутренней природы своего объекта. Она предполагает подчинение чужой воле, навязывание своего видения мира, своего порядка и образа жизни. Так, победившее гос-во вынуждает побежденное подчиниться ему, перестроить свою жизнь в соответствии с представлениями гос-ва-победителя. Под «естественной» В. понимается В., которая как бы дана от природы. Напр., вожди первобытных племен имели большую В., но они ее получали естественным путем, т.е. благодаря своим природным данным, своей преданности племени и т.д. Что касается институциональной В., то она базируется на юридических законах и нормах. В зависимости от сфер общественной жизни можно выделить В. экономическую, политическую, духовную и т.д. В свою очередь экономическую В. можно разделить на подвиды (В. в рамках предприятия, корпорации, фирмы и т.д.). Политическая В. также проявляется в различных формах (монархия, демократия, диктатура, олигархия, режим личной В., законодательная, исполнительная и судебная ветви В. и т.д.).

Каждый способ производства порождает свой тип общественной В. В первобытном обществе господствовал такой тип В. (вожди, собрание рода), который наиболее адекватно соответствовал низкому уровню производительных сил и производственных отношений. Но уже с переходом к классовому обществу появляется др. тип В., выступающий в различных формах (монархия, демократия, тирания и т.д.). Формы его проявления зависят от конкретно-исторических условий. Так, в Афинах в эпоху Перикла функционировала развитая рабовладельческая демократия, в антич. Риме республиканская форма правления была заменена диктатурой. Для феодализма типична монархия. Что касается капиталистического способа производства, то типичной формой В. для него является республика, хотя в определенных исторических обстоятельствах появляются диктаторские режимы. Но и они рано или поздно уступают место республиканской форме правления.

Влечение

1) порыв, согласно Шелеру, низшая ступень психического, имеющаяся уже у растения. В человеке встречаются влечение и дух, которые в то же время являются атрибутами первосущего. См. также Торможение; 2) телесно-духовная «сила», чувство потребности, пытающееся найти свое удовлетворение в действии. По Шопенгауэру, влечение является одним из этапов в развитии воли: физико-химические процессы – рефлекс-влечение – страстное желание – воля (см. Глубинная психология, Зоопсихология, Раздражение). Действия, совершающиеся под влиянием влечения, характеризуются, благодаря непосредственному следованию друг за другом мотива и действия, слабым контролем сознания или полным отсутствием его. Удовлетворение влечения характеризуется сильным чувством радости, неудовлетворение – чувством досады и ведет к появлению весьма ярких образов желаемого, часто вызывая тяжелые расстройства психики. С др. стороны, умение господствовать над своими влечениями (см. Сублимация) является существенной характеристикой уровня духовной культуры индивида или народа.

Влечение к жизни

в теории психоанализа влечения, целью которых является сохранение, поддержание и развертывание жизни во всех ее аспектах и формах. Сексуальные влечения и влечения к самосохранению относятся также к влечению к жизни. Противоположное понятие – влечение к смерти.

Влечение к смерти

согласно психоаналитической теории, присущие индивиду, как правило, бессознательные тенденции к саморазрушению. Вовне проявляются в агрессии по отношению к лицам и предметам. Находясь в единстве с влечением к жизни, в патологических случаях могут выливаться в садистские извращения, самообвинения у меланхоликов (см. Темперамент) и др.

Вменяемость

состояние, при котором человек способен сознавать, что несет ответственность за свои поступки и их результаты (см. Свобода). Степень вменяемости, а следовательно, и ответственности может быть различна и зависит от того, мог ли человек предвидеть последствия своего поступка. Дети до 12 лет абсолютно невменяемы, не ответственны за свои поступки, с 12 до 18 лет – ответственны условно. Невменяемыми, не отвечающими за свои поступки, считаются также душевнобольные и умалишенные. Недостаточная ясность духа влечет за собой меньшую вменяемость. Абсолютно вменяем тот, кто при нормальных душевных способностях в состоянии предусмотреть последствия своего поступка, особенно это относится к вопросу о небрежности, неосторожности, поскольку их вообще можно объективно предусмотреть. Кроме всего прочего, понятия субъективной вины и объективной ответственности не совпадают; последнее понятие является значительно более широким.

Вневременность

неограниченность рамками времени, существование вне времени; 1) в космологии: состояние Вселенной до т.н. Большого взрыва, а также вывод, вытекающий из совр. представлений о пространстве, где время рассматривается в качестве четвёртой оси координат: между событиями разл. движущихся систем нет никакой одновременности, поскольку вне этих систем никакого времени нет; 2) в философии: категории, значение к‑рых не изменяется во времени; 3) в культуре: состояние застоя, стагнации, а также артефакты, сопровождающие чел‑ка во всей его истории (простейшие орудия труда, нормы нравственности, антропоморфизм в познании и т.п.). В. не нужно отождествлять с вечностью, т.е. бесконечностью существования ч. – л.

Вневременность мира

вывод, логически вытекающий из современной теории пространства, в которой время выступает в качестве четвертой оси координат. Согласно этой теории, между событиями различных движущихся систем не может быть никакой одновременности, потому, что в материальном мире нет никакого времени; ему не присуща никакая временность. См. также Мировая линия.

Внеземные цивилизации

объект отнесения современного научного и вненаучного знания, атрибут научной фантастики, сублимат квазинаучного мифотворчества. Идея о возможном существовании В.Ц. испытала длительную историческую эволюцию и трансформацию. Ее возникновение, совпало с появлением первых мифопоэтических натурфилософских картин мира. В эволюционной космологии Анаксагора первичное состояние мира под действием "нуса" испытывало мощное круговое вращение, вызывавшее разделение масс и приводившее к появлению различных тел из стихий огня и воздуха, содержащих семена ("гомеомерии") всех возможных веществ и живого (гипотеза панспермии). В свою очередь, любой аналогичный толчок под действием "нуса" потенциально мог породить мир, адекватный земному. Развивая идеи Анаксагора, Лукреций Кар обращался к философско-поэтическому образу природы-зиждительницы, производящей все сущее, в том числе и другие миры ("скопления материи"), которые находились "за гранями этого мира". Возрождение идеи множественности обитаемых миров после почти пятнадцати веков господства аристотелевско-птолемеевской геоцентрической модели мира, основанной на постулате о космической уникальности (центральности) Земли в мироздании, связано с коперниканской революцией в астрономии. Первым мыслителем, использовавшим ее научный фундамент для обоснования концепции множественности миров, был Бруно. В сочинении "О бесконечности Вселенной и мирах", исходя из соображений о природной невыделенности Солнечной системы, он дал развернутую аргументацию бесконечному онтологическому многообразию разумных сообществ, подобных или превосходящих земную организацию. Становление механической картины мира и утверждение ее в качестве эталона научного объяснения делает гипотезу всеобщей заселенности Космоса общепринятой и самоочевидной: Кант, разрабатывая всеобщую естественную историю и теорию неба, уже не находил принципиальных возражений против множественности обитаемых миров. Поэтому в 20 в., когда экспериментальная и теоретическая наука могла вплотную заниматься проблемами существования и поиска В.Ц., сам факт возможного существования космического Разума прочно вошел в тело культуры и мировоззрение, а его эмпирическое подтверждение стало делом времени. Циолковский, выражая эту категорическую уверенность, в своей "Космической философии" писал, что "...по крайней мере миллион миллиардов планет имеют жизнь и разум не менее совершенные, чем наша планета". По сути дела, концептуальное оформление представлений о В.Ц. есть результат трансляции идей Бруно в современную астрофизическую модель Вселенной, а приводимые сейчас аргументы в пользу существования В.Ц. являются дисциплинарной модернизацией этих идей: тождественность физических и химических законов во Вселенной (химия, физика, астрономия); ординарность Солнца, Галактики: большое количество солнцеподобных звезд в Галактике и подобных галактик во Вселенной (астрономия); обилие органических соединений, обнаруженных в Галактике и других галактиках (радиоастрономия); открытие химической эволюции Вселенной (химия, космология); существование закономерностей биологической эволюции, эволюционное возникновение земной цивилизации (биология). Дальнейшая разработка научных гипотез об иных обитаемых мирах конституировалась в трех направлениях трансформации и трансляции знания. Во-первых, трансформация историческая, когда гипотезы, выдвинутые во времена античности, транслировались в классическую науку и современную астрофизическую картину мира; во-вторых, трансформация знания в процессе становления в науке проблемы В.Ц. как междисциплинарной и комплексной; в-третьих, преобразование знания при переносе его за пределы науки в сферу научно-фантастической литературы, искусства, массового сознания. Вместе с тем актуализация несоответствия между концептуальной разработанностью гипотез о космической заселенности и практической ненаблюдаемостью каких-либо признаков деятельности В.Ц. ("астросоциологический парадокс") обусловили во второй половине 20 в. необходимость эпистемологического анализа объектов отнесения соответствующего научного знания. Исторически первыми объектами отнесения знания о В.Ц. были ближайшие к Земле небесные тела (Луна, Марс, Венера), затем, после научных экспедиций к ним, возможные обитаемые миры были перемещены в космические глубины. Но и там их бытие весьма проблематично, ибо к настоящему времени обнаружилась явная несостоятельность непосредственной антропоморфизации Космоса, когда объект отнесения знания конструировался исключительно путем процедур переноса результатов земной деятельности за пределы планеты. При этом знание об инженерной и гидротехнической земной деятельности (строительство крупнейших Кильского, Суэцкого и Панамского каналов) трансформировалось в представления о системе гигантских каналов искусственного происхождения на Марсе, сходство орбит Фобоса и Деймоса (спутники Марса) с траекториями искусственных спутников Земли трансформировалось в гипотезу об искусственном происхождении данных небесных тел, периодически повторяющиеся радиоимпульсы пульсаров интерпретировались первоначально как сигналы В.Ц. (В.Шкловский предложил, в этой связи, в качестве методологического фильтра для селекции различных гипотез когнитивный императив презумпции естественного происхождения явлений, наблюдаемых и объясняемых в астрофизике). По существу моделирование В.Ц. может быть эпистемологически истолковано как производство вариантов-проектов будущего земной цивилизации (Б.Пановкин) и шире - как прогностическое моделирование ноосферы. В многообразии прогностических описаний ноосферы - моделях В.Ц. можно выделить, по крайней мере, несколько общих вариантов: 1. "Молчащая" ноосфера. Задача сохранения биосферы и энергетических ресурсов требует жесткого ограничения рассеиваемой энергии в космическое пространство (запрет на сооружение мощных космических радиомаяков, транскосмическую радиосвязь и т.п.); 2. Расширяющаяся ноосфера. Увеличение размеров ноосферы за счет астроинженерной деятельности в космосе и на соседних планетах (проекты расселения людей на космических станциях и искусственных небесных телах и т.п.); 3. Контактирующая ноосфера. Непрерывное зондирование космоса и установление связей с иными "ноосами"; 4. Замкнутая ноосфера. Экологическое и демографическое ограничение темпов роста ноосферы. Ориентация на приоритет естественного над искусственным. "Невыделенность" ноосферы из природного фона; 5. Уникальная ноосфера. Единственность земной ноосферы со всеми вытекающими отсюда нравственно-экологическими следствиями и гуманистическими идеалами саморазвития. В исследованиях по В.Ц. вариативные прогнозы: 1 - объясняют молчание космоса; 2 - определяют возможности инопланетных технических конструкций (иную техносферу); 3 - рассматривают вопросы непосредственного диалога или палеоконтакта с В.Ц.; 4 и 5 - выражают пессимистический подход к проблеме В.Ц. в целом. В конечном счете существующие версии описания В.Ц. моделируют потенциальное многообразие путей техноэволюции земной ноосферы. В современной культуре представлены, как минимум, два типа объектов отнесения знания о В.Ц.: 1) в контексте научного поиска, когда эпистемологическая модель именуется В.Ц., в качестве объекта отнесения знания (репрезентанта) выступает цивилизация земная, а сама процедура отнесения знания представляется следующим образом. Знание интерпретируется первоначально на некоторой космической модели В.Ц., а затем с этой модели осуществляется его перенос на человеческое общество, био- и техносферу. Само переносимое знание является, как правило, прогностическим и поливариативно описывает возможные мегатренды эволюции ноосферы. В науке, как системе с рефлексией, проводится четкое отграничение модели-посредника (В.Ц.) от подлинного объекта изучения (земная цивилизация). 2) Другой тип объекта отнесения знания характерен для массового сознания, куда транслируются отдельные популяризированные и упрощенные сведения из области научных исследований, где не проводится различия между объектом познания и моделью, репрезентирующей его в знании, где социокультурно (мифология) укоренен противоположный научному когнитивный императив презумпции искусственного происхождения наблюдаемого и объясняемого. Наряду с научно-популярной информацией по проблеме В.Ц. в массовом сознании циркулирует значительное количество мифологем, сублимированных обыденным сознанием. Поэтому для массового сознания В.Ц. как объект отнесения знания - это некая реальная космическая цивилизация (онтологизация эпистемологической модели), деятельность которой проявляется непосредственно в событиях земной человеческой жизни.

Вненаучные формы знания

исторически сформированные и социально закрепленные формы дискурсной информации, не отвечающей в полной мере критериям научности, но имеющей не менее важ­ное, чем научное знание, практическое значение для адаптивного существования как отдельного человека, так и человеческого общества в целом. Это — обыден­ное знание, литература (проза, поэзия), мифология, как специфическая форма организации и функциони­рования ценностного сознания, религия, философия, идеология. Некоторые из них, такие как обыденное познание, хотя и имеют донаучное происхождение, но при этом более универсально используются в процессе познания и коммуникации, нежели наука. Другие, такие как искусство, философия, религия, столь же партикулярны, как наука, столь же важны как она и в принципе не сводимы друг к другу. Они отличаются от науки прежде всего тем, что репре­зентируют в отличие от нее не предметно-атрибу­тивную, а ценностную сферу сознания. Вненаучные формы знания отличаются от науки и друг от друга прежде всего целями, средствами и способами репре­зентации и утверждения информации. Все они нахо­дятся друг по отношению к другу и к научному зна­нию в отношении дополнительности, выполняя свои необходимые функции в целостном ансамбле челове­ческого сознания. Носителями В.ф.з. явл‑ся, как правило, особые социальные группы, деятельность к‑рых осуществляется в рамках к. – л. профессии, связанной с образованием, здравоохранением, правом, хранением информации, управлением и т.п. В отличие от научного, В.ф.з. не обладает свойствами всеобщности, необходимости (закономерности), системности и проверяемости. К В.ф.з. относят и т.н. паранаучные знания, обычно оцениваемые учёными негативно, а также неявные, т.е. не выраженные полностью в вербальной форме, знания (См. знание, информация, созна­ние).

Внешнее противоречие

это противоречие между данной системой и другой, находящейся вне ее.

Внешний мир

прежде всего то, что не относится к внутреннему миру, к психической жизни человека (наивное восприятие внешнего мира). В философском смысле следует различать два значения этого понятия: 1) физический внешний мир, включающий и наш организм; он является источником раздражений для наших органов чувств, и в нем совершаются также все физиологические процессы, происходящие в нашем организме, также относящиеся к сфере внешнего мира; этот мир одинаков для всех людей, но он непознаваем (см. Действительность), и физике, занимающейся исследованием явлений физического мира, он доступен лишь косвенным образом (см. Видимость), 2) внешний мир созерцания, включающий отношение «тело – я» (см. Я); сюда относится сфера психического, составляющая предмет исследования психологии. Во всяком случае, законы, действующие во внешнем мире созерцания (окружающий мир, среда), являются законами психологического порядка. Каждый человек, вообще каждое живое . существо, обладающее органами чувств, имеет свой особый внешний мир созерцания (см. также Микрокосмос). Однако все эти отдельные внешние миры созерцания, представляющие собой (сильно упрощенные) отражения физического внешнего мира в целом, как правило, достаточно сходны друг с другом, чтобы обеспечить взаимопонимание. Противоположное понятие – внутренний мир.

Внимание

направленность и сосредоточенность психической деятельности на определенном объекте или действии. Круг проблем изучения внимания выделился в результате дифференциации более широкого философского понятия апперцепции (Лейбниц, Кант, Гербарт). В современной психологии выделяют три вида внимания: произвольное – привлекается предметом или явлением без сознательного намерения человека и сохраняется без всяких усилий; непроизвольное – возникает в результате сознательного намерения, и сохранение его требует значительных усилий (свойственно только человеку); постпроизвольное – сохраняется соответствие направленности деятельности сознательно принятым целям, но ее выполнение не требует специальных умственных усилий. Вниманию присущи различные качества: объем, распределение, устойчивость и переключаемость. На рубеже 19 – 20 вв. самые различные проявления психики стремились объяснить с помощью внимания. Оригинальную моторную теорию внимания выдвинул H. H. Ламе, связав его с движениями, которые производит человек при восприятии или представлении предмета. Рибо рассматривал внимание как ряд приспособительных рефлексов. В современной психологии изучение внимания приобрело огромное значение в связи с созданием сложных технологических систем и специфической деятельностью в них человека, требующей тонких и развитых механизмов внимания.

Внутреннее

склонность человеческой души, одушевляя предметы окружающего мира, ассимилировать их; наделяя их смыслом, включать в круг ценностей; обнаруживая их сущность, делать привлекательными или способными возбуждать интерес. Речь идет о способе освоения, или об особой форме усвоения, которая отличается от умственного постижения или понимания тем, что она стремится оценить все вещи по достоинству, рассматривает их как стоящие в одном ряду с человеком и перед самим актом присвоения не видоизменяет (в каких-либо намерениях или целях), не подделывает, не улучшает и вообще не насилует их существа каким-либо образом. Внутреннее – это физическая потенция высокого, может быть даже высшего, ранга, т. к. подготавливает для духа путь к истине. Она имеет дело с повиновением, отдаванием себя, любовью, объективностью и родственна инстинкту Паскаля.

Внутреннее противоречие

это противоречие, находящиеся внутри системы.

Внутренний мир

вся сознательная духовная жизнь человека. В новой психологии внутренний мир и внешний мир больше не различаются. Но нельзя встречающееся ставить наряду с внешним миром, а живо представляемое – наряду с внутренним миром. Представления и мысленные объекты, которые формируются во внутреннем мире, противостоят человеку, хотя и особенным образом, как вещи от него независимые, и могут быть отнесены им к объектам его размышлений. С др. стороны, чувства, настроения, симпатии, голод и жажду нельзя представить иначе, как приходящими извне (чувство «лишает меня обладания, одолевает меня»).

Внутренняя секреция

выделение гормонов, возбуждающих веществ, особенно эндокринными (не имеющими особых выводных протоков и выделяющими вырабатываемые ими вещества прямо в кровь) железами организма (но, возможно, и всеми органами). Гормоны решающим образом влияют на физическое и умственное состояние и развитие. Железами внутренней секреции являются щитовидная железа, надпочечники, зобная железа, гипофиз, поджелудочная железа, половые железы.

Внутримировой

находящийся в мире, присущий миру.

Внутрисубъективное

общее всем субъектам.

Внушение

акт наведения кого-либо на ту или иную мысль или решение. Внушение – это не только сознательное влияние, но и автоматическое влияние, вызывающее слепое доверие к другому индивиду.

Возбудимость

способность живой субстанции реагировать на раздражения. Возбуждение возникает, если раздражение вызывает деятельность раздражаемого органа и тем самым деятельность нервной системы.

Возвышенное

1) эстетическая категория, характеризующая великое в природе, в жизни и в изобразительном искусстве, определяемое не количественными параметрами, а своим эстетическим воздействием на человека. Понятие о возвышенном возникло на закате античности и характеризовало особый стиль ораторской речи. Это значение термина сохранялось вплоть до эпохи Возрождения. Как самостоятельное эстетическое понятие «возвышенное» было впервые разработано Э. Берном в трактате «Философское исследование относительно возникновения наших понятий о возвышенном и прекрасном», 1757), 2) категория современного постмодернизма, стремящегося к пре­одолению интеллектуального понимания человека. Возвышенному придается не просто эстетический, а общефилософский смысл.

Воздержание

человеческая добродетель, заключающаяся в ограничении до минимума телесных, физических потребностей. Религиозная философия рассматривает, особенно в посты, воздержание не как самоцель, а как средство (условие) свободного развития духов его из-под власти более низкого начала – материального. Идеал воздержания, столь характерный для средневековой культуры, был решительно отвергнут Ренессансом. В Новое время – вновь заявил о себе в этике пуританизма. В современной массовой культуре он фактически потерял всякую ценность и значение.

Возможное

то, что, во-первых (с объективной стороны), при определенных условиях может стать действительным, или то, что, во-вторых (с субъективной стороны), при определенных предпосылках может быть мыслимо как действительное. «Если условия возможности в их всеобщности налицо, тогда они образуют вместе с тем и необходимость» (N. Hartmann, Einfьhrung in die Philosophie, 1954). О кантовском понятии возможного см. Постулат. Проблематика понятия возможного снова ожила в современном экзистенциализме и онтологии, благодаря чему, уже начиная с Кьёркегора, возникло экзистенциалистское понятие возможности. См. Необходимость, Потенция, Формализм.

Возможность и действительность

модальные характеристики бытия, выражающие, с одной стороны, тенденцию становления, с другой - ставшую реальность. Если понятие возможность выражает объективно существующую тенденцию изменения предмета, возникающую на основе определенной закономерности его развития, то действительность - объективно сущее, наличное состояние предмета, конституированное в качестве фрагмента бытия. В широком смысле слова действительность, таким образом, есть совокупность всех реализовавшихся возможностей и предметно совпадает с феноменом наличного бытия. Выступая в качестве парных категорий, возможность и действительность могут быть охарактеризованы с точки зрения взаимоперехода: Возможность возникает в рамках действительности как одна из тенденций и потенциальных перспектив ее эволюции, представляя будущее в настоящем, воплощая тем самым эволюционный потенциал действительности (как, по примеру Аристотеля, статуя Гермеса в мраморной глыбе), а превращение возможности в действительность (актуализация) порождает новые возможности. Однако претворение в жизнь одной из возможностей, ее превращение в действительность, означает в то же время и неосуществленность всех других, альтернативных возможностей (их сохранение в качестве возможностей или превращение в невозможность). Таким образом, в контексте взаимодействия возможности и действительности формируется категория невозможности как того, что не может быть артикулировано в качестве действительности ни при каких условиях и не может быть представлена без нарушения логического закона непротиворечивости суждения. Наряду с этим, противостоя невозможности, возможность противостоит и необходимости, т.е. тому, что не может не стать действительностью, в отличие от которой возможность соизмеряет свой статус потенциальности с вариативной перспективой. (В связи с сопоставленностью действительности с необходимостью, возможность - из соображений симметрии - ставится в соответствие со случайностью, которая характеризует возможности или невозможности тех условий развития предмета, при которых возможность - с необходимостью - превратится в действительность). Различные виды возможностей могут быть систематизированы с помощью следующих типологических оппозиций: 1) формальная возможность, т.е. все то, что не исключено сущностными законами развития предмета и может быть помыслено в непротиворечивой форме в качестве потенциальных версий его развития (см. гегелевский пример о формальной возможности того, что турецкий султан станет папой Римским), и возможность реальная, т.е. такая, которая не только может быть представлена без нарушения законов формальной логики, но и сохраняет потенциал актуализации при ее сопоставлении с другими возможностями (в этом контексте формируется понятие вероятности как количественной меры возможности: «максимальная вероятность» означает акт превращения возможности в действительность); 2) абстрактная возможность, т.е. такая, условия реализации которой, в свою очередь, выступают в качестве возможных, и конкретная возможность, превращение которой в действительность может быть осуществлено на наличном уровне развития предмета; 3) обратимая возможность, превращение которой в действительность симметрично трансформирует статус прежней действительности в возможный (фигура маятникообразного взаимопревращения), и необратимая возможность, превращение которой в действительность придает прежней действительности статус невозможности. Термины возможность (dinamis) и действительность (energeia) были введены впервые в «Метафизике» Аристотеля, однако объективно дифференциация актуального и потенциального существования обнаруживает себя уже в рамках натурфилософии, начиная со старших физиков: так, у Анаксимандра, Анаксагора, Демокрита действительность (т.е. наличный, эмпирически данный Космос) представляет собою лишь один из возможных вариантов организации исходного субстанциального начала как неограниченности возможности, причем эта возможность обратима (см., например, ритмические пульсации космизации и апейронизации мира у Анаксимандра, гераклитовский огонь, «мерами разгорающийся и мерами погасающий» и т.п.). Наряду с этим, в философии элеатов оформляется апория о невозможности возможности, ибо сущее не может возникнуть ни из сущего (ибо в этом случае отсутствует реальное возникновение), ни из несущего (что невозможно). Аналогично - в рамках мегарской школы оформляется идея о том, что возможной является только действительность, ибо вне действительности не может быть возможности («возможностью можно обладать только в акте»). На базе критики означенной аргументации («такие утверждения упраздняют всякое движение и возникновение») выстраивается концепция возможности и действительности Аристотеля. Возможности связывается у Аристотеля с материальным, а действительность - с формальным началами. Под действительностью, таким образом, понимается то, что обрело форму, вид, эйдос. Аристотель интерпретирует взаимодействие возможности и действительности в контексте процессуального изменения бытия («осуществление того, что существует в возможности, есть движение») при безусловном примате действительности («существующее актуально возникает из существующего потенциально под действием существующего актуально»). Понятия возможность и действительность лежат у Аристотеля в основе логической теории модальности, детерминируя классификацию суждений - по критерию модальности - на «ассерторические» («суждения действительности»), «проблематические» («суждения возможности») и «аподиктические» («суждения необходимости»). В средневековой схоластике energeia и dinamis были переведены на латынь как actus (акт) и potentia (потенция), что обрисовывает основные векторы интерпретации их соотношения в рамках аристотелевской парадигмы. Однако многочисленные неортодоксальные ответвления и вариации схоластических концепций, задающие радикально новые ракурсы видения проблемы возможности и действительности, выходят далеко за границы этой схемы. В этом контексте наиболее плодотворна доктрина Иоанна Дунса Скота, интерпретирующего понятия возможность и действительность в контексте модальной онтологии: возможность рассматривается им как сфера концептуальной непротиворечивости, логическая возможность иного мироустройства как альтернатива действительности. В новоевропейской философии механицизм и радикальная ориентация на естествознание обусловили отрицание объективного существования возможности как случайной (в связи с трактовкой случайности как проявления незнания): «случайным и возможным называется вообще то, необходимую причину чего нельзя разглядеть» (Гоббс). У Лейбница положение о всеобщей необходимости, исключающей какую бы то ни было возможность, обосновывает известный тезис о сущем мире как единственно возможном и, следовательно, наилучшем. Наряду с этим в качестве гипотетической модели в философии Лейбница была выдвинута идея о «конкуренции» между различными возможностями как вариантами мира, в контексте которой была сформулирована мысль о своего рода шкале вероятностей реализации той или иной версии бытия. Критическая философия Канта трактует возможность и действительность в качестве априорных категорий модальности: «что согласуется с формальными условиями опыта (что касается наглядных представлений и понятий), то это возможно... Что согласно с материальными условиями опыта (ощущение), то действительно... То, связь чего с действительностью определяется согласно общим условиям опыта, существует необходимо». В рамках гегелевской концепции осуществлено синтетическое рассмотрение возможности и действительности: возможность выступает как абстрактный момент действительности: «возможность есть то, что существенно для действительности, но она существенна таким образом, что она, вместе с тем, есть только возможность. Реализованная возможность, конституировавшаяся в качестве действительности, обретает все параметры существования: действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего; действительность есть конкретное единство сущности и явления». Высказанные в рамках классической философской традиции версии отношения возможности и действительности (в частности, идеи Иоанна Дунса Скота, Лейбница, немецкой трансцендентально-критической философии) сыграли значительную роль в становлении модальных концепций семантического анализа в рамках неклассической философской парадигмы (Карнап, С. Кангер, Р. Монтегю, Хинтикка, С. Крипке, А. Прайор, А. Мередит, И. Томас и др.). Проблема взаимоотношения возможности и действительности артикулируется в неклассической философии как проблема возможных миров. Проблема возможности и действительности актуальна и для социального вектора философствования, ибо принципиально статистическая природа социальных закономерностей имеет своим следствием шлейф нереализованных возможностей, тянущийся за реализованной и свершившейся действительностью, и если для историка предметом изучения является только имевшее место быть (действительность истории), то для философа в качестве предмета выступают именно те веера канувших в Лету возможностей, которые открывались каждым поворотным событием прошлого.

Возможные миры

философское понятие, фиксирующее мыслимые состояния бытия, альтернативные наличному. Философия как феномен, реализующий себя на мета-уровне культуры в процессе формирования прогностических моделей мира, в сущности может быть рассмотрена как духовная деятельность по концептуальному моделированию В.М. Трактовки бытия, предлагаемые в рамках античной философии, варьируют в своем многообразии все мыслимые для античной культуры версии мироустройства: гераклитовское "все течет" и неподвижное Бытие элеатов, предельная гомогенность элеатского Бытия, бесконечная делимость подобочастных Анаксагора и атом как предел делимости у Демокрита и т.п. В концептуальном пространстве философских моделей античности имманентно присутствует презумция В.М., эксплицирующая себя в таких структурах их содержания, как соотношение между Космосом и архэ. Интерпретируемое в семантическом поле понятий возможности и действительности субстанциальное первоначало мира мыслится как "то, что вечно" в отличие от преходящих миров-"эонов" (век в значении временного отрезка и судьбы как его событийной наполненности). Согласно принципу исономии ("не более так, чем иначе"), архэ последовательно воплощается в различных мирах, представляющих собою возникающие и деструктурирующиеся айоны - реализованные судьбы архэ, Космос за Космосом. В этом контексте первоначало может быть интерпретировано как квазивозможность, потенциальные зоны - как В.М., а наличный мир в качестве действительности предстает как актуальная на данный момент воплощенная возможность, одна из многих. Таким образом, экстраполяция на наличное бытие принципа исономии означает, что мир устроен "не более так, чем иначе", что действительность - лишь одна из возможных версий бытия. Это конституирует в античной философии проблему В.М. как имманентную, а в ряде случаев и артикулированную эксплицитно: "существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров", "существуют иные небеса и иные миры в них" (Демокрит). В рамках средневековой схоластики проблема В.М. остро проявляется в философской концепции Иоанна Дунса Скота, обозначаясь в контексте известной схоластической дискуссии: творит ли Бог мир по разуму или по воле своей? Однозначно отдавая предпочтение второму сценарию космотворения, Иоанн Дунс Скот строит принципиально волюнтаристическую модель креации как абсолютно интерминированного акта: Бог в акте свободы воли, не руководствуясь никакими внешними факторами, творит мир, исходя из собственного нерефлексируемого импульса. В этой связи модальная логика Аристотеля переосмысливается Иоанном Дунсом Скотом - в духе средневекового реализма - как модальная теория бытия: наш мир как действительность, сущее, наличное бытие - лишь один из бесконечного множества потенциально возможных, в сослагательном перфекте, миров, и причина реализации Богом этого, а не иного проекта принципиально непостижима даже для Божественного разумения. Это очерчивает радикально новый горизонт трактовки свободы в европейской культуре. Трактуемая доселе как свобода воли - в силу ее артикуляции в социально-политическом приложении - свобода осмысливалась как отсутствие внешнего целеполагания, деятельность по собственному внутреннему побуждению (что конституирует свободу лишь на уровне субъектной составляющей деятельности, в принципе не снимая несвободы, задаваемой объективными параметрами внешней среды как условия протекания деятельности и позднее имплицитно зафиксированной в марксистском определении свободы как "познанной необходимости"). В отличие от этого, в скотизме сфокусированная на Бога свобода, сопрягаясь с абсолютностью любых возможностей, фактически оказывается тотальной. В новоевропейской философии идея В.М. актуализируется Лейбницем в контексте проблемы необходимости и случайности: "необходимо истинное" трактовалось им как универсально характерное для всех без исключения В.М., а "случайно истинное" - как встречающееся лишь в некоторых из них. Обрисованные философские идеи задают в европейской культуре вектор, инспирирующий фундаментальную разработку проблемы В.М. в рамках логической семантики и вероятностной логики (вплоть до рассмотрения интерпретации как процедуры конституирования В.М. как предметных). "Принцип терпимости" Карнапа, позволяющий произвольно задавать параметры как игровой речевой коммуникации, так и концептуального конституирования онтологий, задает вероятностную глубину артикуляции идеальных объектов, выступающих сферой верификации любого формализма ("описания состояния") как В.М. вне прямой онтологизации. В аналитической философии С.А.Крипке фиксируется примат объективной модальности (модальность de re) над языковой модальностью (de dicto). В этом контексте в работах Крипке оформляется концепция "имен собственных" как очерчивающих свои десигнативные значения, не апплицируясь однозначно на предметный денотат. В отличие от имен-десигнаторов, изоморфно сопряженных с предельно определенным денотатом и выполняющих свою референтную функцию в любом из В.М., "имена собственные" в иных В.М., сохраняя свое десигнативное содержание, могут иметь в качестве денотата иную предметную область. Семантика В.М. как модальная концепция в контексте неклассической логики была разработана Хинтиккой с учетом игровой интерпретации логических процедур (см. Языковые игры). Серьезное содержательное продвижение проблематики В.М. было осуществлено в работах С. Кангера, Р. Монтегю, А. Прайора, А. Мередита, И. Томаса и др. В силу принципиально статистической природы закономерностей исторического процесса, социально-философская прогностика не может не конституироваться в качестве моделирования гипотетических В.М., понятых в строго социальном смысле - как миры возможных социальных жизнеустройств. В этой связи любой транзитивный период истории - это потенциальный звездный час философии, обладающей интеллектуальным и прогностическим потенциалом для удовлетворения социальной потребности в перспективных моделях развития, стратегиях социальных реформ и т.п. Реализация философией своей прогностической функции применительно к социальной сфере, предполагающая в качестве своего исходного нулевого цикла трактовку наличного социального устройства как существующего "не более так, чем иначе", оказывается далеко не индифферентной для социального контекста и воспринимается отнюдь не в академической шкале ценностей, остро ставя проблему соотношения философии и власти. В этом контексте адекватная реализация философией своей исконной прогностической функции требует в качестве своих условий демократического государственного устройства и соответствующего ему идеала плюральности мнений. Идеальный вариант функционального соотношения философии и власти может быть эксплицирован как последовательное моделирование философом (на основе ретроспективного изучения исторического опыта) прогностических сценариев возможного развития системы, исходя из ситуации, сложившейся к моменту создания прогноза; последующие их оценка и селекция субъектом принятия политических решений и, наконец, принятие решения со знанием дела. В тоталитарном же контексте эта последовательность оборачивается с точностью "до наоборот": исходным пунктом выступает принятие волевого решения власти, философии же вменяется в обязанность не свойственная ей апологетическая функция, что влечет за собой своего рода паноптизм по отношению к философским исследованиям со стороны власти, инспирирующий, в свою очередь, вымывание креативных кадров из исследовательских направлений социальной ориентации. Предметная структура философии перестает воспроизводиться, а приток конъюнктурных кадров в данные области лишь усугубляет проблему. История демонстрирует огромное число примеров такой ситуации: от государственного управления Древнего Китая, блокирующего интеллектуальный потенциал нации посредством системы мандарината и сведшего на нет постконфуцианскую социально-философскую проблематику в китайской культуре этого периода, до советского опыта идеологизации философии, блокировавшего креативно-прогностический потенциал социальной философии в силу своей альтернативности самой возможности концептуального моделирования В.М.

Вознесение

возвращение воскресшего Бога на небо. Веровали в это древние египтяне, вавилоняне, финикийцы, веруют и христиане, считающие, что воскресший Христос, согласно библии, на 40-й день после своего воскресения вознесся на небо. Этот день православная церковь отмечает как один из важнейших праздников (Вознесение Господне).

Возникновение представления

(от лат. actualis – действенный и греч. genesis – возникновение) – в современной психологии возникновение переживаемых образов (см. Гештальттеория) в процессе восприятия. См. также Связь.

 

Возобновляемые и невозобновляемые ресурсы

используемые человечеством для производственных и потребительских нужд сырье и материалы, имеющиеся в природе либо в неограниченном (солнечный свет), либо в ограниченном (нефть, газ, лес, металл) количестве.

Возраст

время, прошедшее с момента рождения. Различают объективный возраст и психологический возраст: в детстве время протекает гораздо медленнее, чем в зрелости; если верить нашим субъективным ощущениям, то возраст 17 с половиной лет составляет центр 75-летней человеческой жизни. Умственный возраст определяет соотношение между разумом индивида и его реальным возрастом. Его определяют при помощи теста на коэффициент интеллекта.

Возрождение (Ренессанс)

термин, обозначающий в истории культуры стран Западной и Центральной Европы эпоху, переходную от средневековья к Новому времени. Приблизительные хронологические границы эпохи В. - 14-16 вв. Термин "В." впервые встречается у итальянского историка искусства Дж. Вазари (16 в.). Наиболее разностороннее и последовательное развитие идеология В. получила в трудах Николая Кузанского, Л. Валлы, Дж. Пико делла Мирандолы, Леонардо да Винчи, П. Помпонацци, Бруно, Кампанеллы, Макиавелли (в Италии), Монтеня, Ф. Рабле (во Франции), Т. Мюнцера, И. Кеплера (в Германии), Эразма Роттердамского (в Голландии) и др. Идейными источниками философии В. являются античная философия (Платон, Аристотель, Эпикур, неоплатоники), раннехристианские учения, а также средневековые ереси (Иоахим Флорский, альбигойцы, Дольчино, Я. Гус), отчасти арабские и византийские мыслители. Оформлению натурфилософских идей В. содействовали также научные открытия (гелиоцентризм Коперника, физика Галилея) и изобретения, свидетельствующие о своеобразной научной революции 16 в., происходившей в таких областях знания, как астрономия, механика, география, геометрия, главным итогом которой считаются переход от созерцательной к активной установке познающего разума, математизация науки, разрушение представлений о статичном, иерархически упорядоченном Космосе и открытие бесконечной Вселенной.

Эпоха Возрождения характеризуется сменой мировоззренческих ориентаций с теоцентризма на натуро- и антропоцентризм, уменьшением влияния церкви, относительным возвратом к античной культуре, и на этом фоне – развитием искусства, науки, обращением к обыденному опыту человека, пересмотром космологических теорий и т.д. Появилось сначала в Италии, потом в Германии, Франции и других европейских странах. Светская жизнь начинает превалировать над религиозной, целью человека видится достижение счастья в этой жизни, возрастает роль умственного труда, появляется интеллигенция, расцветают науки и искусства. Философия утверждает центральную роль самого человека в достижении жизненных высот, т.к. он признается сотворцом, сотрудником Бога («прометеизм»). Господство натурфилософии приводит к идеям пантеизма - «Бог во всем». Бог утрачивает трансцендентность, он не «вне», Своего творения, а растворен в Нем. В Ренессанс творили выдающиеся личности: Леонардо да Винчи, Микеланджело, Тициан, Коперник, Томас Мор, Монтенъ. Эразм Роттердамский, Петрарка, Данте Алигьери, Шекспир и др. Культ творческой деятельности придает искусству сакральный характер (в этом видится богоподобие человека). Расцветают науки: астрономия, физика, анатомия, физиология, т.е. экспериментальное естествознание.

Развитие философии В. опиралось на идеологию гуманизма - мировоззрения, распространившегося на самые разные сферы культуры и социальной жизни, выдвинувшего идеал активности человека как творца своего земного бытия, способного постичь и обратить себе во благо все богатство окружающего мира. Гуманизм нес в себе огромный потенциал светскости и рационализма, открывающих путь научному знанию. Принципиальное значение для понимания особенностей и исторического места В. имеет проблема отношения к античной и средневековой культурам. Если по отношению к первой утвердилась мысль о необходимости восстановить преемственность, то по отношению ко второй подчеркивался разрыв. Решительное наступление против схоластики начал уже Петрарка, выступивший против ее формально-логического метода, ее сосредоточенности лишь на метафизических вопросах бытия, предпочтения естествознания гуманитарным дисциплинам. Потребность в осмыслении сущности человека, его духовного мира вела к общей переоценке роли гуманитарного знания, литературы и искусства. На первый план выдвигались этика как "наука жизни", а также философия, риторика, педагогика, история. В роли духовного авторитета выступила античная культура. Прежняя модель усвоения античных идей, принятая в средневековье, была ограничена религиозными конфессиональными потребностями, античные авторы изучались в отфильтрованном виде через патристику и схоластику, по цитатам. Гуманисты же обратились непосредственно к первоисточникам как языческой, так и древнехристианской традиции; от византийских ученых они заимствовали представление о культурном единстве святоотеческой литературы Запада и Востока, что в значительной степени определило и внеконфессиональное отношение гуманистов к христианству, противопоставивших позиции богословов широкую трактовку единства христианской и языческой культуры, предполагавшей не реставрацию язычества, а множественность источников истины, нравственную пользу античных сочинений, универсальный характер христианской религии. Христианство получает истолкование в качестве всеобщей этической нормы, завершающей и совершенствующей, но не отвергающей достижения античной культуры. Мыслители В. стремились к объяснению существования единого бесконечного материального мира из него самого, понимали его как мир, подчиненный причинно-следственным закономерностям. Натурфилософы (Телезио, Патрици, Кампанелла, Бруно, Парацельс), находясь под воздействием успехов естествознания и античной философии, разрабатывали проблему материи. Атомистическую концепцию развивали приверженцы эпикуреизма - Валла, Монтень, Галилей, пантеистическую - Кардано, Николай Кузанский, Бруно (из идеи единого бытия выводилась множественность вещей материального мира, при этом предполагалось, что целое - Вселенная - отражается в любой своей части индивидуально, в том числе и в человеке, высшем совершенстве природы). Вопрос о движении и его источниках решался большинством философов стихийно-материалистически или пантеистически; в качестве движущей силы выступало неотделимое от материи разумное начало. В гносеологии опыт, чувственность представали как важнейший, первый шаг в процессе познания, далее выделялись следующие ступени - рассудок, разум и дух (или "интуиция" у Николая Кузанского). Утверждение великой силы разума и логической деятельности вело к математизации интеллектуальной деятельности. С помощью теории двойственной истины (Николай Кузанский, Помпонацци, Галилей) обосновывались права человеческого разума на самостоятельное исследование, при этом ограничивались сфера влияния церковной догматики. Эпоха В. была временем первых выступлений зарождавшейся буржуазии против экономических и политических установлений феодализма, отсюда - напряженный интерес к осмыслению социально-политической практики. В политической мысли В. можно выделить два основных направления: республиканское, сочетавшее в себе традиции отстаивания городских вольностей с идеями суверенитета (Э.Ла Боэси, Монтень, И. Альтузий), и абсолютистское, обосновывавшее необходимость сильной монархической власти (Макиавелли, Гвиччардини, Ж. Боден). В "гражданском гуманизме" доминировали идеи патриотизма, служения государству, общественной активности, основанной на подчинении частных интересов граждан общему благу; с другой стороны, подчеркивалось, что именно участие в общественной жизни дает личности возможность наиболее полно раскрыть свои способности, наилучшим образом обеспечивая нравственное совершенствование отдельных граждан и общества в целом. В решении этико-политических вопросов в античной традиции приоритет отдавался Аристотелю и Цицерону. В эпоху В. появляются и первые социальные утопии, в которых были представлены основные принципы идеального общественного устройства (Мор, Кампанелла, Мюнцер). В то же время происходила секуляризация искусства и освобождение художника из-под опеки церкви. Возрождалась античная теория подражания - мимесиса. Для того, чтобы найти объективные критерии прекрасного, художнику необходимо изучать анатомию и математику как основу пропорций, - такую позицию отстаивали Леонардо да Винчи, А. Дюрер, Микеланджело, Л.Б. Альберти, Пьеро делла Франческа, Рафаэль и др. "Подражание природе" сочеталось с культом античного художественного наследия. Однако в основе широкого возрождения классики лежало стремление не к имитации, а к обновлению, построению новой культуры. (См. также Философия Возрождения.)

Война

столкновение сил между государствами, народами или социальными группами, классами, партиями. На основе этого различают войны мировые, локальные, гражданские, а также справедливые, несправедливые. Но, несмотря на характер и масштабы войн, все они отвратительны, как и преступные убийства граждан, поскольку приводят к гибели и страданиям людей.

Волновая механика

основанная в 1924 Луи де Бройлем и разработанная Эрвином Шрёдингером теория атома, в которой в математической форме объединены волновые и корпускулярные свойства материи. Согласно этой теории, материальная частица является сгустком энергии пакета волн, называемых «волнами материи», которые распространяются со сверхсветовой скоростью (двойственная природа материи). Волновая функция дает вероятность нахождения электрона в некоторой точке. Волновая механика получает, хотя и др. путем, те же результаты, что и квантовая механика.

Волхвы

представители жреческого сословия славяно-рус. об-ва, идеологи язычества, носители дохристианских представлений о божественном, природе и человеке. Сведения о В. датируются X—XIII вв. Сообщение Новгородской первой летописи о казни в северно-рус, вечевом центре четырех кудесников, занимавшихся "потворами" (1227), — последнее датированное известие о деятельности В. Правда, на протяжении всего средневекового периода продолжали бытовать отдельные магические действия: врачевание, предсказание, сглаз и т. д. Существует также не лишенное основания мнение, что по мере отмирания чисто жреческих функций обрядов В. постепенно превратились в скоморохов, в чью обязанность входила организация зрелищной, чисто эстетической стороны десакрализованной обрядности. На обширных пространствах Древней Руси В. чаще появлялись в землях финно-угров,   поэтому   правомернее   говорить о славяно-финской принадлежности древнерус. жречества. Скорее всего В. не представляли собой единую, организованную и массовую силу. Неразвитость жреческой касты на Руси можно объяснить отсутствием условий, способствовавших обособлению сакральной сферы. Согласно общинным устоям в отправлении ритуала участвовали все члены коллектива. Отсутствие религиозной вражды племен и медленная иерархиза-ция внутри общинного коллектива также не способствовали выделению особой жреческой касты. Вероятнее всего, В., как и позднейшие ведуны, рекрутировались из лиц, выделявшихся своими способностями, включая способности организаторские, равно как и умение хранить знания и тайны племени. В "Повести временных лет" сведения о В. восходят к единому рассказу — т. наз. "Повествованию о волхвах", резко полемическому антиязыческому соч., к-рое было создано в 70-х гг. XI в. как реакция на восстания, возглавляемые В. Оно содержит ценную информацию о воззрениях древн. кудесников. Ядром "Повествования" является переданный в апокрифической форме древн. миф, согласно к-рому человек создан дьяволом из "ветоши", сброшенной Богом на землю после мытья в небесной "мовнице" (бане). Происхождение дьявола здесь объясняется низвержением с небес ангельского чина Сатаны. На Руси спустя столетия этой легендой   продолжали   объяснять   происхождение многочисленных языческих божеств, отождествлявшихся с бесами. Могущественным небесным божеством,   согласно   древн.   представлениям, был Род, к-рый представал творцом жизни: он мечет на землю "груды", из к-рых рождаются дети.   Если   учесть,  что   "грудами"   называли дождь, а вместе с ветошью на землю падает божественная влага, то мы имеем дело со своеобразным выражением мифологической идеи космического брака, где влажность выступает символом   оплодотворенности. Характерно, что в ряде космологических легенд и народных сказаний в создании мира и человека обязательно участвует исходная творческая пара: Бог-дьявол, либо Бог-гоголь (утка), либо, что чаще всего, две водоплавающие птицы. Все это свидетельствует о том, что дающие жизнь начала бытия в онтологии язычества не воспринимались как антиподы, наоборот, они мыслились как две взаимодополняющие друг друга части, образующие органическое единство исходных созидающих многообразие мира сил. С одной стороны, в природе была выделена сфера, олицетворявшая небесное, активное мужское, производящее начало, а с другой — женское пассивное, рождающее начало бытия. Не случайно, что языческие боги парны: Яриле соответствует Лада, совокупному образу обожествленного неба (Дажбог, Хоре, Пе-руи) — богиня земли (Мокошь). В ряду тождественных пар оказываются и птицы гоголи языческой космогонии и их апокрифические соответствия: Бог—Сатана. Из содержания "Повествования о волхвах" следует, что идеологи древнерус. язычества представляли мир обоготворенным живым организмом, к-рому по аналогии с человеком приписывались антропоморфные черты. На представлениях о живой, реагирующей на сакральные воздействия, природе строился весь комплекс магических манипуляций язычников. По логике антропорморфного уподобления можно было вступать в диалог с природой, что являлось мировоззренческой основой веры В. в сверхчеловеческие способности управлять стихиями. Причина порождаемое мира мыслилась по аналогии с производящими функциями живого организма. За множественностью внешне броских форм жизни выявлялся некий единый источник изменений вечно обновляющегося мира. Обожествленная, разделенная на мужские и женские ипостаси природа воспринималась как безначальная, неумирающая, благая стихия, пребывающая в постоянно меняющихся состояниях. Воззрения, основывавшиеся на неизбежности смены тьмы светом, холода теплом, на возрождении умершего предка во внуке и настраивавшие на преходящий, временный характер всяких напастей, формировали оптимистическое, жизнерадостное мироощущение. В гармоничном универсуме не оставалось места для противоборства добра и зла, а то, что могло восприниматься как зло, оказывалось временной превращенной формой его противоположности. Обожествленный, чувственно воспринимаемый космос просто не мог быть не благим. Указания на предсказания В. будущего предполагают некую установку на предопределенность в восприятии мира, к-рая угадывается по символизирующим будущее знакам. Видимо, здесь нет основания говорить о чистом фатализме, скорее, В. была свойственна вера в судьбу, к-рую можно узнать и изменить, иначе   всякие   гадания   и   прорицания   теряют смысл. Итак, из скупых летописных и фольклорных источников восприятие В. бытия можно охарактеризовать как пантеистический гилозоизм, сочетающийся с элементами предопределенности в восприятии событийной последовательности. Данные о мировоззрении В. Древней Руси позволяют составить представление о догосударственных языческих воззрениях славяно-рус, об-ва. Лит.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 112—120; Горский В. С. Проблема целостности мира в философской культуре Киевской Руси и древней Болгарии (к вопросу о восприятии богомильства в Киевской Руси) // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 49—56; Фроянов И. Я. О языческих "переживаниях" в Верхнем Поволжье второй пол. XI в. // Русский Север. Л., 1986; Мильков В. В. Мировоззренчески-эстетические основы славянского мифотворчества // Социально-культурный контекст искусства. Историко-эстетический анализ. М., 1987. С. 81—85.

Вольнодумство

скептическое или отрицательное отношение к существующим порядкам или господствующей, прежде всего религиозной, идеологии. К В. относятся любые попытки преодолеть традиц. убеждения, стереотипы мышления и понимания, оно явл‑я необходимым условием реформирования принятого в общ‑ве мировоззр. В Античности в форме В. существовали первые натурфилос. программы, а также гуманистич. воззрения софистов (см. Софистика) и Сократа. В ср. – век. Европе формами В. явл‑сь разл. отклонения от официальных церковных догматов (ереси). В Новое время к В. можно отнести учения представителей Просвещения, а также анархистские течения, движение толстовцев и т.п.

Со времени появления в 1713 произв. Коллинза «О вольнодумстве» вольнодумцами называли также представителей деизма (см. Деизм); при этом фактически имелось в виду христианство вне церкви. В Германии Фридрих Великий, Реймарус и Лессинг, критиковавшие церковь и ее догматизм, были близки к вольнодумству, которое во Франции уже в 18 в. развилось в атеизм. Несмотря на это, ' под вольнодумством еще до сер. 19 в., особенно в Германии, подразумевали внецерковные религиозные движения.

Вольтерьянство

специфическое идейное и собственно философское направление в духовной жизни России 2-й пол. XVIII в. — 1-й четверти XIX в. Термин этот имел по крайней мере три значения. Он характеризовал, во-первых, фр. философию в целом, во-вторых, усвоение и творческую переработку философских и социологических идей Вольтера на рус. почве и, в-третьих, социально-бытовой тип российского дворянина кон. XVIII в. Первое из этих значений ныне устарело, а третье относится к области, скорее, истории и культуры, нежели истории философии. Совр. зарубежные исследователи не склонны переоценивать роль Вольтера как мыслителя, хотя в XVIII в. он считался одним из ведущих философов. Поэтому составить представления о рус. В. без учета той оживленной полемики, к-рая разгорелась вокруг имени философа и его трудов в отечественной печати того времени, нельзя. С Вольтером в России начали знакомиться очень рано. Первым его имя упомянул в 1735 г. В. К. Тредиаковский в "Эпистоле от российской поэзии к Аполлону", а первыми переводчиками стихотворений Вольтера стали Кантемир и Ломоносов (оба, правда, относились к Вольтеру без излишнего пиетета). Впоследствии Вольтера переводили много и часто. Известны переводы графа И.  И.  Шувалова, кн. Голицына, А. П. Сумарокова, кн. Е. Р. Дашковой, кн. Ф. А. Козловского и С. С. Башилова, сына приказного Троице-Сергиевой лавры, и И. И. Виноградова, сына священника. Надо сказать, что в низших слоях об-ва идеи Вольтера порой преломлялись весьма своеобразно. Так, в донесении И. П. Сенявина от 28 февраля 1848 г. говорится о сектантах-федосеевцах, использовавших в целях пропаганды своей ереси отдельные места из соч. Вольтера. В 1785—1789 гг. И. Г. Рахманинов предпринял издание собр. соч. Вольтера, по тем временам достаточно представительного, однако попытка полного издания потерпела провал вследствие ужесточения цензуры. Идеи Вольтера оказали сильное влияние на декабристов и им сочувствовавших (Пестеля, А. Ф. Бестужева и М. П. Бестужева-Рюмина, А. П. Ермолова), а также на рус. радикалов сер. XIX в. — Ханыкова, Буташе-вича-Петрашевского, Чернышевского, Н. А. Мом-белли. Последних больше интересовали антиклерикальные выпады Вольтера, чьи политические воззрения, отличавшиеся консерватизмом и конформизмом, деятелей революционного движения явно не устраивали. Творчество Вольтера в России никогда не воспринималось однозначно. Критика его воззрений развивалась в трех направлениях. Во-первых, активно переводились труды фр. противников Вольтера, во-вторых, с ним полемизировали в примечаниях к его соч. и, в-третьих, выступали против него с оригинальными соч. Среди идейных противников Вольтера заслуживают упоминания: Фонвизин, Д. И. Восленский ("Поэма против просветителей", 1819), П. Н. Дамогацкий ("Записки о якобинцах, открывающие все противухристиянские злоумышления и таинства масонских лож, имеющих влияние на все европейские державы". Ч. 1—6, 1805—1809), А. Е. Баталии, С. Н. Глинка, И. М. Кандорский, М. Т. Каченовский, В. А. Левшин, А. Н. Нахимов, М. И. Невзоров, митрополит Евгений (Е. А. Болховитинов), под ред. к-рого в 1792 г. вышел труд аббата Ноннота "Вольтеровы заблуждения". Мн. соч. подобного рода выходили в свет анонимно. Лит.: Алексеев МЛ. Вольтер и русская культура XVIII века// Вольтер. Статьи и материалы. Л., 1947; Державин К. Н. Вольтер. М., 1946; Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер: XVIII — первая треть XIX века. Л., 1978; Каренин И. М. Вольтер, его жизнь и литературная деятельность. Спб., 1893; Кузнецов В. Н. Философское творчество Вольтера и современность// Вольтер. Филос. соч. М., 1988; Люблинский B.C. Наследие Вольтера в СССР //Литературное наследство. М., 1937. Т. 29—30; Нечкииа М. В. Вольтер и русское общество //Вольтер. Статьи и материалы. М.; Л.. 1948; Сиповский В.В. Из истории русской мысли XVIII- -XIX веков. (Русское вольтерьянство)//Голос минувшего. 1914. Кн. 1; Терновский Ф. Русское вольнодумство при императрице Екатерине и эпоха реакции //Труды Киевской духовной академии. Киев, 1868. № 1. 3, 7; Haumant Ε. La culture française en Russie (1700—1900). P.. 1910.

Вольфианство

направление в рус. философской мысли, связанное с влиянием идей нем. философа Христиана Вольфа (1679—1754), хронологически соответствующее периоду с 20-х гг. XVIII в. до 40-х гг. XIX в. Философия Вольфа являлась важной составляющей идеологии раннего нем. Просвещения. Осн. его содержанием было обоснование необходимости философии как системы, к-рая подобно математике должна базироваться на строгих логических выводах и доказательстве. Всеобъемлющая дидактическая система Вольфа положила начало систематическому философскому образованию в Германии и в др. европейских странах. Она должна была научить каждого тому, как на основе разума жить счастливо и с пользой для об-ва. В этике В. основывалось на интерпретации нравственных норм как вытекающих из структуры бытия, когда "хорошее обязательно для нас само по себе, в силу самой природы вещей". Оно характеризуется также стремлением оправдать с помощью разума иррациональное содержание веры и на этом основании примирить философию с религией. В XVIII в. В. явилось одним из внешних импульсов развития Просвещения у славянских народов. В России труды Вольфа начали распространяться еще при Петре I, когда он был известен скорее как физик и математик, содействовавший организации Российской Академии наук. Наибольшее распространение его философских идей в России относится ко времени Екатерины II. Одним из первых рус. учеников Вольфа был Ломоносов, слушавший в 1736—1739 гт. его лекции в Марбургском ун-те. Результаты влияния Вольфа сказываются прежде всего в оценке Ломоносовым исследований природы как осн. пути примирения науки и религии, в его интерпретации отношения воли Бога к законам природы и в представлениях о телеологической гармонии космоса. Во многом благодаря усилиям Ломоносова рационализм уже переставал рассматриваться в России как разрушительная по отношению к традиционным ценностям сила. Вольфианская философия становилась явлением рус. интеллектуальной жизни, но гл. обр. через труды нем. последователей Вольфа — Тюм-мига, Мейера, Винклера, Баумгартена и особенно Баумейстера. В рус. переводе было издано только одно философское соч. Вольфа — "Разумные мысли о силах человеческого разума" (М., 1751). В России В. имело успех прежде всего как дидактическая система. Вначале это было связано с усилиями церкви но созданию собственной системы образования. В этом плане в вольфианской философии привлекало то, что в отличие от активно распространявшейся фр. философии она была лишена теофобии. Уже с нач. 50-х гг. XVIII в. логика Вольфа читалась в Славяно-греко-латинской академии. В Киево-Могилянской академии на преподавание системы Баумейстера, включавшей логику, физику, метафизику и этику, перешли в 1753 г. Возраставший авторитет В. способствовал открытию философских классов в семинариях. Указом Синода от 1798 г. учебники Баумейстера были определены в качестве осн. в семинарском преподавании философии. Даже после того, как из школьных программ В. вытеснила философия Канта, Шеллинга и Якоби, оно не было предано забвению.  Все рус. богословско-догматические системы до 80-х гг. XIX в. так или иначе использовали осн. категории вольфианской философии в рациональном обосновании своих положений, подвергая их, однако, изменению.  Нарушение научной целостности вольфианской философии сделалось явным в нач. XIX в., когда она стала восприниматься как преимущественно логическая и эпистемологическая система и отвергалась ее этика и онтология. В. было отправным пунктом и в истории рус. университетской философии. Первые курсы философии в Московском ун-те в 1756 г. начали читать приглашенные из Германии вольфианцы И. Фроманн и И. Шаден. После них еще два поколения московских ученых, среди к-рых были Аничков, Д. Н. Синьковский, Е. Б. Сырейщиков, продолжали данную философскую традицию. Последним представителем В. в ун-те был Брянцев, занимавший здесь кафедру до 1821 г. Однако уже реформа образования 1804 г. открыла широкий доступ в российские ун-ты нем. идеализма.  Новыми авторитетами здесь становились Кант и Шеллинг. В светской школе, как и в духовной, характерным признаком разложения вольфи-анского философского образца явился возраставший интерес к его логико-риторическим аспектам. Последние годы XVIII — нач. XIX в. характеризуются выпуском множества рус. соч. по логике и риторике, находившихся в теоретической зависимости от В. Его преодолению способствовал разгром университетской     философии в 1816—1817 гг. Восстановленная лишь в 1835 г., она уже не считала себя связанной с вольфианской традицией. Значение В. в России отмечено и тем, что оно во многом изменило связь философии и жизни. Оно сделало свои идеи общедоступными, отказавшись от лат. языка как атрибута философствования. Первые результаты на этом направлении были достигнуты Тепловым и Козельским. Философско-дидактическая система В., привнесенная из Германии и перестраивавшаяся в России на протяжении более чем ста лет, явилась существенным фактором европеизации рус. об-ва, а также определенной сферой, в к-рой осознала себя рус. академическая философия. Ли т.: Владиславлев М. И. Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления и исторические очерки. Спб., 1872; Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. М., 1897; Бобров Е. Философия в России. Казань, 1900. Вып. 3; Спекторский Е. В. Проблема социальной физики в XVII столетии. Киев, 1910—1917. Т. 1—2.

Волюнтаризм

(лат. voluntas – воля) - термин, обозначающий концепции или течения, игнорирующие объективные тенденции общественного развития и отводящие решающую роль человеческой воле. Общество является продуктом взаимодействия людей, наделенных волей, сознательно и целеустремленно преследующих свои цели. Воля как проявление субъективности человека играет важную роль в общественной жизни. Однако примат принадлежит объективным обстоятельствам — экономическим, природным, политическим, духовным, социальным и т.д. Без учета этих обстоятельств люди приходят к абсолютно нежелательным для них результатам. Однако учет всех этих обстоятельств также не дает результата, если нет воли к достижению поставленной цели. В. исходит из примата субъективного, он отвергает всеобщую причинную обусловленность общественных процессов и явлений. В сфере политики В. проявляется в различного рода движениях, которые не считаются с реалиями общественной жизни и пытаются навязать социуму свои представления о развитии социальных процессов. Как правило, волюнтаристских позиций придерживаются анархисты, отвергающие любую власть, экстремисты, крайние радикалы и т.д.

Термин введен Теннисом в 1883, однако объективно волюнтаристические концепции как альтернатива панлогическому интеллектуализму могут быть зафиксированы уже в рамках средневековой схоластики. Известен, в частности, схоластический спор об исходном принципе творения: творит ли Бог мир «по разуму своему» или «по воле своей». В рамках этой дискуссии конституируется остро волюнтаристическая позиция Иоанна Дунса Скота, оценивающего детерминацию креационного акта со стороны каких бы то ни было оснований (в том числе, и оснований разумности) в категориях ограничения Божественной свободы: Бог творит мир «по воле своей», т.е. в акте абсолютно свободного, ничем не детерминированного спонтанного волеизъявления, индетерминированного импульса, лишенного каких бы то ни было оснований (от силовых до разумных). Подобный волюнтаризм творения лишает наличное бытие разумной обоснованности и, соответственно, статуса уникальной единичности (как соответствующей разумным началам), порождая идею множественности миров. Применительно к индивидуально-человеческой системе отсчета волюнтаристические идеи обосновывались в историко-философской традиции апелляцией к нравственному закону: так, например, у Канта свободная воля конституируется практическим разумом на том единственном основании, что вне ее презумпции нравственный закон теряет реальный смысл. В качестве установившегося философское течение волюнтаризма оформляется в 19 в., порождая системно-завершенные концепции, в рамках которых феномен воли обретает статус исходного принципа бытия: мир как слепая, самодостаточная и тотальная «воля к жизни», действующая вне рациональных оснований и не поддающаяся разумному постижению («мир как воля и представление» у Шопенгауэра); бессознательное духовно-волевое начало как основа всего сущего, включая и человеческое сознание, выступающее слепым орудием внеразумной «мировой воли» (Э. Гартман); «воля к власти» как движущая сила истории (Ницше). Характерные для волюнтаризма тенденции антиинтеллектуализма и иррационализма, детерминирующие философские модели внецелесообразной исторической эволюции, приводят к оформлению общепессимистической эмоциональной тональности волюнтаризма (Шопенгауэр, Э. Гартман). В психологической сфере волюнтаризм означает интерпретацию деятельности психики, исходя из сугубо волевых процессов (Вундт, Теннис, Джемс, Н. Ах). В социальной сфере термин волюнтаризм употребляется - вне рефлексивной экспликации его содержания - для обозначения стремления социально активных индивидов и общественных групп к преодолению системно-устойчивых параметров и характеристик исторического процесса.

Воля

это психическая и духовная способность человека выбрать цель и средства ее достижения и приложить все необходимые внутренние усилия для осуществления цели. Специфический акт, несводимый к сознанию и деятельности как таковой. Осуществляя волевое действие, человек противостоит власти непо­средственно испытываемых потребностей, импульсивных желаний: для волевого акта характерно не переживание «я хочу», а переживание «надо», «я должен», осознание ценностной характеристики цели действия. Согласно классической схеме, воля предполагает: 1) наличие мотивов; 2) размышление; 3) решение; 4) осуществление. Волевой акт – это не спонтанное проявление желания; он предполагает размышление и взятие на себя ответственности: именно поэтому воля соответствует не только сильнейшему желанию, но, поскольку она возникает в результате рефлексии, – рациональному действию. Следовательно, воля означает способность человека самостоятельно обусловливать и регулировать собственные поступки, преодолевая при этом внешние и внутренние препятствия. В концепциях волюнтаризма воля предстает либо как основополагающий принцип бытия (онтологическое основание) – например, Мировая воля в философии А.Шопенгауэра, либо как изначальное основание в деятельности человека: добрая воля в философии морали И.Канта, воля к жизни в концепциях “философии жизни” (например, у Ф.Ницше).  В метафизике и оккультной философии. Воля есть то, что руководит проявленными вселенными в вечности, Воля есть единый и единственный принцип абстрактного вечного Движения, или его воодушевляющая сущность. «Воля есть первая из всех сил», говорит Ван Гельмонт, «... Воля есть атрибут всех духовных существ и выражает себя в них тем активнее, чем больше они освободились от материи.». В противоположность влечению представляет собой духовный акт, благодаря которому подтверждается некоторая ценность, признанная таковой, или благодаря которому стремятся к ней (см. Связь стремлений). Направлена воля может быть только на (субъективно) ценное (желать зла может только «сатана»), поэтому она зависит от индивидуальной субординации ценностей (см. Этика). Волевой мотив, а следовательно, и ценность или положение вещей, обладающее ценностью, обнаруживаются в пределах некоторой ситуации. Каждый волевой мотив порождает контрмотив (см. Торможение), от силы которого зависит, будет ли воля иметь своим следствием некоторое действие (см. Объективность). Воля как духовный акт всегда является свободной волей, т.е. может выбирать среди многих мотивов даже такой мотив, который противоречит жизненным потребностям человека. Благодаря этому человек представляет собой единственное существо, которое может добровольно действовать наперекор своим собственным интересам и даже уничтожать себя (самоубийство). Шопенгауэр создал метафизику всеобщей воли, проявляющейся в объективном плане как природа, включая и человеческое тело, а в плане субъективном – как сознательная воля. Ницше, примыкая к Шопенгауэру, создал свое учение о воле к власти. Гегель считал идеальной конечной целью мира осознание духом своей свободы (в воле), а значит, и действительность его свободы.

«Воля к власти»

(«Wille zur Macht») – название произв. Ницше и составная часть его философии жизни.

Воля к жизни

совокупность «слепых и необоримых» желаний, которые, по Шопенгауэру, образуют основу нашей индивидуальности: они обеспечивают собой воспроизведение индивидов и продолжение рода.

Воображение

1) (фантазия) представление, лишенное реального предмета, или необоснованное предположение (см. также Фикция); равным, образом деятельность, порождающая такое представление или предположение. Гл. функция В. состоит в идеальном представлении результата деятельности до того, как он будет достигнут реально, в предвосхищении того, чего ещё не существует. С В. связана способность чел‑ка к открытиям, изобретениям, к поиску новых путей, способов решения возникающих проблем. В., наряду с интуицией и предвидением, явл‑я необходимым моментом творчества. Принято различать воссоздающее В. (создание образов, не воспринимавшихся ранее объектов по их описаниям или изображениям) и творческое В. (самостоят. создание новых образов, воплощаемых в науч., технич. и художеств. деятельности). Творческое В. явл‑я одним из ведущих факторов, объединяющих науку и искусство, теоретич. и эстетич. познание. Особый вид творческого В. – мечта как образ желаемого будущего. Уровень развития В. определяется его воспитанием посредством игровой и учебной деятельности, а также приобщением к искусству. Развитое воображение человека – очень мощный способ изменения и совершенствования жизни человека его творческих способностей. С древнейших времен воображение воспринималось как естественное качество человека, данное ему от природы наряду с врожденными способностями видеть, слышать, наблюдать, размышлять. Воображение как творческая свобода, фантазия, мечта наглядно проявляется в искусстве. Оно помогает также познанию и реализации практических целей. Воображение, как состояние или процесс в нервной системе человека, может оказывать на организм глубокое влияние – сделать человека больным («мнимый больной») или, наоборот, здоровым. С точки зрения психологии акты воображения относятся к области преднаходимого; 2) воображение как признак собственной переоценки и высокомерия: «воображающий о себе человек». Сила воображения – см. Фантазия.

Вопрос

логическая форма, которая направлена на получение объекта в виде суждения.

Вопрос об отношении души и тела

возникает благодаря опыту, которому человек подвергает сам себя. Уже поверхностное самонаблюдение приводит с неизбежностью к такому, напр., вопросу: как получается, что пучок разноцветных световых лучей создает у меня восприятие «союзного флага»? Каким образом может вообще получиться, что физико-химические процессы, совершающиеся в сетчатке моего глаза, имеют своим результатом нечто психическое (напр., восприятие)? Каковы отношения между внешним миром, моим телом и моей душой? Отношения между душой и телом под названием психосоматики играют центральную роль в современной медицине, психотерапии и психопатологии. Наука с несомненностью установила, что не только переживания внешнего мира ограничиваются физико-химическими процессами в организме, но также и наши мышление, чувства, желания, настроения и т. д. Как подобные переживания внутреннего мира (которые могут быть вызваны переживаниями также и внешнего мира) способны привести к движению моего тела; как, напр., мое желание поднять руку в состоянии вызвать движение руки (т.е. физикохимический процесс в мышцах)? Весь вопрос, сводится к проблеме: как психическое влияет на физическое и наоборот (психофизическая проблема)? Важнейшими попытками решения этой проблемы являются: 1) теория психофизического параллелизма (см. Психофизический параллелизм), которая в настоящее время отошла в прошлое; 2) теория психофизического взаимодействия (см. Взаимодействие), которая, кажется, значительно ближе подходит к истине; 3) восходящий к Аристотелю гилеморфизм; 4) восходящая к Э. Бехеру гипотеза виртуальности (см. Виртуальности гипотеза); 5) психосоматическая попытка решения проблемы об отношении души и тела (см. Глубинная психология). Наряду с этими имеются теории, которые пытаются решить вопрос об отношении души и тела путем отрицания принципиального различия между душой и телом; наиболее известно положение Клагеса: «Тело есть явление души, а душа – смысл телесного явления». Др. теории, теперь уже более не развиваемые наукой, суть следующие: Группа I: Существует либо тело, либо душа – 1) существует лишь душа, поскольку тело есть лишь «мое представление» (Лейбниц, Беркли, отчасти Шопенгауэр); см. Спиритуализм; 2) существует только тело в материалистически-механистическом смысле, душа же только одна из различных функций его (Ламетри, Молешотт); см. Материализм, Группа II: существует как тело, так и душа – 3) связь между душой и телом осуществляется благодаря функциям шишковидной железы (Декарт); 4) отношения между душой и телом опосредуются чисто душевными процессами (романтизм), магический идеализм (см. Идеализм); 5) душа и тело совершенно разделены; в душевных порывах проявляется забота Бога о соответствующих движениях тела, и наоборот (Мальбранш, Гейлинкс); см. Окказионализм. Ср. Действительность, Основное отношение, Память, Психофизический уровень.

«Вопросы философии и психологии»

философский журнал, издававшийся Московским психологическим об-вом (учрежденным в 1885 г. Троицким при Московском ун-те). В 1889—1890 гг. было издано 5 кн., с 1891 г. журн. стал выходить с периодичностью в 5 кн. ежегодно. Последний номер журн. (кн. 141—142) вышел в 1918 г. "В.ф. и п". были основаны по инициативе проф. кафедры философии Московского ун-та Грота, занявшего в 1887 г. пост председателя   Психологического   об-ва.   Издатель-ско-экономическую поддержку осуществил московский купец А. А. Абрикосов, передавший издание в 1893 г. в собственность Психологического об-ва. Смена редакторов в журнале была такова: 1889—1893    гг.    —   редактор    Грот, 1894—1895   гг.   соредактором   стал   Лопатин, в 1896 г. появился второй соредактор Преображенский. После смерти Грота и Преображенского редактирование осуществлял Лопатин совместно с С. Н. Трубецким, а после смерти последнего, с 1906 по 1918 г., Лопатин редактировал журнал один. С 1898 г. издание журнала велось при содействии Санкт-Петербургского философского об-ва. В официальной программе журнала значилось: 1) самостоятельные статьи по философии и психологии. В понятие философии включаются — логика и теория знания, этика и философия права, эстетика, история философии и метафизика, философия наук, опытная и физиологическая психология, психопатология; 2) критические статьи и разборы учений и соч. западноевропейских философов и психологов; 3) общие обзоры литературы поименованных наук и отделов философии и библиографии; 4) философская и психологическая критика произв. искусства и научных соч. по различным отделам знания; 5) переводы  классических соч.  по философии древн. и нового времени. Философская программа журнала была сформулирована Гротом в редакционных статьях "О задачах журнала" (1889, кн. 1), "Еще о задачах журнала" (1891, кн. 6). "Идеал философии, — писал Грот, — состоит в примирении разума, чувства, воли, науки, искусства, религии. Но осуществим ли этот идеал для отдельного народа? — Трудно не дать перевеса одному из элементов, и мы, русские, если судить по прежней истории нашего самосознания, по-видимому, склонны дать в своем мировоззрении перевес элементу религиозно-этическому, т. е. направлению воли в отношении к ее цели  —  благу"   (В.ф.   и   п.,   1889.   Кн.   1.   С. XVII—XVIII). Предполагалось, что журн. будет предоставлять свои страницы для всех философских направлений, открывающих "новые точки опоры для правильного учения о мире и жизни", но преобладающее место в журн. заняли статьи о различных формах идеалистической философии. "Большая часть работ, помещенных в журнале, проникнута была идеалистической окраской, — писал Грот, — мы лично убеждены, что без нее глубокое разрешение философских проблем и не может быть достигнуто" (В.ф. и п. 1891. Кн. 6. С. II). В число наиболее активных сотрудников журн. входили: Ю. Н. Айхенвальд, П. Д· Боборыкин, Бобров, А-р Введенский, П. Г. Виноградов, В. И. Герье, А. Н. Гиляров, Ф. А. Зеленогорский, Н. А. Иванцов, Карийский, Ключевский, Козлов, Я. Н. Колубовский, М. С. Коре-лин, С. С. Корсаков, H. H. Ланге, Лопатин, Милюков, Д. Н. Овсянико-Куликовский, Преображенский, Радлов, П. П. Соколов, В. С. Соловьев, Толстой, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Челпанов и др. Журн. достаточно полно отражал философско-идеалистические и психологические течения в общей панораме рус. мысли кон. XIX - нач. XX в. За годы своего существования журн. сформировался в элитарное философское издание, предъявляющее к своим авторам высокие научные требования. Полная библиография журн. "В.ф. и п." с именным указателем всех его авторов помещена в журн. "Вопросы философии" (1993. № 9. С. 126—150; № 11. С. 122—151). Лит.: Барам Д. X. К 100-летию журнала "Вопросы философии и психологии" (исторический обзора/Историко-философский ежегодник' 89. М., 1989; Чернов С. А. Мистицизм и критицизм (Обзор журнала "Вопросы философии и психологии") //Кант и философия в России. М., 1994.

Воскресение

согласно религиозным верованиям, чудесное возвращение к жизни умершего Бога (богов). Древние египтяне верили в воскресение Озириса, вавилоняне – Таммуза, финикийцы – Адониса, древние персы – Митры. Вера в воскресение распятого Христа как залог грядущего всеобщего воскресения – главная идея христианства. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (Библия). Воскресение Христа (Пасха), когда верующие приветствуют друг друга возгласами: «Христос воскресе!» – «Воистину воскресе!»

Воскрешение

понятие религиозно-философской (христианской) традиции, связанное с истолкованием одной из предполагаемых процедур преодоления физической смертности человека. Сокровеннейшее из чаяний христианства ("последний враг истребится - смерть", "какая мне польза, если мертвые не воскресают") нашло свою историческую интеллектуальную судьбу, предварительно будучи опознанным в качестве человеко-соразмерной задачи, в творчестве св. Григория Нисского и Федорова. В первом приближении проблема В. прозвучала в проповедях апостола Павла: "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?.. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничтожении, восстает в славе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Первый человек из земли, перстный; второй человек - господь с неба". Не полемизируя с очевидностью полного разложения физических тел после смерти (с неизбежным кочевьем по природе рассеянных частиц последних), св. Григорий Нисский ("О душе и воскресении") высказал предположение о том, что сами эти частицы неуничтожимы. По его мнению, любая из них несет на себе печать принадлежности к тому или иному организму - душа как бы "метит" каждую его частичку: "Нет ничего невероятного, что эта простая и несложная природа пребывает при каждой из частиц и после его разложения. Напротив, однажды, по какому-то необъяснимому закону вступивши в связь с составом стихий, она пребывает с тем, с чем соединилась, потому что, когда разлагается сложное, не подвергается опасности разложится с ним и несложное...". Опираясь на вселенский размах идеи В., обозначенный предшествующими мыслителями, Федоров выдвинул проект В. и преображения прежде живших природной смертной жизнью. Люди, по Федорову, призваны выступить орудием воли Божьей в разрешении главного: нашей конечной онтологической судьбы. С его точки зрения, обращение слепой силы природы в сознательную в облике "космо-теллургической науки и искусства" возможно при условии синтезирования разложившихся элементов умерших тел на основе "познания и управления" всеми молекулами и атомами внешнего мира. По мнению Федорова, "все вещество есть прах предков, и в тех мельчайших частицах, которые могли бы быть достигнуты невидимым для наших глаз микроскопическим животным, и то лишь, если бы они были вооружены... микроскопами... Мы можем найти следы наших предков. Каждая частица, состоящая из такого множества частичек, представляет такое же разнообразие, в каком является земля... Представим же себе, что мир вдруг или не вдруг осветился, сделался знаем во всех своих мельчайших частицах, не будет ли тогда ясно, какие частицы были в минутной дружбе одна с другой, в каком деле или организме они гостили вместе или какого целого они составляли часть, принадлежность...". При этом, по Федорову, способы В. неодномерны. Они подразумевают реконструкцию мысленных образов в полной последовательности поколений, народов, групп, семей. Традиционалистская генеалогия должна уступить место генетической "палеонтологии", эксплицирующей облик и природу всех опосредующих звеньев эволюции людей. Федоров неоднократно подчеркивал, что в идеальной человеческой общине, психо-родовой ячейке социума, вставшей на путь "общего дела", все - исследователи и самоисследователи, ведущие, психофизиологические дневники. Конечной целью является не только "просвечивание в себе образов родителей". Все становятся историками - любое событие вносится во всемирно-священную историю. Последняя трансформируется в своеобычный синодик, поминальный список всех умерших вкупе с описанием конкретных черт характера живших личностей (или особый "Музей"). Любой живший, любой воскресший в рамках парадигмы "общего дела" реконструирует "куст" индивидов, воскресающий в его памяти вместе с ним, описывает всех, кого когда-либо знал. Кто же должен быть воскрешен - по мнению Федорова? Его ответ синонимичен заповеди св. Григория Нисского: "Всякий, тот, кто родился...". С этой точки зрения субъектом В. призван быть каждый рожденный. ("Одного только требует понятие о воскрешении, чтобы пришел человек в бытие рожденным... - учил Св. Григорий Нисский, - или... родился человек в мир..." По мнению Св. Григория Нисского, "...когда естество наше в некоем порядке и связи совершит полный оборот времени, непременно остановится, наконец, и сие текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и как наполнение вселенной не допускает уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния опять возвращается в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собою в ту же опять связь. А таковое состояние жизни называется воскресением"...) В этом контексте идея "полноты" человечества, ограничиваемого горизонтом ресурсов земной природы, сводима к предположению о том, что все человечество, живое или мертвое, в целостной совокупности образует число, пропорциональное количеству безжизненных миров вселенной. Федоров понимает В. как "личное дело каждого, как сына, как родственника", как подлинно интимный, любовный на высшем градусе интенсивности, эротический процесс: "всеобщее воскрешение -... воспроизведение из нас, как огонь от огня... всех прошедших поколений". С точки зрения русского пророка, "в Воскрешении сыны человеческие в их совокупности являются по подобию Творца воссозидателями из праха земли и по оптическим образцам небесного пространства тел отцов, оживляемых собственно жизнью сынов, от отцов полученною...". Отстаивая идею В. как "и преображения", как самосозидания и тканетворения, В. людей в "первозданной", "райской", "нетленной" красе, Федоров постулировал как должную мысль о том, что неизбежно и необходимо преодоление изолированности земли от космоса, регулирование космических явлений и их ритмов. Бессмертие как ипостась В. предполагает у Федорова вселенно-соразмерный масштаб: "каждый обособленный мир, по своей ограниченности не может иметь бессмертных существ...". Важным в концепции В. у Федорова представляется и то, что требование "В. - преображения" исключает упреки в некромантии, в призывах к В. трупов. В. человека у Федорова объемлет собою не только "полноорганность" ("полное подчинение органов личностям, господство сознания, дающего, вырабатывающего себе органы"), но и провозглашает потенциальную возможность сосуществования воскрешенных личностей (вместо последовательной смены поколений) - а значит, преодоление гнета исторического времени. В. у Федорова связано с активным христианским мировоззрением мыслителя - оно вселяет надежду на возможность и оправданность спасения всех рожденных в этом бренном мире (благодаря идее необходимости преображения при В., сопряженной с физической возможностью каждого оценить качество собственных жизненных деяний).

Воскрешение Иисуса

Согласно Новому Завету, Иисус после своей смерти на кресте на третий день воскрес из мертвых, а затем вознесся на небо к своему Отцу.

«Воскрешение субъекта»

стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After-postmodernism), фундированная отказом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках постмодернистской классики. Программа "B.C." ставит своей целью "выявление субъекта" в контексте вербальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъективности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он /субъект - M.M./ производится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрейфуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек - в контексте различных дискурсивных практик - "сам превращает себя в субъекта". В течение последних пяти лет в центре внимания постмодернистской философии находится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как "кризис идентификации": Уард констатирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна - это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Му-зиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. - Признавая нарративный (см. Нарратив) характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют - с опорой на серьезные клинические исследования, - что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. Не только индивидуальная биография превращается из "судьбы" в относительный и вариативный "рассказ", но, как было показано Р.Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии - история любви - также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дискурсивных практиках определенных вербальных клише (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двоеточием финальной фразы Введения - "So, it is a lover who speaks and who says:"). - В конечном итоге "history of love" - превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную "story of love" и, наконец, просто в "love story". Важнейшим принципом организации нарративно верси-фицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия моделирует два возможных вектора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй - как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контексте важнейшим моментом анализа "кризиса идентификации" выступает постулирование его связи с кризисом объективности ("кризисом значений"): как полагает Уард, именно эта причина, в первую очередь, порождает проблематичность для субъекта самоидентификации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже необходимости формирования своего рода "культурного классицизма", предполагающего "возврат" утраченных культурой постмодерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодернистском пространстве", не только констатирует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходимость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за которым он безусловно следует и чей поведенческий образец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширительном плане, предполагающем онтологическую фундированность (гарантированность вненарративным референтом) любого впечатления, так или иначе влияющего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации становится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений - посредством Другого (см. Другой). - В своем единстве данные векторы разворачивания проблемных полей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской философии (см. After-postmodernism).

Воспитание

систематическое и целенаправленное влияние на духовное, интеллектуальное и физическое развитие личности. Система деятельности по формированию личности, «направляющая» его к заданному состоянию и приобретению каких-либо навыков, черт характера, определенных умений и качеств. В узком смысле слова воспитание есть планомерное воздействие родителей и школы на воспитанника, т.е. на незрелого человека, к сущности которого принадлежат потребность и способность к дополнению, а также стремление к дополнению. Можно заметить, что этот термин, уже по своей этимологии, предполагает одновременно и интеллектуальный аспект, и аспект психологический, духовный, или моральный, а термин «образование» ограничивается только интеллектуальным смыслом, подчинен формуле «Знание – сила», культу знания и, фактически, исключает моральный, софийный аспект.  Принципы воспитания меняются в зависимости от эпохи и той или иной точки зрения на человека и его предназначение: от технократического отношения к человеку как орудию достижения чьих-то целей, до убеждения Шакарима: главное научить личность жить по совести. Целью воспитания является способствование развертыванию у воспитанника проявляющихся дарований или сдерживание каких-либо задатков в соответствии с целью («идеал воспитания»). Средством воспитания является прежде всего пример, который воспитатель подает воспитаннику, затем – приказ (требование и запрет), убеждение, приучение и обучение. Воспитание распространяется на тело, душу и дух и ставит задачей образование из развертывающихся задатков и развивающихся способностей гармонического целого (см. Гармония), а также приобретение вырастающим воспитанником благоприятных для него самого и для общества душевно-духовных установок в отношении др. людей, семьи, народа, государства и т. д. При этом идеалы воспитания, выдвигаемые различными влиятельными социальными группами, могут противоречить один другому. Рука об руку с воспитанием идет образование. Воспитание со стороны родителей и школы прекращается с утратой авторитета у воспитанника. Дальнейшее воспитание сформировавшегося человека переходит, с одной стороны, к нему самому (самовоспитание), с другой – к совокупности действующих на него в повседневной жизни психических сил, особенно образующихся из многочисленных социальных (профессия) и эмоциональных (честь) отношений, в которые попадает человек (см. Man). Возможно и воспитание дурного. Систематическое исследование и выявление всех действующих при воспитании факторов составляет задачу науки о воспитании (см. Педагогика). Хотя сегодня современная индустриальная цивилизация требует специализации и технологических знаний работников, гармоничное развитие личности остро нуждается в гуманитарном воспитании и духовном возвышении. Можно с уверенностью предположить, что основой системы образования будущего станет парадигма мудрости.

Воспитание экологическое

воздействие на сознание людей с целью выработки социальных, психологических и этических установок бережного отношения к природным и социальным благам.

Воспитательная система

комплекс, включающий в себя  1) цели, 2) субъекты, реализующие эти цели, 3) деятельность; отношения, возникающие между ее участниками и объединяющее их; 4) освоенную субъектами воспитания среду и управление, обеспечивающее единство компонентов воспитательной системы.

Воспоминание

непроизвольно возникшее или произвольно вызванное вновь содержание сознания, которое более или менее сходно с первоначальным переживанием или кажется сходным (-достоверность воспоминания и его заблуждения). Способность к точному воспроизведению, воспоминанию у различных людей неодинакова, и даже у одного и того же человека неодинакова по отношению к разным предметным сферам. Воспоминаемое принадлежит к классу представляемого. См. Память.

Восприимчивость

состояние, при котором личность легче подчиняется влиянию другого человека.

Восприятие

целостное отражение предметов, явлений и событий в результате непосредств. воздействия объектов реального мира на органы чувств. В. человека, «живое созерцание» (В. И. Ленин) – результат активной познават. деятельности, направленной на решение определ. задач и осуществляющейся в соответствии с социально выработанными нормами и эталонами. Вместе с процессами ощущения В. обеспечивает ориентировку в окружающем мире. В. связано с мышлением, памятью, вниманием и включено в процессы практич. деятельности и общения.

Процесс В. предполагает обнаружение объекта и воспри­нимаемом поле, различение в этом объекте отд. признаков и их синтез. Адекватность образа В. его объекту достигает­ся благодаря тому, что воспринимающие этот объект орга­ны (как сенсорные, таи и моторные) активно прослеживают его свойства, связи и отношения. Это находит, в частности, выражение в ощупывающем движении рук, воспринимаю­щих форму предмета, в движении глаз, прослеживающих видимый контур, в процессе вслушивании и т. п. Одновре­менно с приспособлением перцептивных органов к особен­ностям воспринимаемого объекта субъект своими действи­ями стремится поставить объект в такие условия, в к-рых бы последний мог восприниматься наилучшим образом и с разных сторон. Это двухстороннее «подстраивание» субъективных познават. способностей и средств (как орга­нов чувств, так и искусств. приборов) к особенностям объекта, а объекта - к особенностям воспринимающего субъекта позволяет построить наиболее адекватный чувств. образ объекта.

Процесс познания, отправным пунктом и необходимым компонентом к-рого является В. предмета в нек-рой совокупности его свойств и отношений, включает как разли­чение и обособление вещей в пространстве и времени, так и их связывание и соотнесение. Для В., напр., формы пред­мета, его величины и др. признаков характерно, что, не­смотря на изменения положения предмета, мы восприни­маем его форму относительно неизменной, т. е. константно; последнее является результатом включённости имеющегося у субъекта опыта в акт живого созерцания. Это является необходимым условием процесса узнавания, а также познания. Процесс В. в его развитой форме осуществляется с помощью системы манипуляций, т. е. особых действий, направленных на выделение в объекте его информативного (с т. зр. задач деятельности) содержания, по к-рому человек сличает данный объект с уже имеющимися у него перцептивными моделями. Эти действия позволяют осуще­ствить операции идентификации, отнесения объекта к определ. классу и др.

В. как вид познания предполагает осмысление, понима­ние, истолкование сенсорных данных. Процесс В.— это постоянное решение задач по распознаванию объектов, своеобразный вид мышления — «визуальное мышление». Вместе с тем ограниченность В., связанная с его субъек­тивной непосредственностью, создает возможность для возникновения противоречия между В. и пониманием пред­мета. Адекватное знание о предмете дает мышление, оперирующее абстракциями.

В. человека развивается в процессе его практич., социально-исторически обусловленного взаимодействия с внеш. миром. Человеч. В. отражают мир не только в меру биологич. особенностей органон чувств, но и посредством спец. приборов, неизмеримо усиливающих и расширяю­щих перцептивные возможности чувств. отражения.

Восприятие пространства

восприятие пространственного расстояния на поверхности собственного тела при помощи осязания. Это не дает восприятия собственно пустого пространства, напротив, мы можем мысленно продолжить координаты предмета (а также, напр., нашего тела) за пределы его самого и, т. о., достигнуть представления о пространстве. Это пространство обычно имеет евклидову структуру (см. Пространство), устойчивость которой, с одной стороны, осуществляется стабильностью поля восприятия (см. Поле), а с другой – обеспечивается мышечной системой. От наглядно воспринимаемого пространства, наполненного предметами (окружающее пространство), на эту систему действуют непрерывные силы (см. Установка), которые совпадают с нормальным распределением тонусов по всей мускулатуре и с соответствующими состояниями или возбуждениями в психофизическом уровне. При известных заболеваниях мозга, которые имеют своим следствием лабильность или асимметрию мышечного тонуса, наступают смещения структуры окружающего пространства и отклонения от евклидовой структуры.

Восток и Запад

понятия, органически вошедшие в рус. духовную традицию. Первоначальное их выделение связано с разделением Римской империи на вост. и зап. части. В средние века для народов Европы В. стали страны Азии, заселенные арабами, тюрками, монголами, иранцами, китайцами и т. д., а также страны, находящиеся под их властью, как, напр., Сев. Африка, сначала арабская, а затем турецкая, а также славяне под властью турок. Кроме того, на 3. считали В. и страны Вост. Европы, не входившие в политическую орбиту "Священной Римской империи". Россия, расположенная на стыке Европы и Азии, вынуждена была с самого начала выявлять свою специфику через отношение к В. и 3., поэтому эта тема стала сквозной для национального самосознания. Уже в "Повести временных лет" речь идет, по сути, о единстве всемирно-исторического процесса, в к-ром равноправными выглядят рус, славянские, вост. и зап. языки (народы). Право рус. народа на равное положение с др. народами обосновывалось тем, что все люди — дети Авраама и Ноя, и когда дети Ноя стали делить земли, то русские и славяне произошли от Иафета — прародителя сев. и зап. народов (т. е. римлян, немцев, шведов, англов и др.). Первый митрополит из русских Иларион в "Слове о законе и благодати" отстаивает равноправие русских с иудеями и европейцами. Естественно, что в те времена взаимные отношения народов выступали в религиозном облике, поэтому для русских проблема В. и 3. означала отношения к язычникам ("поганым") и мусульманам ("агарянам") В. и латинству 3. Разделение вост. и зап. церкви в 1054 г. усугубило различия православия и католицизма. Еще сильнее они обозначились в XIII—XIV вв. после утверждения исихазма в качестве влиятельной доктрины православия. Рационализму зап. церкви начинает противополагаться целостное познание вост. христианства; альтернативой авторитаризму римского папы выступают соборные начала православия, католическому учению о "добрых делах", во многом ориентирующему индивида на служение интересам земной церкви, противостоит идея синергизма, к-рая делает акцент не только на совпадение энергий Бога и преображенного человека, но и онтологизирует христианские истины, делает их "элементом истории". После падения Византии Русь стала главной опорой православия и защитником интересов угнетенных турками христианских народов. Идея специфической роли России в мире выразилась в формуле старца Филофея "Москва — третий Рим" (XVI в.). Рус.  государство во главе с самодержцем объявляется выразителем идей подлинного христианства. В XVII в. "общение" России с 3. сменяется "влиянием" последнего на рус. образ жизни (Ключевский). Именно в этот период об-во решает проблему: "достаточно ли самобытных начал для благоденствия" или необходимо обратиться к материальным и духовным ценностям др. народов. Эти подходы проявились и в расколе рус. православия. Реформы патриарха Никона декларировали поиски "внешних критериев"   правильности   религиозных   обрядов, а старообрядцы утверждали "самодостаточность русского православия". Осуждение старообрядчества, затем реформаторская эпоха Петра I и Екатерины II показывают, что ориентация на заимствование зап. культуры становится ведущей тенденцией для правящих кругов России. Хотя и в XVIII в. можно встретить определенную оппозицию 3. в рус. об-ве (Щербатов), все же в целом этот век проходит иод нарастающим влиянием его ценностей. Победа над Наполеоном послужила мощным стимулом развития национального самосознания. В 30—40-х гг. XIX в. проблема В. и 3. становится предметом активного обсуждения в рус. философии. По Чаадаеву, в основе западноевропейской цивилизации лежит католицизм с его деятельным началом, ориентирующим человека на активность в земной сфере. Выбор рус. народом "созерцательного православия", игнорирующего проблемы социального развития, приводит Россию к "мертвому застою". Чаадаев предлагал произвести в России "духовную революцию", с тем чтобы преодолеть "слабости наших догматов". С т. зр. славянофилов и прежде всего Хомякова и Киреевского, католицизм и протестантизм, извращая подлинное христианство, приводят к духовной деградации и в конечном итоге к гниению и распаду европейской цивилизации. Православие же, сохраняя приоритет духовных ценностей над материальными, предопределяет органическое развитие об-ва, формирует у рус. народа его лучшие духовные качества, своеобразие отечественной культуры. Поэтому силы, заинтересованные в процветании России, должны заботиться о сохранении и развитии самобытных начал и стремиться преодолеть зап. влияния и заимствования. В. С. Соловьев попытался синтезировать эти две крайние т. зр. Для него и зап. и вост. христианство — это односторонние начала, не обладающие сами по себе полной истиной, отсюда необходимо соединение православной духовности с деятельным началом католицизма. Эту задачу, считал он, может решить только рус. народ, к-рый принадлежит и зап. и вост. культуре. В результате будет создано вселенское теократическое государство, объединяющее все христианские народы В. и 3. Эти 3 подхода, конечно, не исчерпывают всего многообразия воззрений на проблемы В. и 3. в рус. мысли. Однако именно вокруг них в основном группировались ведущие отечественные мыслители. Европоцентризм Чаадаева развивался западниками (Чичерин, Кавелин и др.); славянофильские идеи нашли продолжение в почвенничестве (Данилевский, Достоевский, Страхов и др.); установки В. С. Соловьева отразились в творчестве Бердяева, Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Франка, Федотова и др. Рус. нерелигиозная традиция также включала разное отношение к В. и 3. Так, в революционном течении были европоцентристские западнические тенденции (Герцен до 1848 г., Буташевич-Петрашевский периода увлечения фурьеризмом, легальные марксисты, меньшевики во главе с Плехановым, Троцкий, Бухарин и др.). В то же время резко критическое отношение к "мещанскому" 3. было у Герцена после 1848 г., Добролюбова, Чернышевского. Народники, подчеркивая самобытность России, создали концепцию "общинного социализма", к-рая стремилась избежать зап. буржуазности. В рус. марксизме тема В. и 3., как правило, связывалась с положением об отсталости России по сравнению с наиболее развитыми странами 3. (Плеханов, Троцкий). Ленин усматривал в экономической отсталости России своего рода "преимущество", создающее благоприятные исторические условия для социалистического преобразования об-ва. Взаимоотношения России с В. и 3. были в центре внимания евразийцев. Теория евразийства усматривала сущность России не только в ее срединном географическом положении, но и в ее сращенности с В., во взаимодействии с вост. "степью", и в первую очередь с татаро-монгольскими этническими и государственными образованиями; "Всегда есть пафос отвращения к Европе и крен в Азию". Западное воспринималось как внешнее и часто враждебное. Выразителем этого влияния, плохо совместимого с евразийской сутью народа, объявлялась рус. интеллигенция, в чем виделись истоки ее трагедии. Лит.: О России и русской философской культуре. М., 1990; "О Русь, волшебница суровая". Нижний Новгород, 1991; Русская идея. М., 1992.

«Восток, Россия и славянство»

сб. статей К. Н. Леонтьева, вышедший в 2 т. в 1885—1886 гг. и включающий работы, опубликованные им в различных периодических изданиях в 1873—1883 гг. В 1-й т. вошли "рассуждения и заметки по восточным делам, по греко-болгарским и т. д.", расположенные в хронологическом   порядке:   "Панславизм   и   греки", "Панславизм на Афоне", "Византизм и славянство", "Русские, греки и юго-славяне", "Мои воспоминания о Фракии", "Храм и Церковь", "Письма отшельника", "Письма о восточных делах". Во 2-м т. помещено "все, касающееся до внутренних дел России": "Грамотность и народность", "Кошелев и община", "Чем и как либерализм наш вреден?", "Как надо понимать сближение с народом", "Православие и католицизм в Польше", "Г. Катков и его враги на празднике Пушкина" и др. Леонтьев хотел подготовить и 3-й том, содержание к-рого должны были составить воспоминания о "местностях", где он "жил и служил",  о людях, с к-рыми встречался,  однако осуществить задуманное ему не удалось. В статьях сборника Леонтьев разрабатывает ключевые для всего его творчества проблемы; отказывается от традиционного стиля философствования. Для него важна не непрерывная логика изложения, а сконцентрированность на основополагающих идеях.  В первую очередь это идеи эсхатологической устремленности совр. истории и поиска выхода из ситуации всеобщего разложения и распада. Для понимания философско-исторической концепции Леонтьева центральной, безусловно, является ст. "Византизм и славянство", где он формулирует свою теорию "триединого процесса развития". Следуя Данилевскому, он исходит из представления о том, что история — это чередование культурно-исторических типов, или цивилизаций, ядром к-рых является национальное начало. В данный момент на исторической арене господствует романо-германская, или европейская, культура. Однако признаки ее упадка несомненны: ослабление монархий, влияния религии, всеобщая демократизация. По Леонтьеву, это распад традиционной структуры, тысячелетней целостности, проявляющийся в самых различных областях мысли и жизни. На смену разлагающейся культуре должен прийти др. народ, обладающий иной организующей "идеей", полный энергии и достаточно сформировавшийся в плане государственном. Таковой культурно-исторической общностью для него является Россия. Она моложе Европы, и устоями ее являются принципы "византизма": самодержавие, православие и нравственный идеал разочарования во всем земном. Если она сумеет сохранить и укрепить их, то за ней будущее, она станет центром нового, восточнославянского типа. Однако для Леонтьева такая блестящая будущность весьма проблематична, поскольку он усматривает и в России признаки, свидетельствующие о близком упадке. Он не приемлет мечты славянофилов о грядущем союзе со славянством, доказывая, что сближение и тем более слияние со славянскими народностями гибельны для России, ибо поведут к утрате ее самобытности, а значит, к небытию. Славяне настолько демократизированы и пронизаны идеями равенства, конституционализма и атеизма, что это квалифицирует их как народы, устаревшие раньше назначенного им времени. Россия — и эту идею он делает осн. темой своих статей — еще может спастись, изолировавшись от Европы, славянства, сблизившись с патриархальным Востоком, укрепив единовластие, крестьянскую общину, церковь, дворянство, сословное неравенство. Центральной для него является мысль о сохранении того, что было завещано России ее тысячелетней историей, о творческом расцвете народа, к-рый выявил бы, наконец, свою самобытность и смог выразить ее в искусстве и быте. Но он предвидел и обреченность, "неспасаемость" исторических "начал" России и косвенно осознавал несовместимость их с идеалом личности, к-рая могла бы противостоять разрушительному року истории и готова была бы взвалить на себя непосильный груз исторического созидания. Зачастую Леонтьев-политик опровергается Леонтьевым-мыслителем, художником, человеком, для к-рого наивысшей ценностью является возможность быть личностью, право творить и быть услышанным, оригинальность и свежесть мысли, кем бы она ни была высказана. Леонтьев противостоит "массовой культуре", усматривая в "буржуазности", пошлости и повседневной суете, в забвении ценностей причину упадка европейской цивилизации, а вместе с тем и причину приближения истории человечества к тому страшному пределу, за к-рым уже никогда не будет новых культурно-исторических типов, а начнется хаос, бессмысленное мелькание не имеющих исторической перспективы национально-государственных образований, катастрофы, раздоры, окончательное "всесмешение" и гибель человечества. Во многом благодаря этому изданию Леонтьев известен нам как публицист и религиозный мыслитель, создатель концепции "византизма". Правда, при жизни автора оно особого успеха не имело, и Леонтьев тяжело переживал невнимание и нежелание услышать его предостережения — ведь ему открылось не что иное, как приближение конца человечества. Официальные круги, несмотря на то что Леонтьев выступил как поборник идеи консерватизма, тоже не проявили интереса к его соч., хотя и рекомендовали сборник для чтения в гимназиях. Лишь в лице Розанова "одинокий мыслитель" нашел своего первого почитателя. Между ними завязалась переписка, к-рая была прервана смертью Леонтьева. Лит.: Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. М., 1876; Он же. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981; Розанов В. В. Теория исторического прогресса и упадка // Русский вестник. 1892. № 2, 3; Он же. Эстетическое понимание истории //Там же. № 1; Бердяев Н. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Paris, 1926; Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831—1891). Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974.

Восточная цивилизация

общая характеристика цивилизаций Индии, Китая, Японии, стран Юго-Восточной Азии, имеющих общие черты в генезисе, функционировании и развитии. К ним относятся: установка на единство человека со средой обитания и отказ от активного вмешательства в природные процессы; проникновение личностного начала в процесс познания и его результаты, связанное с необходимостью Учителя (см. Гуру); образное выражение понятий в иероглифическом письме; акцент на познание ценностного значения и смысла явлений и стремление к личному самосовершенствованию при строгом соблюдении традиций данной социальной группы.

Восточноцентризм

принцип ограничения роли европейской культуры в развитии мировой и русской культуры. Разработан евразийством (Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Вернадский, Л. Н.Гумилев).

Восточный  перипатетизм

или фальсафа (араб. — философия) — термин, которым в средневековой мусульманской литературе обозначали араб. антич. философию и учения мыслителей, ориентировавшихся на антич. модели философствования. Специфика В.п. состояла в том, что он никогда не стремился стать служанкой религии. От европейской средневековой философии В.п. отличался тем, что в области распространения мусульманской религии не сформировалась и не развивалась схоластика, т.е. философия и религия не были соединены друг с другом так, чтобы стоял вопрос о подчиненности одной из них другой. В.п. развивал светскую культуру, без которой невозможно было бы говорить о культуре многочисленных городов, развитии ремесел и искусств, науки и торговли.

О нерасчлененности светской и религиозной власти в Арабском халифате можно говорить лишь до 945, когда багдадские халифы уступили реальную власть светским правителям, султанам, оставив за собой лишь высшие религиозные посты. Можно также сказать, что одним из главных последствий такого разделения власти стало то, что авторитеты религиозного знания — факихи (мусульманские юристы) и у л е м ы (мусульманские «теологи») — были почти отстранены от прямого участия в государственных делах. Но вместе с тем они оставались главными идеологами мусульманского общества, строго следившими за чистотой мусульманского мировоззрения. Развитие исполнительной власти потребовало от светских правителей поиска новых помощников и советников, и если главными «чиновниками» стали катибы (секретари), то советниками в основном были философы или научные авторитеты. Поэтому философы в своей деятельности старались изыскивать такие формы и способы изложения, которые бы открыто не противоречили ценностям и нормам, принятым в окружении правителей и в обществе. Более того, для легализации философии и естественных наук они часто предпринимали попытки доказать необходимость их культивирования с помощью самой религии. Поэтому одним из главных в классической арабо-мусульманской философии был вопрос о соотношении философии и религии.

Аль-Кинди, прозванный «Философом арабов», в условиях господства мусульманского мировоззрения сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии вопросы: рационально-аллегорическое толкование «священных текстов»; отождествление Бога с первопричиной; толкование творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинно-следственных отношений и, наконец, как процесса эманации; филос. интерпретация проблемы бессмертия индивидуальной души.

В его учении выделяются, как правило, два аспекта: первый из них связан с поиском внутреннего смысла Корана на основе аллегорической интерпретации и попыткой легализации философии в мусульманском обществе. Второй аспект — собственно филос. учение аль-Кинди, которое основано на идеях Аристотеля, афинской школы неоплатоников (в частности, Прокла) и Иоанна Филопона. К одной из основных его концепций относится учение о четырех видах разума: деятельного, всегда пребывающего в актуальном состоянии; потенциального, находящегося в состоянии «лишенности»; разума по обладанию, перешедшего в актуальное состояние; разума проявляющегося, т.е. функционирующего.

Трактуя философию как «познание истинной природы вещей в силу человеческой способности», аль-Кинди не представляет ее предмета без математических наук и без наук о природе. Сама философия — это знание о субстанциях, о количестве и качестве, а также учение о таких всеобщих определениях бытия, как материя, форма, место, движение и время. Она является также познанием истинной природы вещей, связанным с ответами на четыре вопроса: «Есть ли это?», «Что это?», «Каково это?», «Почему это?».

Основоположником В.п. по праву считается аль-Фараби. Круг его интересов был широк — это философия и логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными работами аль-Фараби являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

Аль-Фараби первым попытался концептуально решить вопрос о соотношении философии и религии. Философия и религия, согласно мнению Второго учителя, как называли аль-Фараби («Первым учителем» считался Аристотель), возникают после того, как люди, овладев «практическими искусствами», стремятся понять причины окружающих вещей. Направленная на удовлетворение этого желания мысль проходит в своем развитии ряд ступеней, возвышаясь от менее достоверных знаний к более достоверным. Эти ступени сопровождаются рассуждениями, соответствующими риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истинам двумя путями: с помощью собственно аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем следуют тогда, когда к поиску истин приобщаются «избранные», а вторым — когда к ним обращается «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения приходят в конце, т.е. после риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения потребности людей в религии. Потребность в религии аль-Фараби связывал с появлением потребностей в политической науке и праве. В идеале, народом должны управлять философы-аподейктики, передающие полученные ими истины «широкой публике» через «истинную религию» в образах и аллегорических рассуждениях, представляющих собой как бы подражание филос. истинам. Основные задачи философии и религии аль-Фараби пытался решить в контексте их подчиненности задачам гражданской науки, или политики. Именно политическая наука, по аль-Фараби, позволяет определить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, а что такое счастье и как его достичь, определяет философия.

Труды аль-Фараби оказали существенное влияние на филос. взгляды крупнейшего арабо-мусульманского мыслителя Ибн Сины, всемирно известного под ла-тинизир. именем Авиценна. В классификации наук Ибн Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной — с другой. Эта связь осуществлялась посредством выделения в теоретических науках первичных, «чистых», и вторичных, «прикладных», дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке — метафизике. Метафизику Ибн Сина делил на «универсальную» и «божественную». Первая изучала начала естественных наук, а вторая содержала в себе принципы эманационного учения, служащего переходом к этике и др. практическим наукам. К своего рода прикладной метафизике относились знания, касавшиеся откровения и потусторонней жизни.

Пионером перипатетической философии в мусульманской Испании (аль-Андалуз) был Ибн Баджа, широко известный под латинизир. именем Авемпас, или Авемпаце. К наиболее важным работам Ибн Баджи можно отнести «Прощальное послание» («Рисалат аль-Вада»), в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, человеческой цели, соединении человека с деятельным разумом, и «Жизнеустроение уединенника» («Тадбир аль-мутаваххид»). Название последней работы определяет филос. максиму его учения — как философ или группа философов могут достичь счастья или обрести интеллектуальные высшие и нравственные добродетели в обществе, далеком от совершенства. Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами, философами, а не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз.

Последователь Ибн Баджи Ибн Туфайл, известный и под латинизир. именем Абубацер, создал учение о философской робинзонаде. В своей единственной дошедшей до нас работе «Хайя бен Якзан» Ибн Туфайл рассматривает возможность познания мира как филос. истины на основе представления о естественном появлении и развитии представителя человеческого рода, его умственных и физических способностей. Формирование мировоззрения у человека (по имени Хайя) Ибн Туфайл выводил прежде всего из размышлений о жизни и смерти. Богу нет места в его теории антропогенеза и космогонии. Это лишало человека ореола «святости» и уникальности. Человек, возникающий из материи благодаря естественным процессам, в единстве и гармонии своих органов отражает единство и гармонию всего Сущего.

Ибн Рушд, всемирно известный под именем Аверроэс, пожалуй, более чем кто-либо другой из арабо-мусульманских философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и культуры. Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Ибн Рушда как вершину рационализма средневековой философии Араб. Востока. Научное наследие Ибн Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Ибн Рушдом в форме малых, средних и больших комментариев.

Учение Ибн Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности к.-л. «истинной религии». Одним из ключевых утверждений Ибн Рушда является утверждение, что оба — «философ и рядовой верующий» — могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для «широкой публики», а разница вызвана лишь способами ее постижения.

Ибн Рушд считал, что религия является необходимой основой интеграции человеческого коллектива. Без такой основы невозможно приобрести ни нравственных, ни теоретических добродетелей. Религия необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополагающих догматах, ибо в ней — залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Согласно Ибн Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается в некоей форме вневременности. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлемых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них состоит. Такая, в сущности своей пантеистическая, трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой аль-Фараби и вслед за ним Ибн Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а этот последний — с действием природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом была крупным шагом вперед на пути утверждения автономности и самодеятельности мира.

Особое место среди арабо-мусульманских мыслителей занимает ИбнХальдун. Современники, собственно, не считали его философом. Его почти не интересовали классические проблемы космологии и философии. Сферой его научных и филос. интересов была история. Он впервые в истории науки создал теорию поступательного развития общества от низшей ступени (варварства) к высшей (цивилизации) через развитие форм производительной деятельности людей, объясняя развитие форм общественной жизни развитием производства. Ибн Хальдуна можно считать отцом современной исторической науки, основателем политической теории. Философско-социологическое учение Ибн Хальдуна являлось в действительности продолжением высокого духа рационализма вост. перипатетиков.

Основной труд Ибн Хальдуна «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов и берберов и их современников...» состоит из двух частей. Первая, известная как «Мукаддима» («Пролегомены»), является теоретическим изложением наиболее важных проблем социальной философии и философии истории: исторического знания, человеческого общества, стадий его развития и мест обитания, происхождения, сущности и структуры гос-ва, способов добывания жизненных средств, потребления и прибыли, экономической обусловленности исторического процесса, значения политики и экономики в развитии человеческой цивилизации и т.д. Вторая часть служит как бы историческим приложением к первой и посвящена истории отдельных народов и гос-в.

Ибн Хальдун пытался выработать филос. взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие и специально рассматривал вопросы о «природе социальной жизни», всеобщих закономерностях движения социального бытия (умран), изменения его содержания и формы. «Поэтому история — одна из важнейших основ философии и может быть достойной причисления к философским наукам». Ибн Хальдун хотел поднять историю до уровня филос. науки, теоретической дисциплины, стремясь выявить единую основу исторического процесса. Более того, история у него не только теоретический компонент цивилизации (умран), но и методология ее исследования.

Учение Ибн Хальдуна о гос-ве по своей значимости вышло далеко за рамки исторической эпохи, в которой он жил и творил. Гос-во, по Ибн Хальдуну, является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причинности, но той политической и социальной единицей, которая только и делает возможной существование человеческой цивилизации. Именно эта человеческая цивилизация и являлась предметом его исследования, предметом «новой науки».

Ренан Э. Аверроэс и аверроизм // Ренан Э. Собр. соч.: В 12 т. Киев, 1902. Т. 8—9; Ибн Сына. Китаб ал-ишарат ва-т-тан бихат. Каир, 1957—1960. Т. 1—4; Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961; Бациево СМ. Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна «Мукаддима». М., 1965; /Ибн Баджа/. Расайл Ибн Баджа ал-иляхиййа. Бейрут, 1968; Аяь-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970; Сагадеев А.В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973; Аристу инда-ль-араб. Дирасат ва нусус. Кувейт, 1978; СоколовВ.В. Средневековая философия. М., 1979; Шаймухам-бетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М., 1979; Касымжанов А.Х. Аль-Фараби. М., 1982; Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983; Ибн Хальдун. Мукаддима. Бейрут, 1984; Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). М., 1985; Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1998; Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; A history of Muslim philosophy. Wiesbaden, 1963-1966. Vol. 1-2; Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. New York, 1970; Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. Moskow, 1990; History of Islamic Philosophy. Tehran, 1999.

Восхождение от абстрактного к конкретному

метод, состоящий в движении мысли ко все более полному, всестороннему и целостному теоретическому воспроизведению предмета.

 

Времени логика

или Временная логика, — раздел современной модальной логики, изучающий логические связи временных утверждений, т.е. утверждений, в которых временной параметр включается в логическую форму. В.л. начала складываться в 1950-е гг. прежде всего благодаря работам англ. логика А.Н. Прайора, хотя первые попытки учесть роль временного фактора в логическом выводе относятся еще к античности (Аристотель, Диодор Кронос).

Задачей В.л. является построение искусственных (формализованных) языков, способных сделать более ясными и точными, а следовательно, и более плодотворными рассуждения о предметах и явлениях, существующих во времени.

В.л. представляет собой множество логических систем (логик), распадающихся на А-логику и В-логику времени. Первая ориентирована на временной ряд «прошлое — настоящее — будущее», вторая — на временной ряд «раньше — одновременно — позже».

В А-логике рассматриваются высказывания с «будет», «было», «всегда будет», «всегда было» и т.п. Понятия «будет» («было») и «всегда будет» («всегда было») взаимно определимы: «Будет А» («Было А») означает «Неверно, что всегда будет не-А». («Неверно, что всегда было не-А»). Напр., «Будет ветрено» означает то же, что «Неверно, что всегда будет безветренно».

В числе законов А-логики времени утверждения:

- то, что всегда будет, будет; то, что всегда было, было (напр.: «Если всегда будет время, то оно будет»);

- неверно, что наступит противоречивое событие; неверно, что было такое событие («Неверно, что было холодно и не холодно»);

- если будет, что будет нечто, оно будет;

- если неверно, что всегда было, что не всегда будет нечто, то оно имеет место сейчас;

- будет, что нечто было, если и только если оно или есть сейчас, или будет, или уже было («Будет так, что шел снег, только если он или идет, или пойдет, или уже шел»);

- всегда было, что всегда будет нечто, только если оно есть, всегда было и всегда будет («Всегда было, что всегда будет хорошая погода, в том и только в том случае, если она есть, всегда была и всегда будет») и т.п.

Фин. философом и логиком Г.Х. фон Вригтом А-логика времени формулируется с использованием выражений «...и затем...» и «...и в следующей ситуации...». «А и затем 5» означает «Сейчас А и будет В», что может пониматься так же, как «А изменяется (переходит) в В». В.л. может, т.о., истолковываться и как логика изменения.

В терминах временных понятий могут быть определены модальные понятия «необходимо» и «возможно»:

- необходимым является то, что всегда было, есть и всегда будет («Пространство необходимо, только если оно всегда было, есть и всегда будет»);

- возможно то, что или было, или имеет место, или будет («Возможно, что птицы улетают на юг, только если они уже улетели, улетают сейчас или улетят в будущем»).

В В-логике времени рассматриваются высказывания с «раньше», «позже» и «одновременно». Первые два из этих понятий взаимно определимы: «А раньше В» означает «В позже А». Одновременные события могут быть определены как такие, что ни одно из них не раньше другого.

Среди законов В-логики утверждения:

- ничто не раньше самого себя;

- если первое раньше второго, то неверно, что второе раньше первого;

- если первое раньше второго, а второе одновременно с третьим, то первое раньше третьего и т.п.

Понятие «раньше» неопределимо через «было», «есть» и «будет»; раньше одно другого могут быть и два прошлых, и два будущих события. В свою очередь, временные оценки, включающие ссылку на «настоящее», несводимы к утверждениям с «раньше». А-логика и В-логика времени являются, т.о., двумя самостоятельными, несводимыми друг к другу ветвями В.л.

А-логика времени нашла приложение при обсуждении некоторых филос. проблем, в анализе грамматических времен и др. В-логика использовалась при аксиматизации определенных разделов физики, биологии, при обсуждении проблемы непротиворечивого описания движения и др.

Временные ряды «прошлое — настоящее — будущее» и «раньше — одновременно — позже» несводимы друг к другу. Они независимы в широких пределах и представляют собой две т.зр. на мир, два способа описания одних и тех же вещей и событий, дополняющие друг друга. Первый ряд употребляется по преимуществу в гуманитарных науках, второй — в естественных. Можно сказать, что первые понятия служат для описания мира как становления, вторые — для описания мира как бытия. Поскольку временные ряды несводимы друг к другу, возникает вопрос, не является ли один из них более фундаментальным. Согласно распространенной т.зр., в интерсубъективном, безличностном языке науки неправомерно употребление «было — есть — будет», предполагающих ссылку на «субъективное», постоянно меняющее свое положение «настоящее». С др. стороны, мир без «стрелы времени» неисторичен, он как бы задан сразу, и все события лежат в одной временной плоскости.

К этому спору о допустимости использования в науке временных оценок с изменяющимся истинностным значением имеет прямое отношение и В.л.

Ивин А.А. Логика времени // Неклассическая логика. М., 1970; Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986; Prior A.N. Past, Present and Future. Oxford, 1967; /win A.A. Wahrheit und Zeit // Logik und empirische Wissenschaften. Berlin, 1977.

Времени сознание

особый, зависящий от общих и индивидуальных психических и общеличностных свойств данного человека вид сознания, связанный с переживанием времени.

Временность

в философии Хайдеггера будущее, поскольку оно содержит прошедшее (см. Время), а также образует настоящее, ибо существование не пребывает в теперь, а имеется всегда уже раньше. Эта временность является сущностью заботы. Временностью в физическом смысле является мировая линия.

Время

одно из базовых понятий философии и науки; атрибут, всеобщая форма бытия материи, выра­жающая длительность бытия и последовательность смены состояний всех материальных систем и процессов в мире, форма возникновения, становления, течения, разрушения в мире, а также его самого вместе со всем тем, что к нему относится. В. не существует само по себе, вне материальных измене­ний; точно так же невозможно существование материаль­ных систем и процессов, не обладающих длительностью, не изменяющихся от прошлого к будущему. Говорят о движении, беге времени. Благодаря времени настоящее становится прошлым. Главной отличительной чертой времени будет его необратимость. Именно с ней связаны жалобы всех людей, мрачный оттенок «никогда больше». Именно она придает всем вещам, которых нельзя увидеть снова, второй раз, ту последнюю остроту привлекательности духовности как смысла жизни и надежду, с помощью духовного возвышения, овладения мудростью избежать страдания, обрести полноту жизненного счастья.

Развитие представлений о времени в различ­ных областях науки, особенно в физике, оказало боль­шое влияние на философские концепции времени. Категория времени выражает проявления бытия с точки зрения прошлого, настоящего, будущего и по­коящихся на них отношениях «раньше, чем...», «поз­же, чем...», «одновременно с...». Время неразрывно связано с изменением. Без изменений, т. е. без процессов, нет времени. Но время не тождественно изме­нению и изменяющемуся. Оно относительно незави­симо от них в том смысле, что время относится к из­менению так же, как числа относятся к нумеруемому. Время принадлежит не только внешнему миру, но и внутреннему миру человека. Человек не только позна­ет время, но и переживает его, отчасти управляя им. Время вплетено во все сферы бытия — потому опре­деленное истолкование времени входит в различные области духовной культуры: грамматику естественно­го языка, мифологию, философию, теологию, искус­ство и литературу, обыденное повседневное сознание. Время является измеряемым. Процессы, используемые для его измерения различны: движение небесных тел, психологическое восприятие, смена времен года, био­логические ритмы, исторические эпохи, процесс сче­та. Человек конструирует специальные приборы для измерения времени, называемые часами (часы песоч­ные, солнечные, механические, атомные, лазерные и т. д.). Процедура измерения осуществляется за счет мысленной остановки течения времени, необходимой для того чтобы можно было приложить эталон к изме­ряемому времени. В физике появились высоко абст­рактные модели времени, которые далеко отстоят от конкретного бытия как природы, так и человека. В них время репрезентируется множеством моментов, на которые наложена определенная система отношений между ними. Все моменты имеют одинаковый статус существования, т. е. их нельзя характеризовать поня­тиями «настоящее, прошлое, будущее». Этот познава­тельный прием назвали опространствованием време­ни, или его геометризацией. Современная наука зна­ет об ассиметрии прошлого и будущего, об относительности одновременности, об относительном ускорении и замедлении времени, о его связи с про­странством и гравитирующими массами, о непрерыв­ности и одномерности времени в макромире, о гипо­тезах многомерного времени, о моделях ветвящегося времени в логике, о циклическом времени в древне­греческой мифологии, о хронотопе, о разорванности и неупорядоченности времени в литературном произ­ведении, о линейном однонаправленном конечном времени в христианстве и многое другое; ни одно философское учение не обходится без концепции времени, которая тесно связана с другими основопо­лагающими принципами и категориями философии.

Объективное время, измеряемое отрезками пути небесных тел, нужно отличать от субъективного, которое основано на осознании времени. Последнее зависит от содержания переживаний и является гл. о. возможностью что-то делать, переживать и т. п. Выражение «на это у меня нет времени» означает, что «подходящее ко мне», т.е. будущее, образует непрерывную цепь из «связанных по времени» действий, переживаний и т. д. Оно означает также, что для меня является невозможным в этом течении времени «передвинуть» один из этих членов назад или вперед т. о., чтобы осуществлялась дальнейшая деятельность и т. д. Выражение «еще рано» означает, что время еще не наступило (возможности еще нет); «уже поздно» – что возможности больше нет. Только «теперь» есть «время и возможность», «теперь» находится между «еще рано» и «уже поздно» и должно «восприниматься», замечаться, пониматься для того, чтобы вообще что-нибудь можно было делать. Будущее, настоящее, прошедшее суть абстракции от этого естественного понятия времени, в которых частицы «еще» и «уже» являются знаками выражения характера существования как заботы (см. Забота). При этом имеет значение то обстоятельство, что с увеличением возраста человека все еще появляющиеся возможности оставляют все меньше и меньше места для действия, ибо человек начинает все больше зависеть от прошлых событий («человек несет на себе груз прошлого»). Будущее, т. о., все больше пропитывается прошлым, и поэтому жизнь, будущее которой состоит только из прошедшего, называется жизнью без будущего. Под этим подразумевается придавленное тяжестью прошедшего, ставшее бессмысленным существование. Хайдеггером, Сартром, Фолькельтом и др. время толкуется реалистически. По Хайдеггеру, времени нет, нет ни в субъекте, ни в объекте, ни «внутри», ни «вовне», оно «есть» раньше любой субъективности и объективности, ибо оно является условием самой возможности для этого «раньше». Большую роль, как это уже подчеркивали Августин и Лейбниц, играет время как способ существования человека, в котором он необходимо должен переживать прошедшее, настоящее и будущее, поэтому время можно рассматривать как безусловную предпосылку бытия человека. По Канту, время является формальным априорным условием всех явлений вообще. Современная физика считает, что объективного времени нет, а то, что считается таковым, представляет собой на самом деле всего лишь координату в четырехмерном континууме (см. также Вневременность мира, Мировая линия). Эпоха т. н. «исторического времени» охватывает приблизительно 6 тыс. лет; предысторического времени – несколько сот тысячелетий; геологического – несколько миллиардов лет; космическое время – бесконечно. Если допустить, что человек на Земле существует ок. 550 тыс. лет, и положить эти 550 тыс. равными одному двадцатичетырехчасовому дню, то тогда 6 тыс. лет исторического времени – «мировая история» – составят всего-навсего 16 последних минут жизни в течение этого дня.

Время в деконструкции

одна из версий интеллектуальной процедуры переоткрытия времени (см. Переоткрытие времени). Категория времени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида "Сущность и грамма" ("Поля философии", 1972). Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровского "Бытия и времени", и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем. Согласно Деррида, Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е. бытийствует ли время и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, - есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, - изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен: время состоит из моментов "сейчас" ("nun"). Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило ("мгновение ока" как говорит Деррида в "Голосе и феномене"). Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом - парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространственно-временной интерпретации мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность - понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира. Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в "Сущности и грамме", разрешались в греческой философии посредством понятия "ама", "маленького ключа", по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. "Ама" по-гречески означает "вместе" и "в одно и то же время"; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило образное выражение круглого циферблата часов, в котором присутствуют уже все моменты времени, вообще круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше). То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза - имманентного синтеза пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансцендентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше - о привилегированном положении сознания, как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания, как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е. трансцендентного бытия с имманентным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты как картинки/кадры бытия и реконструировать последовательность течения времени как своеобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени. Однако подобное совпадение представляется совершенно невозможным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез времени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было, кстати, отражено в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеатов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за нереализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осознающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием времени, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии. Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не разворачивается в структурах Бытия, а следовательно не существует. Логически возможны два варианта выхода из этой ситуации: продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуальных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой имманентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действительно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия. Для Деррида совершенно очевидно, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафизики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, основанных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое. Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики присутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест деконструкции - сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хайдеггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдеггер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной характеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени - бытии-в-мире, бытии-при-внутри-мировом-сущем и бытии-всегда-уже-впереди-себя-в-ка-честве-бытия-при-внутри-мировом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконструкции эта трактовка времени является недостаточно радикальной - время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов времени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем, и даже "бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутримировом сущем", оказывается недоступным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в "Бытии и времени", - что Dasein есть единственная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием. Утрата такого контакта ведет к дуализму как признанию независимого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального идеализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще как редукция мира к познающему сознанию или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается необходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наиболее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендирующего сознания. Для Канта, например, таким источником были "вещи в себе", для Гуссерля - доязыковой слой первичной интуиции мира, существующий в рамках сознания, для позднего Хайдеггера - язык как голос Бытия. Практически с самого начала своего философского анализа Деррида отказывается от попыток поиска контакта имманентного сознания с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опубликованной работе Деррида - предисловии в гуссерлевскому "Происхождению геометрии". Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие концепции происхождения геометрии Гуссерля как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов перцепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt ("живущего присутствия"). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, а не сознания по поводу объекта, и в этом смысле репрезентируют ноэматическое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каждый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, поэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Поэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к геометрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, старинную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрезков/вечность времени как такового. Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, длящиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпоральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпадение, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, отсроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпадение моментов времени в неком кумулятивном горизонте, а замену одного момента другим, т.е. как наличие в каждый конкретный момент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим. Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм человеческого сознания и существования в мире. Вообще любое приближение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени, - поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гуссерлем как источник анти-историзма Канта. Решение Гуссерля известно - он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположенным по отношению к сознанию, но вводит Бытие в структуры сознания в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции. Это решение рассматривается в другой работе Деррида - "Голосе и феномене", - где он анализирует концепцию так называемого само-присутствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида демонстрирует, что даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании. То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим слабости других разновидностей трансцендентального идеализма, в частности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за бортом его рассмотрения трансцендентальной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их реинтерпретации как результатов активности трансцендентального означающего, differance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post facturn в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцендентального означающего, игры смыслоозна-чения. Это представление выгодно отличается и от гегелевского монизма, в котором трансцендентальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотрению только лишь мира человеческого существования, мира differance (см. Differance). Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания или идентификации его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен по отношению к каждому индивидуальному сознанию (Деррида говорит в "Презентации времени" об априорности как необходимости). Однако в отличие от кантовского априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т.е. исторично. Трансцендентализм Деррида коренится в исторически-изменчивых системах означающих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан, в конечном счете, только признанием в качестве источника вневременных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире - это смыслоозначение, differance. Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гуссерль указал на агента временного синтеза, который приобрел главенствующее значение в деконструкции, - на знак. Трансцендентальная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются, по сути, предназначенными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции - презентация, а знака - репрезентация). В мире differance сочетаются никогда ранее успешно не коррелировавшиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бытования - означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в конечном счете, трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида как реализующийся в рамках одного и того же мира, одновременно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъекта. Этим достигается совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени. Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его сопоставления с онтико-онтологическим различием у Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein и Seiendes (т.е. Бытием как таковым и его конкретными проявлениями). Деррида в "Differance" указывал на это различие как на прообраз мира differance и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир differance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновременно двумя этими характеристиками - пространственно-временной отстраненностью/отсроченностью, и небытийст-венностью как бытованием еще/уже не здесь и не сейчас или не только здесь и сейчас. Описание этого исчезающего существования Деррида осуществляет посредством понятия "след" (см. След), или "знак", который трансцендирует мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т.е. является его субститутом. В этой способности следа замещать предшествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты "сейчас", слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг друга.

След повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий. Неидентичность и одновременно заменяемость следа позволяют представить время как взаимообусловленность и взаимозависимость моментов "сейчас", что ведет в конечном итоге к такой концепции времени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность и не требует пространственной мультипликации. Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира differance, ибо он старше всего в этом мире и останется столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а значит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Вечность следа анализируется Деррида в "Голосе и феномене" на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных знаков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т.е. такие, в которых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозможны - любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле всегда след. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не оказываются возможными. Смыслоозначение осуществляется в репрезентативной структуре знаковых субституций мира differance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени. Основную идею времени у Деррида можно выразить еще и следующим образом: все в человеческом мире случается в рамках культурных горизонтов этого мира - горизонтов сигнификации. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гуссерлевского анализа - до-лингвистического слоя смыслов, но не смог произвести, по сути, ничего превосходящего тот вариант реализма, который сам Гуссерль считал наивным. Время есть имя, которое присваивается повторению/замещению моментов "сейчас" как откладывающе/смещающей игре differance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом времени являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслоозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.

Время культуры

важный аспект модели культуры, характеризующий длительность существования, последовательность смены состояний или их повторения в культуре, темп, ритм и смысл культурных событий. В отличие от простой длительности времени, измеряемой к. – л. приборами, В.к. не воспринимается в виде лет, часов, минут и т.п., его образ выражается метафорами и аллегориями, наделяется качественными характеристиками. Поэтому В.к. переживается отдельным чел‑ком или общ‑вом как «хорошее», «удачное», как «время жизни» и «своё». Но оно м.б. и «безвременьем», «плохим», «сумбурным» или «несчастливым». Игровой элемент, присущий каждой культуре, сопровождался представлениями о повторяемости, обратимости В.к., его цикличности, следствием чего были мифы о «вечном возвращении». В рационалистических концепциях, традиция к‑рых была заложена в теории историч. круговорота Дж. Вико, В.к. предстает геометрически замкнутым и конечным. Но ушедшее и ожидаемое В.к. не воспринимаются человеком как равнозначные: в конечном счёте он расположен в пользу своего прошлого, с к‑рым у него связаны в основном тёплые, светлые чувства и воспоминания.

Врожденное

все то, что мы несем в себе с самого рождения. Проблема врожденных черт характера – это проблема наследственности. Черта, с течением жизни приобретенная одним поколением, не становится тут же врожденной чертой последующего поколения. Это происходит лишь в том случае, если она вызывает изменения на хромосомном уровне. К врожденным чертам характера относятся либо органические черты, либо то, что мы обычно называем «дарами» или «пороками», присущими той или иной семье. Проблема врожденных идей заключается в том, несет ли в себе новорожденный предрасположенность к мышлению по определенным законам. Откровенно говоря, идеи ума будут даже не столько «врожденными», сколько априорными (выражение Канта): это виртуальная предрасположенность, проявляющаяся лишь при условии внешнего опыта. Следовательно, можно сказать, что если ум или душа несут в самих себе «семена истины» (по выражению Декарта), то они же и повелевают их взращивать (одновременно «придавая им форму» духовными упражнениями и «обучая» специальным знаниям), чтобы эти врожденные семена оформились в соответствующие знания.

Врожденное знание

учение рационализма, признающее знание, которое имеет доопытное происхождение.

Врожденные идеи

термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мышлению изначально, не зависят от опыта (аксиомы математики и логики, нравственные ценности, исходные философские принципы) и получают свое развитие в процессе чувственного постижения. Родоначальником учения о В.И. был Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов заранее содержится то, что становится для нее предметом чувственного опыта, поэтому познание есть "припоминание идей", т.е. обращение к В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В рационалистской философии 17- 18 вв. (Декарт, Лейбниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к ним относили аксиомы математики, положения логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что посредством их структурируется объективное значение. В сенсуалистической философии (Гоббс, Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по утверждению ее представителей, приобретение и структурирование знания идет в прямом соответствии единственно с чувственным опытом. Однако, по выражению Гегеля, в чувственности содержится все, что есть в мышлении, кроме самого мышления. Лейбниц называл В.И. такие принципы, которые нельзя получить из чувственного опыта, хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе, приступая к чувственному познанию - чувства дают "повод" осознать эти принципы. По Лейбницу, врожденным является не актуальное, а потенциальное знание. В рационалистической философии способом постижения В. И. выступала интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно получить опытным путем, или установить их конвенционально, так как они коррелятивны самой деятельности познающего субъекта. В.И. - это то, что обнаруживает себя в познающей деятельности, свидетельствуя об активности познающего разума. В настоящее время имеется тенденция рассматривать врожденные идеи как наследственно приобретенные. См. также Анамнезис, Априори.

Всеединство

(греч. en koipan, лат. Unomnia, нем. Alleinheit) — одна из центральных категорий ряда филос. систем, означающая принцип совершенного единства множества, которому присущи полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов.

Первоначально представления о В. восходят к мысли досократиков, многие из которых выдвигали идеи о единстве, родстве и связности всего сущего (ср., напр., Гераклит: «И из всего одно, и из одного — всё»; Ксенофан: «Всё едино, единое же есть Бог»; Анаксагор: «Во всем есть часть всего» и др.). Эти идеи заложили историко-философскую основу для систематической разработки принципа В., осуществленной в неоплатонизме. Плотин впервые дал отчетливую филос. дефиницию В. как определенного способа внутреннего устроения бытия; таким устроением обладает «умопостигаемый мир», который не совпадает с высшим онтологическим принципом — единым, но стоит ниже его, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации.

Концепция В. получила существенное развитие в патристике, где вслед за Посланиями апостола Павла (I Кор 15,28) в качестве В. выступает церковь как мистическое тело Христово. Уже для Климента Александрийского личность Христа выступает как В.; у Григория Нисского понятие В. распространяется на антропологию и социальную философию. С др. стороны, иерархическая онтология Псевдо-Дионисия Ареопагита в значительной мере воспринимает неоплатоническую трактовку В.: если место единого занимает Бог, то В. как аналог «умопостигаемого мира» — это содержащееся в Боге собрание «прообразов» (парадигм) всех вещей, «предвечных замыслов» Бога о мире. Эта концепция В. заняла свое место в кругу основных идей христианского платонизма и оказала значительное влияние на развитие всей средневековой филос. мысли вплоть до эпохи Возрождения.

Дальнейшая разработка принципа В. происходит в философии Николая Кузанского, который соединил в своем методе традиционную апофатическую теологию (принципиальная непостижимость абсолюта) и новую диалектическую философию. Он последовательно выдвигает в своих трактатах ряд онтологических начал («не-иное», «бытие-возможность» и др.), по-разному раскрывающих внутренний строй совершенного бытия, абсолюта, и, следовательно, — принцип В. Таковы, напр., учение о свертывании и развертывании абсолюта, о «стяжённом» пребывании единства в каждом своем моменте и др. Нем. классический идеализм доводит до конца тенденции Николая Кузанского к диалектической трактовке В. Принцип В. получает углубленную разработку в логике Г.В.Ф. Гегеля, однако в итоге он оказывается лишь одним из моментов диалектического самодвижения понятия, неразрывно связанным с др. моментами и не играющим роли самостоятельного онтологического принципа.

В дальнейшем проблема В. стала одной из основных в рус. религиозной философии 19—20 вв.

Рус. метафизика В. органически восходит к предшествующим этапам мировой мысли о В. После позднего Ф.В.Й. Шеллинга концепция В. почти исчезает из зап. философии — чтобы получить новое развитие в России. Здесь возникает целый ряд крупных филос. систем, начало которым было положено философией B.C. Соловьева. Имелась также и своя предыстория: еще не оформляясь в систематическую философию, интуиция В. была тем не менее чрезвычайно близка всему строю мысли славянофилов. Учение о соборности А.С. Хомякова, как и вся дальнейшая жизнь идеи соборности, неотделима от истории В.

Рус. «системы В.» далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой В. на Западе, и для каждой из них можно увидеть, к какому конкретному учению — или иному корню — восходит принятое в ней понимание В. По этому признаку возникает естественная классификация систем, которая дает хорошо обозримую панораму всего их множества. А именно, в учениях рус. метафизики В. концепция В. опирается на мифологему Софии Премудрости Божией: Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой; учение Николая Кузанского: С.Л. Франк, Л. П. Карсавин; монадологию Г.В. Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Карсавин; идеи антич. символизма: Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев. Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя «конкретная метафизика» Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а антич. символизм — широкое русло довольно расплывчатых очертаний.

Следует добавить, что многие из рус. философов хотя и не создали собственных систем В., однако по своим позициям стояли к метафизике В. весьма близко. На первом месте тут должен быть назван С.Н. Трубецкой, ближайший друг и сподвижник Соловьева. Он внес заметный вклад в развитие учения о соборности, вскрывая и отстаивая соборную природу сознания. Тем самым он неизбежно формулировал и определенную трактовку В., в которой развивал основные положения Соловьева. Вплотную примыкает к метафизике В. и Л.М. Лопатин, еще один из круга соловьевских друзей и собеседников. (В построениях Лопатина, однако, интуиция В. связана более, чем с Соловьевым, с монадологией Лейбница.) Можно также упомянуть здесь Вяч. Иванова, В.Ф. Эрна и др.

В современной философии, перестав быть центральным онтологическим принципом метафизической системы старого типа, В. еще вполне остается в своей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления В. на филос. арене. К примеру, карсавинское В. сумело предвосхитить некоторые концепции системного анализа, или еще пример: утверждение совершенного равновесия начал единства и множества, совершенной взаимопроникнутости частей единства очень созвучно современной диалектической и плюралистической моделям культуры, общения, моделям текста. Первым это заметил М.М. Бахтин в «Поэтике Достоевского», когда он выдвинул уподобление мира Ф.М. Достоевского церкви, и тем самым, как нам совершенно ясно, и В.: «Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники, и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многопланность переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные». Понятно, что у Бахтина, в отличие от обычных рассмотрений в метафизике В., идет речь о церкви эмпирической и В. несовершенном. Понимать это мы сегодня должны в двух планах: и в традиционном смысле устройства мира, и в современном смысле устройства текста, где совершается общение неслиянных голосов-дискурсов. Можно еще добавить, что в вербальных дискурсах принцип В., трансрациональное тождество части целому, традиционно присутствует и эксплуатируется в приемах аллюзии и синекдохи.

По принципу В. построены многие ключевые символы в буддизме, где В. входит в круг тем буддийской медитации. Символ В. присутствует в большинстве систем оккультизма и мистики (от каббалы до теософии и антропософии); эмблемой В. часто служил лотос, семя которого содержит миниатюрное подобие целого растения.

Все-жизнь

у Шелера универсальная жизненная движущая сила, которая проникает во все виды и роды населяющих Землю жизненных существ и, будучи реальной и целенаправленной, руководит также всем эмпирически-реальным развитием видов. Bee-жизнь объясняет «немеханическое» в наблюдаемых нами жизненных процессах. Шелер говорит, что, «несмотря на личную субстанциональность индивидуального духа, жизнь во всех индивидуумах метафизически есть одна и та же жизнь», Bee-жизнь обогащается опытом, который она черпает из индивидуальной жизни, «ибо между все-жизнью и всеми живыми существами имеется обоюдная взаимозависимость» («Erkenntnis und Arbeit», 1926). См. также Паульсен.

Всеиндуктивизм

признание в XVII – XIX вв. метода индукции как базового для создания теории во всех науках.

Вселенная

(в традиционном понимании) – весь материальный мир, вся совокупность материальных объектов, качественно различных форм бытия; все то, что существует как космическая объективность; мыслимый универсум во всем его многообразии, временной и пространственной длительности; синоним вечности.

Всемирная история

(всеобщая история) – история всего человечества, в т. ч. и первобытных народов. Исследователи истории, за исключением Г. Гельмольта, написавшего свою «Всемирную историю» (H.Helmolt, Weltgeschichte, 9 Bde., 1913-1922) по географическому принципу, большей частью ограничиваются в своих работах только европейскими культурными народами или культурными народами Ближнего и Среднего Востока или же рассматривают историю остальных стран с точки зрения европейца (и прежде всего под углом зрения распространения европейского влияния). «Более или менее полное собрание истории отдельных народов еще не составило бы никакой всемирной истории, ибо оно потеряло бы из виду взаимосвязь вещей. Но задача всемирной истории как науки как раз и заключается в том, чтобы познать эту взаимосвязь, показать ход развития великих событий, которые связывают все народы и управляют ими. То, что такая общность имеется, является очевидным» (L. von Ranke, Vorrede zur «Weltgeschichte», 4 Bde., 1910).

«Всемирное благочестие»

Гёте («Годы странствования Вильгельма Мейстера», кн. 2, гл. 7) употребляет это понятие как противоположность понятию «домашнее благочестие», как религиозность, направленную практически на более далекие цели. Всемирное благочестие нужно не только нашим ближним, оно должно быть принято и всем человечеством. По Эдуарду Шпрангеру, всемирное благочестие представляет собой религиозную установку, которая направлена не на потустороннее, а, исходя из сокровенного смысла событий нашего земного мира, на религиозные чувства.

Всемирные религии

религии, распространенные среди значительной части человечества, и прежде всего христианство (свыше 1 млрд. верующих), ислам (от 450 до 800 млн., по разным данным), буддизм (более 500 млн.).

Всеобщая  декларация прав человека

Принята Генеральной Ассамблеей ООН 10 дек. 1948 г. Состоит из преамбулы и 30 статей. На основе положений Устава ООН декларация провозгласила осн.права личности. В преамбуле декларации сказано, что она провозглашает цели и задачи, к выполнению которых должны стремиться все народы и гос-ва. Согласно декларации   все люди рождаются свободными и равными в своих достоинствах и правах (ст.1); каждый человек имеет право на жизнь, свободу и личную неприкосвенность (ст.3); мужчины и женщины, достигшие совершеннолетия, имеют право без всяких ограничений вступать в брак и основывать семью; семья имеет право на защиту со стороны общества и государства (ст.16); все дети, родившиеся в браке или вне брака, пользуются одинаковой социальной защитой (ст.25). Декларация провозглашает также политич. и социально-эконом. права (право на труд, на справедливые и благоприятные условия труда, на равную оплату за равный труд, свободу совести и др.). Всеми этими правами и свободами должен обладать каждый человек, независимо от расы, цвета кожи, пола, языка, религии, политич. и иных убеждений, национальности или социального происхождения, имущественного, сословного или иного положения (ст.2).

Всеобщая значимость

абсолютная законность взгляда, знания, принципа. Она возможна, поскольку полагают, что способ познания для всех людей одинаков и сущность человека определяется его разумом.

Всеобщая связь явлений

наиболее общая закономерность существования мира, представляющая собой результат и проявление универсального взаимодействия всех предметов и явлений. Она выражает внутреннее структурное единство всех элементов и свойств в каждой целостной системе, а также бесконечно разнообразные связи и отношения данной системы с другими окружающими ее системами или явлениями.

В концепциях философского монизма - наиболее общая закономерность существования окружающего мира. Взаимосвязь предметов и процессов действительности существует и обнаруживается только в процессе их взаимодействия на всех структурных уровнях - от ядерного до метагалактического, т.е. имеет универсальный характер. Универсальное взаимодействие тел обусловливает само существование конкретных материальных объектов и их специфические свойства. В.С.Я. имеет бесконечно разнообразные проявления. Так как каждый предмет обладает множеством сторон, свойств, а, следовательно, находится во множестве взаимосвязей с другими, возникает необходимость классификации этих взаимосвязей по различным основаниям: по специфике механизма осуществления (механические, физические, химические, биологические и социальные); по формам бытия (пространственные и временные); по степени общности (единичные, частные, общие, универсальные). Различают также связи внутренние и внешние. Внутренние связи - это связи между элементами системного образования, совокупность которых образует его структуру. Внешние связи представляют собой отношения между данным явлением и окружающими его предметами, процессами. Выделяют также существенные и несущественные связи. Существенные - это связи глубинные, устойчивые, определяющие специфику данного явления. Особое место в системе существенных связей занимают закономерные связи, т. к. только законы дают качественную характеристику явлений окружающего нас мира. Особый вид представляют так называемые информационные связи, которые не ограничиваются рамками вида и популяции, биоценоза, биосферы и живой природы в целом, а имеют место во всей целесообразно организованной природе, где функционируют кибернетические системы (животное, растение, ЭВМ, общество на всех уровнях его структурной организации и т.д.). В.С.Я. нельзя понимать упрощенно - как постоянную связь и взаимодействие любой частицы во Вселенной с любой другой. Наряду с постоянной связью каждого объекта с другим, существует также и относительная автономность и независимость чрезвычайно разделенных в пространстве и времени объектов, особенно если их существование относится к различным историческим эпохам.

Всеобщее

(общее) философская категория, отражающая сход­ные, повторяющиеся черты и признаки, которые принадлежат еди­ничным явлениям или предметам и дающая возможность группиро­вать их по классам. Общее неотрывно от единичного, как своей про­тивоположности. У Платона всеобщее есть настоящее действительное бытие (см. Идея), в то время как единичное является действительностью лишь постольку, поскольку оно является частью всеобщего. У Аристотеля всеобщее не имеет собственной действительности; оно внутренне присуще отдельным предметам, как их форма, в то время как единичное может существовать только благодаря тому, что в нем осуществляется всеобщее. Аристотель, рассматривая проблему В. на примере геометрич. фигур, различал два его вида. В. можно видеть в сходном свойстве, отвлеченном от единичных и особенных фигур, в признаке, на основании к‑рого эти фигуры или иные явления объединяются в тот или иной класс, вид или род. Таким свойством, охватывающим все многообразие фигур, м.б. само понятие «фигура». Этот вид В. принято называть абстрактно‑В. Существует и другой вид В.: все фигуры состоят из элементарной, исходной фигуры, к‑рая повторяется в них, но существует как нечто особенное. Первой фигурой, предшествующей всем остальным фигурам, явл‑я треугольник. Он и есть всеобщая фигура, или конкретно‑В. (в области геометрич. фигур). Конкретно‑В. – это единство в многообразии, оно проявляется в единичном и определяет собой целостность бытия. Особенное возникает путем выведения его из всеобщего. Позднее, в схоластике, эти проблемы оказались в центре спора об универсалиях. Н. Гартман пишет: «Как не может существовать сама по себе чистая индивидуальность, так не может существовать само по себе и чистое всеобщее. Но всеобщее является реальным только «в» индивидуальном, ибо только это последнее имеет существование; индивидуальное же имеет определенность только в том, что в нем является общим с другим, что в нем является всеобщим по форме» («Zur Grundlegung der Ontologie», 1941).

Всеобщность

1) (тотальность) множество, рассматриваемое как единство. В кантонской системе категорий – категория качества. 2) характеристика некоторых императивных и ценностных (в т.ч. моральных) суждений в нормативной теории и этике. Заслуга последовательного этико-философского обоснования В. моральных форм принадлежит И.Канту, хотя осознание единства нравственных законов человечества и понимание В., по крайней мере некоторых ценностных и императивных представлений, складывается значительно раньше — в рамках антич. космополитизма (Демокрит, Сократ, Еврипид, Исократ); идею В. твердо отстаивали ранние стоики.

В истории этико-философской мысли прослеживаются различные трактовки В. моральных феноменов (общих принципов, требований, мотивов, решений). Одна заключается в том, что у всех людей есть некоторые общие представления о добродетельном, правильном и достойном. Содержательно эти представления могут варьироваться, но само их наличие воспринимается как свидетельство обусловленных природой или данных Богом нравственных начал. Такое понимание В. отражает действительный факт общераспространенности форм поведения и взаимоотношений. Под В. понимают также безотносительность нормативных суждений к конкретным лицам и ситуациям. В. в этом контексте выражается 1) в беспристрастности: равном отношении ко всем в определенной ситуации, 2) в надситуативности: в равном отношении к одному лицу в разных обстоятельствах, что обобщается 3) в принципе универсализуемости: принимая и осуществляя решение в отношении другого, я имею в виду, что такое же решение я бы принял в отношении любого другого в данной ситуации, и предполагаю, что любой другой в такой же ситуации принял бы такое же решение в отношении меня. Принцип универсализуемости рассматривается философами 20 в. (Ч. Стивенсон, Р. Хэар, О.Г. Дробницкий) в качестве одного из основополагающих критериев морали.

В моральной философии Хэара универсализуемость (наряду с прескриптивностью и приоритетностью) является существенным (критериальным) свойством моральных суждений и состоит в том, что они включают тождественные суждения обо всех случаях, тождественных в их универсальных качествах. Здесь по-своему обнаруживается золотое правило нравственности: из универсализуемости вытекает, что если я сейчас говорю, что я должен поступить определенным образом по отношению к определенному лицу, я обязан считать, что то же самое должно быть совершено в отношении меня, будь я в точно такой же ситуации, включая то, что я обладал бы теми же личностными качествами и теми же мотивами. Некоторые авторы трактуют В. как генерализацию (М. Сингер, Дж. Ролз), что встречает возражение методологического порядка: не все общие (в логическом смысле слова) суждения являются универсализуемыми (в этическом смысле слова) суждениями (Хэар). Надситуативность морали проявляется и в том, что она может пронизывать все иные формы нормативной регуляции, быть в конечном счете критерием их оценки и основанием их принятия личностью.

Идея В. моральных форм критикуется с позитивно-правовых и социологических позиций. Так, по Г.В.Ф. Гегелю, законодательные суждения, которым приписывается В., сформулированные как всеобщие, лишены в действительности всеобщего содержания: критерий В., или всеобщего законодательства, делает невозможными максимы, соотнесенные с действительным содержанием, т.е. с определенностью. Иного рода критика указывает на то, что В. — не уникальная и не универсальная характеристика морали, она сама исторична и возникает в ответ на изменения в социальной структуре и сознании общества; с этой т.зр. декларация общечеловеческой морали может скрывать и чьи-то намерения утвердить частные интересы в качестве всеобщих и ведет к подавлению индивидуальных моральных усилий (К. Маркс, Э. Дюркгейм).

Всеразличие

(total difference, pan-difference) - различие как первое начало, из которого выводятся все свойства и явления мироздания. Один из основателей философии всеразличия - Г. В. Лейбниц: "...Никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия...". Принцип всеразличия позволяет критически пересмотреть неоплатоническую идею "всеединства", получившую широкое применение в восточной патристике и в русской философии (у Вл. Соловьева и его последователей).

В начале многих философских систем лежит некое первопонятие, из которого выводятся все остальные.  В древнегреческой философии такими первоначалами выступали стихии воды (Фалес) или огня (Гераклит), понятия числа (Пифагор) или бытия (Парменид). Европейская философия еще больше умножила число этих начал: у Декарта - мышление, у Фихте - "я", у Гегеля - абсолютная идея, у Шопенгауэра - воля, у Маркса - материя... Всякий раз ищется нечто такое, что заключало бы в себе основу всего.

Но если начала, авторитетно утверждаемые крупнейшими философами, оказались столь различны, то не следует ли само Различие полагать началом всех начал для философии? Пытаясь обосновать единое начало, которое предшествует всяким различиям, мы приходим к различию самих начал и, следовательно, к Различию как первоначалу. Какое бы начало мы ни взяли, оно не может быть абсолютным, поскольку выступает в своей определенности лишь благодаря отличию от всех других.  Например, Бытие определяется как таковое лишь в своем отличии от Не-бытия, и значит, Различие предшествует как тому, так и другому.

Отношение между различием и тождеством принципиально иное. Различие предшествует тождеству, поскольку тождество само отличается от различия и является лишь одним из моментов его отличия от себя. В любой системе, где имеется энное число тождеств, имеется n+1 различий. Как заметил еще Гегель, "если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие". Движение, дисбаланс, асимметрия неустранимы из мироздания именно в силу изначального преизбытка различия над тождеством. Отсюда и поступательно- саморазличающий характер таких оппозиций, как "культура - природа", "интеллектуальное - чувственное", "означающее - означаемое", где первое понятие уже содержит свое различие от второго.  Оппозиция культуры и природы сама принадлежит системе культуры; оппозиция означающего и означаемого принадлежит плану означающего.

Различие может быть собой лишь не будучи собой; сохранять верность себе - лишь непрерывно отличаясь от себя.  Только различие имеет основание само в себе, ибо все другое имеет основание в том, от чего оно отличается: не существует бытия без не-бытия, воли без не-воли.

Принцип всеразличия нельзя отождествлять с плюрализмом, который допускает, что начал может быть сколь угодно много; при этом видимая множественность явлений и свойств превращается в множественность философских начал и упраздняется различие между явлением и основанием, между поверхностью и глубиной. Плюрализм предполагает безразличное приятие всего того, что само в себе глубоко различно. Если монизм подчас выступает (например, в "Государстве" Платона) как философия насилия, подчинения одних начал другим, то плюрализм выступает как философия бессилия, разом признающая все начала без того, чтобы как-то направлять изнутри их становление. Монизм и плюрализм сближаются своей "всеобщностью", которая трактуется то как единство многих, то как множество единиц, но в любом случае безразлично к тому, почему единое должно различаться во многом и почему многое объединяется своими различиями. Здесь - насильственное равенство, там -  равнодушное приятие.

Философия всеразличия ненасильственна и неравнодушна, она приносит именно Различному ту дань и жертву, усилие и страдание, какие обычно приносятся только Единому, Общему. Суть этой философии - не только признание различий, но и соучастие в их порождающей деятельности, поскольку Различие имеет собственную безусловную ценность и обоснование в себе самом. "Отличное", как свидетельствует язык, есть не только то, что несходно с другим, но и то, что превосходит другое.  "Хорошее" и "плохое" в равной степени отличаются друг от друга, но само это различие между ними является хорошим признаком, оно прибавляется к этому хорошему и содействует его преобладанию над плохим. По замечанию К.С. Льюиса, "созревая, каждое благо все сильнее отличается не только от зла,  но и от другого блага. Живые существа тем больше разнятся, чем они совершенней". ("Расторжение брака"). Это означает, что благом является и само по себе различие, коль скоро оно способствует созреванию других благ; а отсюда следует, что по мере различения благ и зол Блага становится больше, чем Зла.

Философия всеразличия предполагает критическое отношение не только к понятию всеединства, но и к категории противоположности и противоречия.

Любая вещь обладает множеством признаков и потому никогда не противоположна другой вещи, а только отличается от нее. Противопоставлять можно только признаки, отвлеченные от вещей: черное и белое, высокое и низкое, холодное и горячее.   Между высоким и низким - противоположность, но между высоким и низким домом или высоким и низким человеком - уже не противоположность, а только различие, поскольку и дом, и человек обладают множеством признаков, частью сходных, частью несходных. Лишь по одному признаку, вычленяемому из совокупности, вещи могут быть противопоставлены; но нет вещей, состоящих из одного признака; и поэтому каждая, в своей целостности, в сочетании многих признаков, лишь отличается от другой.

И тождество, и противоположность - это лишь абстрактные допущения в определенных логических интервалах; например, по признаку "холодного-горячего" все холодные вещи тождественны между собой и противоположны всем горячим вещам.  Тождество и противоположность - это две абстракции различия, разрывающие его живую сердцевину на мертвые крайности: сходство, лишаясь несходства, вырождается в противоположность, так что дальше начинается уже игра в "единство и борьбу противоположностей". Мышление подлинно творческое, восходящее от абстрактного к конкретному, заинтересованное в обогащении реальности, движется в логическом пространстве между тождествами и противоположностями, никогда не приставая ни к одному из этих пределов, но постигая и умножая различия.

В области социально-политической философия всеразличия критически пересматривает категории "власти" и "борьбы", основанные на логике тождества и противоположности. Здесь действует этическое правило: "ничему не противостоять, ни с чем не отождествляться" (см. Этика дифференциальная).

Философия всеразличия во многом перекликается с учением Жака Деррида о differance как безначальной и бесконечной игре различий. Есть, однако, и существенные различия: всеразличие гораздо более открыто и содружественно возможностям метафизического и теологического мышления, которое подвергается критике с позиций деконструкции.

Всеразличие не исключает тождеств, а наоборот, полагает их, как знак отличия от самого себя, и тем самым учреждает и одновременно снимает метафизику присутствия. Первым своим шагом всеразличие полагает нечто отличное от себя, не-различие, что и есть тождество, как первое иное различия, первая актуализация его бесконечной потенции различать. В этом и состоит неустранимость метафизики из предметных актов мышления. Первый акт культуры есть положение природы, первый акт интеллекта - положение чувственности, первый акт означивания - положение означаемого. Пока различие имеет единственно лишь себя, оно может предметно себя проявить лишь через отличение от самого себя, т.е. положение первотождества. Таким первоначалом, с которым отождествляется все другое, может быть огонь или вода, идея или материя. Эта мыслимость в форме тождества нужна для того, чтобы могло состояться само мышление, чтобы оно могло полагать нечто отличное от себя. Метафизический способ мышления вытекает из самой способности мышления, которое первым актом устанавливает некое тождество, "первопринцип". Но далее мышление конструирует все новые и новые тождества и тем самым восстанавливают перворазличие во всей его потенциальности - уже как игру многих тождеств в их различиях между собой. Именно конструирование новых тождеств и игра на их различиях и есть тот процесс, которым западная метафизика преодолевала собственную метафизичность.

  Второе отличие всеразличия от differance состоит в его личностности, что выявляется корневой системой русского языка: лик - лицо - личность - различие (differance имеет другую этимологию: латинское differre, dif-ferre, разделять, разносить). Такое Различие, которое первоначально и единоначально, не может различать ничего ни с чем, кроме как себя с собой. Следовательно, правильный вопрос: не что лежит, а кто стоит в основании всех оснований? Всякое "что" отличается лишь от другого, и только "кто" отличается от самого себя. Отличие от себя, способность иметь себя в качестве иного - свойство Личности. Сначало "Кто", и лишь потом "что", сначала отличие от себя, потом отличие от другого.  Личность - это различие, из себя происходящее и себя производящее, единство Различающего и Различаемого, и потому она действительно является тем основанием, из которого могут быть выведены все другие основания, в их различии между собой.

Библейская картина миротворения с самого начала показывает нам, что собственно творческим и первичным является акт различения. Творится не одно, а два, земля и небо, разница между которыми и раскрывает сущность и цель творения как различения. И далее эти акты разделения поступательно сменяют и обогащают друг друга, производя все разнообразие известного нам мира (шесть дней творения - отделение света от тьмы, воды от суши и т.д.).

Поскольку суть Личности - саморазличение, то первым же своим актом она отделяет себя от себя.  Мир есть все, отличное от Перволичности, все, что не есть она. Поэтому Перволичность всегда воспринимается как Кто-то за пределами мира, и это запредельность образует главное ее свойство для тех, кто в мире. По мере умножения и развития мировых различий сама Личность все более удаляется от нас в неизвестность и запредельность. Но чем дальше эта Личность от нас, тем она ближе к нам, оставаясь и усиливаясь внутри всех творимых ей различий, по ступеням которых она сама движется нам навстречу. Мы удаляемся от Личности как предшествующей различиям и приближаемся к Личности как проявляющейся в различиях. Различия уводят от Личности, но они же и приводят к Ней. Поэтому возрастает атеизм, как ощущение удаленности от Перволичности, - и одновременно возрастает новый теизм (см. теомонизм) Ее грядущего явления, второй Встречи. "...При конце этого мира, - писал Ориген, - будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира". Чем больше различий в мире, тем полнее является в нем образ самой Личности, сотворившей мир в его отличии от себя.

Перворазличие, или первоиное, выводя из себя остальные смыслы, не сводит их к себе. В этом и заключается трудность нахождения первоначала: мир не сводится к тому, из чего выводится, он делается разнообразнее благодаря первопричине, но при этом не отождествляется с ней, а все больше отличается от нее. См. также Тэизм (the-ism), Универсика.

«Все течет»

(греч. panta rhei) осн. положение философии Гераклита, которое считают характеризующим его философию. Но едва ли здесь можно говорить о действительной принадлежности этих слов Гераклиту. См. также Актуальности теория.

Все-человек

по Шелеру, это желаемый результат находящейся в движении ресублимации (см. также Сублимация), «определяемый самим духом ограничения передачи в мозг или в интеллект получаемой организмом энергии. Тем самым вновь возрождается значение оттесненных со времени Декарта интеллектуализмом и механицизмом жизненных ценностей» («Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs», в «Philos. Weltanschauung», 1929).

Всечеловечество

идеал такого единения всех людей и всех человеческих дел, которое предполагает свободное согласие всех на единство. Его обязательным условием является свобода выбора, ибо всечеловечество может стать путем спасения людей только через их добровольное единение для общего дела. Если же они соединены слепым инстинктом или внешним принуждением, то даже при условии распространения такого единения на всех людей получается не истинное всечеловечество, а огромный конгломерат. Дело не в великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании (В.С. Соловьев). Всечеловечество понятие христианства и формирующейся всемирной гуманистической религии, а также возрождающейся евразийской философии. Это высшая общественная задача, истоки которой в бесконечности человеческой души, ее мудрости, заставляющей ее не успокаиваться на частичном, а искать всеобщего и всемирного дела. Таким образом, всечеловечество означает идею свободного, добровольного единения людей, основанного на мудрости, то есть на любви, дружбе, согласии, и потому противостоит групповому эгоизму, классовой, кастовой и национальной исключительности, идеологии и практике тоталитаризма, признающих насильственные пути и средства «осчастливливания» человечества.

Вспомогательные операции при обосновании научных  знаний

это действия без которых процедура научного доказательства, как правило, оказывается малопродуктивной. К основным операциям относятся: обобщение, ограничение, типизация, деление (классификация, типология), определение (дифиниции).

 

Вторичный

(лат. sekund) – занимающий второе место, второразрядный, в противоположность первичному.

Второе зрение

(оспариваемая) способность некоторых людей «предвидеть» будущее или «видеть» во время своего рода сна-бодрствования весьма удаленные события в тот момент, когда они происходят (см. Ясновидение).

Второй закон термодинамики

один из основных законов термодинамики, утверждающий неизбежность возрастания энтропии в изолированных (замкнутых) системах. Согласно этому закону, любая замкнутая система стремится к термодинамическому равновесию, т.е. в ней происходит перераспределение тепла от более нагретых тел к менее нагретым, обратный же процесс невозможен. Со вторым законом термодинамики связано представление о возможной тепловой смерти Вселенной.

Вульгарный материализм

(лат. vulgaris - упрощенный) - понятие, введенное в обиход Энгельсом для характеристики взглядов философов материалистической ориентации начала - середины 19 в. К.Фохта (1817- 1895, автора "Физиологических писем" - 1845-1847); Я.Молешотта (1822-1893, автора "Круговорота жизни"); Л.Бюхнера (1824-1899, автора работ "Сила и материя", переиздававшейся более 20 раз, "Природа и дух", "Природа и наука"). Философское течение середины XIX в., упрощавшее и огрублявшее основные принципы материализма. Признавая физиологические процессы причиной сознания, вульгарные материалисты отождествляли сознание и материю, рассматривая мысль в качестве вещественного выделения мозга. Течение западно-европейской философии, представленное данными философами, возникло под влиянием впечатляющих успехов естествознания в 19 в. Универсальность закона сохранения материи и закона превращения энергии; возможность перенесения объяснительной схемы дарвиновского принципа эволюции на область социальных явлений; активные исследования мозга, физиологии органов чувств, высшей нервной деятельности были использованы в качестве аргументов против натурфилософии в целом и немецкой трансцендентально-критической философии, в частности.

Тезисы «Первоначалом мира является некоторое материальное начало» и «Все в мире материально в буквальном смысле» неразделимы и, по сути, эквивалентны; духовная реальность – особый вид материи («Мозг выделяет мысли так же, как печень выделяет желчь», «Душа состоит из легких, огненных атомов» и т.д.); материя как первоначало мира сводилась представителями В.м. к тем или иным своим видам (например, атомам), формам (скажем, к веществу и полю), свойствам (например, массе) и т.д.; представители В.м. часто занимали, по сути, идеалистическую позицию в решении вопроса о движущих силах истории, социальных процессов (они являются следствием спонтанной активности сознания людей, «историю двигают идеи»). Таким образом, В.м. становился эклектической (см. эклектика, диалектика) теорией. К В.м. в тех или иных аспектах своих построений относятся все представители домарксистского материализма (античные атомисты – Демокрит, Эпикур, Лукреций, натуралисты типа Ф. Бэкона, французские материалисты эпохи Просвещения – Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри, «антропологический материалист» Фейербах, немецкие вульгарные материалисты и др.).

В.М. присущи биологизм, натурализм и эмпиризм при объяснении социальной жизни - классовых различий, особенностей истории народов и т.д.; эмпиризм в гносеологии, понимании природы теории; отрицание научного статуса философии; противопоставление философии и естествознания. Нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что соответствующая аргументация использовалась представителями В.М. в ходе полемик упрощенно. Отмечая в дискуссии с Вагнером, что "мысли находятся в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам", Фогт имел в виду наличие связи органа и его продукта, о характере же последнего - духовном или вещественном - речь не идет. (Вагнер отстаивал примитивную точку зрения, согласно которой психическое - не функция мозга, а самостоятельная субстанция, которая после смерти тела молниеносно перемещается в иное место мира, а впоследствии способна возвращаться обратно и воплощаться в новом теле.) Бюхнер при этом подчеркивал: "Даже при самом беспристрастном рассуждении мы не в состоянии найти аналогии и действительного сходства между отделениями желчи и мочи и процессом, производящим мысль в мозгу. Моча и желчь осязаемые, весомые, видимые и, сверх того, отбрасываемые и отпадающие вещества, выделяемые телом, мысль же или мышление, напротив того, не отделение, не отпадающее вещество, а деятельность или отправление известным образом скомбинированных в мозге веществ или их соединений... Вследствие этого ум или мысль не сама материя. Мозг не вырабатывает никакого вещества, подобно печени и почкам, но производит лишь деятельность, являющуюся высшим плодом и расцветом всяческой земной организации". По мысли Бюхнера, в неудачном сравнении Фогта содержится правильная главная мысль: "Как не существует желчи без печени, точно так же нет и мысли без мозга; психическая деятельность есть функция или отправление мозговой субстанции". В.М. не сложился в целостную философскую традицию, однако, наряду с социал-дарвинизмом, позитивизмом и др. течениями философии середины 19 в. способствовал изменению духовной и интеллектуальной атмосферы Западной Европы. С одной стороны, традиция редукции сложных психических процессов к физиологическим проявлениям работы мозга, отрицание идеальной, регулятивной, социальной природы сознания получила продолжение в конце 19-20 вв. Традиция была продолжена в принципе радикального монизма в "научном материализме" (Дж. Смит, Д. Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме и постпозитивизме, в современных вариантах теософских воззрений, биополевых концепциях сознания и др. С другой, - имела продолжение и идея Бюхнера о том, что "... одностороннее подчеркивание формы... так же предосудительно, как одностороннее подчеркивание материи. Первое ведет к идеализму, последнее - к материализму..." вкупе с мыслью, согласно которой адекватное уразумение вещей ведет "к общему монистическому миросозерцанию". Прямая установка на фундирование философии естествознанием не была забыта в ряде интеллектуальных течений 20 в.

«В чем моя вера?»

главный религиозно-философский трактат Толстого. Написан в 1883—1884 гг. Впервые опубликован в России отдельным изданием в 1884 г. тиражом 50 экз. и тут же был запрещен. Несколько раз выходил за границей на φρ., нем., англ. языках. В этом произв. Толстой изложил свое понимание христианства, роли церкви в жизни об-ва, учение о ненасилии. Если в его работе "Царство Божие внутри вас" дается анализ различных форм насилия государства над личностью, то здесь рассматриваются метафизические и нравственно-религиозные истоки ненасилия. К идее ненасилия, пишет Толстой, он пришел в результате своего рода озарения, поняв, что это закон, заложенный в природу самим Богом. Люди же до сих пор живут по другому закону: "око за око, зуб за зуб", поддерживаемому всей системой государственных и общественных учреждений, повсед-' невной моралью, официальной религией, искусством. Истинность идеи ненасилия Толстой обосновывает с помощью Евангелия. Обращаясь к греческому, наименее искаженному переписчиками тексту Евангелия, он приходит к выводу, что выражение "Не судите и не судимы будете" имеет два значения: 1) не злословьте; 2) не подвергайте суду, т. е. не привлекайте к суду, не делайте насилия над личностью. По мнению Толстого, первое значение возобладало в христианстве где-то в V в., а второе было утрачено, когда прекратились гонения на первых христиан. Злом нельзя пресечь зла, считает Толстой. "Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло". Для него это не отвлеченная идея, а закон нравственной жизни людей, более непреложный, чем закон Галилея. Главный вывод, сделанный Толстым из нового прочтения Евангелия: Христос учит не доктрине, а новому образу жизни, т. е. жизни без насилия и вражды. Как же практически реализовать закон ненасилия в жизни? Предвидя многочисленные возражения, Толстой призывает к соблюдению заповедей Христа, среди к-рых он выделяет пять осн.: 1) Не враждуй с людьми, чтобы избежать зла; 2) Не оставляй свою жену, чтобы не было повода для прелюбодеяния; 3) Не присягай никогда никому ни в чем; всякая присяга вымогается от людей для зла; 4) Не противься злому, будь терпелив и милостив к обижающим тебя; 5) Люби людей вражеского народа, как своих; отсюда патриотизм есть отступление от закона Христа. Для исполнения этих заповедей Толстой предлагает людям заключить своего рода общественный договор, к-рый сделает всех счастливыми. "Стоит людям поверить учению Христа и исполнять его, и мир будет на земле, и мир не такой, какой устраивается людьми, временный, случайный, но мир общий, ненарушимый, вечный". Ненасилие должно стать образом жизни, к-рый люди призваны реализовать для себя на практике. Идея ненасилия нужна Толстому и для того, чтобы показать ложность церковного учения и ложь деятельности государства по отношению к людям, к-рая состоит как в допущении насилия, так и в оправдании его. Но она имеет и метафизическую основу: по церковному учению и по идеологическим стереотипам государства "благо достигается чем-то внешним" (т. е. через рай, новые технологии и т. п.). Между тем, считает Толстой, не нужно ждать помощи ни с небес, ни с земли. Надо самим перестать губить себя и перейти к новому образу жизни, при к-ром слово не будет расходиться с делом. Это единство слова и дела Толстой предлагает соблюдать в двух осн. областях: в нравственно-религиозной — здесь люди должны вернуться к правильно понятому христианству с его принципом "возлюби ближнего своего, как самого себя"; в труде на благо всех — здесь люди обязаны трудиться, помня о благах, созданных для них предыдущими поколениями, и думая о том, что они создадут для последующих поколений. Следование принципам, провозглашенным Христом, возможно только на добровольной основе, с помощью убеждения в необходимости его как единственного пути к спасению от зла и насилия в об-ве. В этом произв. ярче всего выражен нравственно-духовный переворот в мировоззрении Толстого. От эстетического восприятия человека и об-ва, характерного для начального этапа творчества, он переходит к нравственно-религиозному и общественно-политическому осмыслению истории и человеческой жизни. Этот переворот включал два момента: смелую и беспощадную критику официальных религиозных ценностей и государственной идеологии, а также различение ложного и истинного учения о мире и человеке. Ложное учение о мире, защищаемое церковью и государством, состоит, по мнению Толстого, в следующем: признавай церковное учение и государственную идеологию, уважай начальников и правителей и не разрушай ни церковную, ни государственную власть, имей собственность и трудись в поте лица для ее умножения, участвуй во зле и насилии государства и церкви — в войнах, преследовании инакомыслящих, налогообложении и т. п. С т. зр. Толстого, девять десятых страданий людей происходит из-за этого ложного учения о мирских ценностях. В погоне за собственностью и красивой жизнью люди взваливают на себя непосильное бремя и умирают, так и не узнав счастья. Истинное учение о мире, сформулированное Толстым, утверждает иного рода ценности: надо жить по учению Христа, без собственности и смиренной жизнью; не следует руководствоваться принципом, что наша жизнь может быть обеспечена борьбой с др. людьми; нужно отказаться от ложных потребностей и не губить свою жизнь; труд — не заслуга жизни человека и не бремя, а условие жизни, поэтому трудящийся человек достоин пропитания — для продолжения жизни; учение Христа необходимо для людей, оно не зовет к лишениям и страданиям, а избавляет от них. Между тем православная церковь, по мнению Толстого, перетолковала учение Христа т. обр., что из него не вытекало никаких требований для жизни и оно не мешало людям жить прежней неистинной жизнью. Не успевая за изменяющимся и стремящимся ко злу миром, церковь стала объяснять не настоящую жизнь, а прошлую. Произошла подмена истинной, Христовой, веры ложной, к-рая включает в себя: 1) веру в объяснение веры (т. е. в церковь); 2) веру в самую веру (т. е. в государство). Теперь же, считает Толстой, настало время для не искаженного церковью христианского учения о мире. Суть его — в привнесении любви и ненасилия в жизнь людей через веру в подлинное учение Христа, с помощью к-рого и достижимо избавление мира от ложных идеалов и насилия. Учение Толстого о ненасилии, изложенное в этом произв., имело большой общественный резонанс. Его критиковали церковные иерархи, политические деятели разных общественных направлений, представители интеллигенции. Лит.: Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого//Асмус В. Ф. Избр. философские труды. М., 1969. Т. 1. С. 40—101; Гусев Л. Ф. О непротивлении злому. Казань, 1902; Ильин И. А. О сопротивлении злу силою//Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 6—132; Иоанн Кронштадтский. Против графа Л. Н. Толстого, других еретиков и сектантов нашего времени и раскольников. Спб., 1902; Козлов А. А. Религия графа Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. Спб., 1895; Полтавцев А. С. Философское мировоззрение Л. Н. Толстого. Харьков, 1974; Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М., 1924; Позойс-кий С. И. К истории отлучения Льва Толстого от церкви. М., 1979; Рачин Е. И. Судьба идеи ненасилия в исто-рии//Материалы 1-й Международной конференции "Диалог цивилизаций: Восток — Запад". М., 1994; Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше//Шестов Л. Избр. соч. М., 1993. С. 39—157; Немировс-кая Л. 3. Религия в духовном поиске Толсгого.М., 1992.

Вчувствование

способность переноситься в мир представлений др. человека, обусловливающая возможность его понимания. В плане психологическом – проекция собственных душевных состояний на воспринимаемое извне. Теория вчувствования утверждает, что гештальткачества являются не свойствами воспринимаемых образов, но лишь чувствами наблюдателя, которые он вкладывает в вещи. В плане эстетическом вчувствование – это способность переносить наши собственные мысли, чувства, желания, поскольку они возбуждаются объектами природы или искусства, на сами эти объекты, как будто это является собственной внутренней жизнью последних (см. Идентификация, Одухотворение, Сущность). Теория вчувствования, начиная с Гердера и особенно с Фр. Т. Фишера, играет значительную роль в эстетике. Т. Липпс различает простое, или практическое, и эстетическое вчувствование.

Выбор

духовно-практическая процедура, в ходе которой сознание личности осуществляет избирательное предпочтение одних ценностей и норм, отвергая другие. В сложных условиях цивилизованного существования с многообразием различных требований к человеку и с существованием альтернативных поведенческих моделей В. выступает как необходимый компонент социального поведения. Онтологическим основанием необходимости В. является многообразие форм действительности, многогранность бытия, объективная противоречивость любой из реалий и невозможность человека охватить все сразу, овладеть всем сущим. Вынужденный ограничиваться чем-то одним, сосредоточиться на одном из фрагментов или элементов, он самой логикой бытия регулярно ставится перед необходимостью В. Аксиологическим основанием В. выступает наличие свободы как социального пространства для интеллектуально-духовных маневров в ходе предположений, взвешиваний альтернативных возможностей, прогнозирования последствий, принятия гипотетических и окончательных решений. Способность достоверного прогнозирования хода событий является одним из критериев мудрости человека. Антропологическое основание В. – это неоднозначность человеческой природы, синтезирующей в себе телесные, социальные, духовные начала. Каждая из этих ипостасей ориентирована на свой реестр ценностей и нормативов, которые могут соотноситься между собой на началах противоречивости, а то и взаимоисключения. При осуществлении В. единое, интегральное человеческое «я» вынуждено прислушиваться к требованиям каждой из своих ипостасей. Когда ему не удается синтезировать, свести в фокус все интенции и найти универсальное решение, устраивающее каждое из его частных «я», В. чего-то одного становится неизбежен. В таких условиях очень важно определить меру всего, найти путь к гармонизации противоречивых сторон целостной ситуации для направленности  выбора.

Выбор альтернативной теории

позна­вательная ситуация в науке, когда исследователь ока­зывается перед необходимостью оказать предпочтение одной из нескольких предложенных теорий для объяс­нения некоторого определенного круга явлений (фак­тов, наблюдений и т. п.): волновая и корпускулярная теория света, модели Солнечной системы Птолемея и Коперника, ламарксистская и дарвиновская теория биологической эволюции, классическая и конструк­тивная математика и т. д. и т. п. Этот выбор, как пока­зывает история науки, осуществляется на основе мно­гих критериев: степени объяснительной и предсказа­тельной силы теории по отношению к множеству известных фактов, степени ее логической доказатель­ности, степени ее простоты (минимальному числу исходных допущений теории), степени ее практичес­кой полезности, степени ее соответствия определен­ным философским основаниям и т. д. и т. п. Трудность осуществления такого выбора состоит не только в сложности количественного определения и сравне­ния указанных параметров конкурирующих теорий, но и в достижении консенсуса относительно веса каждого из параметров в общей системе всего мно­жества параметров выбора. Для современной науки ситуация выбора наилучшей из альтернативных тео­рий является не только массовой, но и по-прежнему драматичной. (См. научный консенсус, социальный репертуар, эмпирический репертуар).

Выбор моральный

свободный акт духовной деятельности человека, выражающийся в предпочтении одной из линии поведения, но обязательно сориентированный на добро или наименьшее зло.

Вывод

в (традиционной) логике — рассуждение, в ходе которого из некоторых исходных высказываний (суждений), называемых посылками, с помощью логических правил получают новое высказывание, называемое заключением. Напр., из высказываний «Все полноправные граждане Афин были греками» и «Фемистокл был полноправным гражданином Афин» с помощью правил категорического силлогизма можно вывести высказывание: «Фемистокл был греком». В. иногда также называют процесс выведения нового высказывания из посылок или само это высказывание.

В символической логике В. определяется более строго — как последовательность высказываний или формул, состоящая из аксиом, посылок и ранее доказанных формул (теорем). Последняя формула данной последовательности, выведенная как непосредственное следствие предшествующих формул по одному из правил В., принятых в рассматриваемой аксиоматической теории, представляет собой выводимую формулу. Поскольку каждая формальная система имеет свои собственные аксиомы и правила В., постольку понятие В. приобретает относительный характер и должно определяться особо для каждой конкретной системы.

Ивин А.А. Логика. М., 1999.

Выражение

введенное Лейбницем понятие, указывающее на способ и средства, благодаря которым раскрывается то, что происходит в душе. В 19 в. в психологии возникло учение о выразительных движениях мышц лица, конечностей. См. также Выражения способ, Выражения метафизика, Учение о выражении. В логистике выражение – символический знак или группа таких знаков.

Выражения метафизика

учение о принципиально данной или принципиально отрицаемой возможности выражать душевную и духовную жизнь через недушевное (см. Выражение). Объектами рассмотрения со стороны метафизики выражения являются, в частности, воспринимаемые органами чувств форма и ее «выразительность» (см. Морфология), а также символ. «Мыслит ли мировой дух теми же самыми образами, которые человек, обладающий гениальной интуицией, узнает (см. также Анамнезис), а человек, способный к рефлекции, мыслящий, объясняет?» (A. Wenzl, Wissenschaft und Weltanschauung, 1949).

Выражения психология

то же самое, что и учение о выражении.

Выражения способ

в науках, изучающих духовную жизнь народа, взгляд на культуру как на выражение психического склада людей. Так, Буркхардт характеризует эпоху греч. культуры как выражение процесса изменения греков; Лампрехт считает историю выражением социально-психических изменений. Зомбарт рассматриьс»ет экономику как выражение «души капитализма» и т. д. Значение способа выражения подвергается сомнению.

Вырождение

1) в естественно-научном значении утрата видом, породой животных или сортом растений таких важных свойств, как присущий им уровень плодовитости и продуктивности, гибкая приспособляемость к изменениям в условиях существования и др., являющихся показателями жизнеспособности организмов; 2) социологическое вырождение народов, сословий' и классов – явление, очень распространенное в человеческой истории. Оно заключается в понижении активности данной группы людей, уровня талантливости и ума, нравственности, физической силы и здоровья и, наконец, самой живучести, последствием чего может явиться вымирание этой вырождающейся (деградирующей) группы.

Высказывание

передача, воспроизведение в словесной форме тех или иных обстоятельств дела, которые всегда бывают обусловлены временем, интересом, воображением, намерением, аффектом, окружающей средой, возрастом, полом и т.д. (см. также Предикат, Предложение). В логистике высказыванием называют языковое выражение, которое может высказываться (утверждаться) самостоятельно и предполагает наличие содержания, определяющего характер высказывания, т.е. его истинность или ложность. Функтор высказывания – функтор, аргументами которого могут быть только высказывания или формы высказывания. И счисление высказываний- см. Логистика.

В логике употребляется несколько понятий В., существенно различающихся между собой. Прежде всего это понятие дескриптивного, или описательного, высказывания, основной задачей которого является описание действительности. Такое В. является истинным или ложным; иногда допускается, что оно способно принимать некоторые «неопределенные» значения истинности, промежуточные между полной истиной и полной ложью. Логика долгое время тяготела к употреблению термина «В.» лишь применительно к описательным В.

Описательное отношение В. к действительности иногда отмечается словами «истинно», «действительно» и т.п., но чаще всего никак не обозначается. Сказать «Трава зеленая» — все равно что сказать «Истинно, что трава зеленая».

Всякое описание предполагает следующие четыре части, или компонента: субъект — отдельное лицо или сообщество, дающее описание; предмет — описываемая ситуация; основание — т.зр., в соответствии с которой производится описание; характер — указание на истинность или ложность предлагаемого описания. Не все эти части находят явное выражение в описательном В. Характер, как правило, не указывается: оборот «истинно, что...» опускается, вместо высказываний с оборотом «ложно, что...» используются отрицательные высказывания. Предполагается, что основания всех описательных В. тождественны: если оцениваться объекты могут с разных позиций, то описываются они всегда с одной и той же т.зр. Предполагается также, что, какому бы субъекту ни принадлежало описание, оно остается одним и тем же. Отождествление оснований и субъектов описаний составляет основное содержание идеи интерсубъективности знания, независимости его употребления и понимания от лиц и обстоятельств. Постулат тождественности субъектов и оснований описаний предписывает исключать упоминание этих двух «частей» из состава описания. Вместо того чтобы говорить «Для каждого человека с любой точки зрения истинно, что Земля вращается вокруг Солнца», мы говорим «Земля вращается вокруг Солнца».

Следующим важным типом В. является оценка, или оценочное В., устанавливающее абсолютную или сравнительную ценность какого-то объекта. К оценочным В. относятся собственно оценки, включающие понятия «хорошо», «плохо», «лучше», «хуже» и т.п., а также аналитические В., утверждения о целях, стандарты, конвенции, идеалы и т.п. Частным случаем оценочного В. является нормативное В.

Промежуточную группу между описательными и оценочными В. образуют «смешанные», описательно-оценочные В. Они не только описывают и фиксируют сложившуюся языковую практику, но и оценивают ее, предписывают конкретное языковое поведение. Двойственные, описательно-оценочные В. в одних ситуациях играют роль описаний и могут как таковые характеризоваться как истинные или ложные, в других — выполняют функцию оценок, лишенных истинностного значения.

Сложность проведения различия между описаниями и оценками часто связана с тем, что многие выражения языка имеют «смешанный», описательно-оценочный характер. Одно и то же выражение, напр. аксиома какой-то теории или принцип морали, может в одной ситуации функционировать как описание, в другой — как оценка, и нередко даже с помощью контекста трудно определить, в какой из этих двух противоположных ролей употребляется выражение.

Описательные и оценочные В. являются выражением двух противоположных отношений мысли к действительности: истинностного и ценностного. В первом случае отправным пунктом в сопоставлении В. с объектом является объект. В. выступает как его описание и характеризуется в истинностных терминах. В случае ценностного отношения исходным является В., выступающее как стандарт или проект, которому должен соответствовать объект. Если последний отвечает требованиям, предъявленным к нему В., он считается позитивно ценным (хорошим). При сопоставлении, напр., местности и карты можно, приняв за исходное местность, сказать, что карта, отвечающая ей, является верной. Но можно, приняв за исходное карту (напр., карту планировки местности), сказать, что местность, отвечающая карте, является позитивно ценной, т.е. такой, какой она должна быть. Неутверждаемое выражение «Этот дом голубой», для которого не указан способ соотнесения его с ситуацией (способ утверждения), не является ни описанием, ни оценкой, ни вопросом. Описание «Истинно, что этот дом голубой», оценка «Этот дом должен быть голубым» и вопрос «Этот дом голубой?» совпадают в своей основе и различаются только способом соотнесения с действительностью.

В качестве еще одной несамостоятельной группы могут быть выделены неопределенные В. типа: «Этот дом высокий», «Здесь растет дерево», «Завтра будет солнечное затмение» и т.п. Такие В. сами по себе не являются ни истинными, ни ложными, они приобретают истинностное значение только в локализованной ситуации, в частности при указании пространственно-временных координат. Многие В., относимые обычно к описательным, являются на самом деле неопределенными. Скажем, В. «Лондон больше Рима» истинно, но истинно именно теперь: было время, когда Рим был больше Лондона, и, возможно, в будущем эта ситуация повторится. Временны ми В., меняющими свое истинностное значение с течением времени, занимается времени логика. Были попытки построить особую логику пространства, описывающую логические связи пространственно неопределенных В. Существенно, что неопределенными могут быть как описательные, так и оценочные В.

Еще одну группу В., изучаемых современной логикой, составляют В., относимые обычно к бессмысленным. Напр.: «Простые числа зеленые». Это правильно построенное предложение. Такими же являются, очевидно, предложения «Истинно, что простые числа зеленые» и «Должно быть так, что простые числа зеленые» («Простые числа должны быть зелеными»). Первое предложение кажется описанием, но не является ни истинным, ни ложным, поскольку цвета не имеют отношения к числам. Второе предложение выражает, как может показаться, оценку, но о нем нельзя сказать, по аналогии с обычными оценочными высказываниями, что даваемая им оценка эффективна или целесообразна. Сходным образом обстоит дело с В. «Нынешний король Франции является лысым», «Пегас имеет крылья» и т.п., говорящими о свойствах несуществующих объектов. К бессмысленным иногда относятся также В. с туманным смыслом, подобные «Существовать — значит быть воспринимаемым». Нельзя сказать, что бессмысленные В. не являются В., хотя они не относятся ни к описательным, ни к оценочным В. и стоят не только «вне истины и лжи», но и «вне целесообразного и нецелесообразного». Бессмысленные В. могут быть, тем не менее, составными частями наших рассуждений. Проблема отнесения бессмысленных В. к В. усложняется, однако, тем, что само бессмысленное неоднородно. Оно простирается от относительной бессмысленности, связанной со смешением семантических категорий, до полной бессмысленности, обусловленной нарушением правил синтаксиса. Если выражение «11 — желтое число» еще можно причислить к В., то вряд ли это правомерно в случае выражений типа: «Я ходит», «Если идет дождь, то голова», «Хлестаков — человек является человеком» и т.п.

Перечень разных видов В., изучаемых логикой, показывает, что область понятия В. является гетерогенной и не имеет четких границ. Описательные В. — только один из многих видов В., несводимых друг к другу.

Карри Х. Основания математической логики. М., 1969; Новиков П.С. Элементы математической логики. М., 1973; Ивин А.А. Логика. М., 1999.

Вытеснение

выражение из области психоанализа. См. Комплекс, Бессознательное.

Выявления процесс

активизация накопленной в физической системе (потенциальной) энергии благодаря незначительному количеству энергии, воздействующей на нее извне (напр., с помощью энергии, получаемой от летящих на пороховую бочку искр). В старой психологии это понятие использовалось для объяснения психических процессов; в настоящее время такое объяснение отвергается, поскольку психические процессы определяются не механическими, а причинно-целевыми отношениями. Психическая система – это не мертвая область, куда извне может вторгнуться любое раздражение. Речь идет лишь о нарушении состояния внутреннего равновесия и более или менее быстром восстановлении последнего благодаря психическим актам (см. Виртуальности гипотеза).

Вюрцбургская школа

берущее свое начало от Кюльпе направление в психологии, которое выступало против сенсуализма и ассоциативной психологии и занималось экспериментальными исследованиями (Ах, Бюлер и др.), в особенности высших процессов мышления, форм суждения, представлений цели и т. д.

 

email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21