|
Рабочая
гипотеза |
гипотеза, которая не
является результатом исследования, а служит исследователю в его работе
руководящей нитью, лесами, которые или окажутся правильно воздвигнутыми и
прочными, или, если они воздвигнуты неправильно, должны быть снесены; см.
также Эвристика. |
|
Рабочая
сила |
общая численность граждан
страны в трудоспособном возрасте, которые имеют работу, и граждан, которые
найти работу для себя не могут. |
|
Рабочий |
в том смысле, в каком данное слово употребляется в
социологии, это тот, кто работает в чужом хозяйстве для другого
(предпринимателя, работодателя). Начиная с Маркса, понятие «рабочий» стало
объектом страстных споров. Маркс ввел понятие пролетария, т.е. рабочего,
который не имеет собственности и поэтому вынужден продавать свою рабочую силу
по рыночной цене, а именно на самых невыгодных условиях, чтобы не умереть с
голоду. В настоящее время существование рабочего считают прототипом
человеческого существования вообще: человек должен в известной мере оправдать
свое существование тем, что он работает как рабочий («кто не работает, тот не
ест»), В этом же направлении идет развитие христ.
учения: Бог христиан является Богом, которому свойствен труд; создав мир, Он
отдыхал после совершенного труда (см. также Трудовая этика). Христ. аскетизм
(«молись и трудись» или «трудись, но не пользуйся») и, наконец, техника с ее все возрастающим спросом
на рабочего действовали в этом же направлении. Ныне рабочий стал предметом
философских размышлений. Эрнст Юнгер написал в
1932 работу «Господство и облик рабочих», в которой приходит к выводу, что
рабочий покоряет земной шар техникой и что техника для него является способом
мобилизации мира. В современной «рабочей демократии» свобода человека состоит
в понимании им необходимости его бытия как рабочего. |
|
Равенство |
отношения между двумя одинаковыми количественными
характеристиками или между двумя вещами одной и той же природы и одно из основных понятий социальной философии и самой социальной
жизни. Основанием для всех видов Р. является формальное Р., которое в
зависимости от сферы применения и выбора ценностной основы уравнивания
формирует различные содержательные модели и концепции Р. Формальное Р.
представляет собой одинаковое отношение к подобным ситуациям. Оно
противостоит произвольности действий, вводя определенные правила поведения и
создавая основу для внесения в деятельность индивида некой безусловной
последовательности. Исторически представление о формальном Р. впервые нашло
выражение в нормативном правиле талиона, которое прямо направлено против
неравной трактовки одинаковых ситуаций: всякий ущерб равно требует
непременного возмездия, и это возмездие должно быть равным для случаев
одинакового ущерба. Золотое правило нравственности и заповедь «не навреди»
устанавливают иной, более высокий, тип Р. — признание равного достоинства
личностей как представителей человеческого рода (фундаментальное этическое
Р.). В этом случае другие, с моей т.зр., наделены
равным правом на хорошее обращение с ними вне зависимости от их реальных
поступков. С точки зрения морали «все люди рождаются и умирают
свободными и равными в правах» («Декларация прав человека» от 1789 г.). Но в
действительности понимание равенства неоднозначно. 1) Можно считать, что
равенство состоит в том, чтобы дать «каждому поровну» («коммутативная
справедливость»), как это практикуется во всех новых обществах и
государствах, вдохновленных социализмом, когда имеет место разделение земель
и благ. Эту форму равенства отстаивал французский коммунист Бабеф (конец 18
в.). 2) Можно считать, что наиболее справедливым будет дать «каждому по
потребностям» (Аристотель), или лучше даже «каждому по труду, по заслугам»:
это «пропорциональное равенство» («справедливость, дающая каждому свою
долю»), именно таким его видел Маркс. Вполне понятно, что такое равенство
является также источником неравенства в материальном положении людей
(существуют сильные и слабые, трудолюбивые и ленивые). Но по ту сторону
неизбежного неравенства материального положения стоит равенство всех граждан
перед социальным законом, а над ним – моральное равенство, утверждающее, что
все люди, каковы бы ни были их страны и условия существования, имеют, как
говорит Кант, «одно и то же фундаментальное право на уважение» (т.е. к ним не
следует применять насилие). Наиболее адекватной религиозной формой выражения
фундаментального этического Р. стала иудео-христианская монотеистическая
концепция Р. людей как творений единого Создателя. Вместе с тем в
христианской религиозно-этической доктрине наряду с положительным Р. духовных
способностей, позволяющих стремиться к спасению, присутствует всеобщее
отрицательное Р., порожденное последствиями первородного греха. В антич. традиции идея этического Р. впервые появляется в
стоической философии в связи с признанием равной природной причастности всех
индивидов к Божественному Логосу. В дальнейшей истории философско-этической
мысли к указанным основаниям концепции равного достоинства человеческих
личностей (Р. душ и потенциально равной природной рациональной способности)
добавились внерациональное природное Р. (Р. в стремлении к счастью, в объеме
потребностей и т.д.), а также Р. с т.зр. сверхприродной (трансцендентальной) рациональности. Наиболее строгим выражением идеи этического Р. в новоевропейской
философии следует считать второй практический принцип воли И. Канта, согласно
которому к человечеству (в своем лице и в лице др.) следует относиться как к
цели и никогда — только как к средству. При этом утверждение разного
(неравного) достоинства существ, обладающих рациональной способностью,
понимается Кантом как явная логическая ошибка. Современные теоретики стремятся точнее обозначить тот комплекс
общих свойств, которые в достаточной мере закрепляли бы признание Р. В него
входят: специфически человеческие эмоции и желания, способность к мышлению и
использованию языка, способность вести счастливую жизнь, способность к
составлению жизненных планов и моральной автономии, способность к вынесению
справедливых суждений и т.д. (Б. Уильяме, Г. Властос,
В. Франкена и др.). Однако некоторые исследователи
считают, что, избавляя общество от «сексизма», «расизма» и «национализма»,
указанный список порождает др. вид неравноправия — «видизм»
(«speciesism») по отношению к иным живым существам
(П. Сингер). Идея общественного Р. может быть представлена как попытка
распространить абстрактный идеал равного достоинства, глубоко укорененный
фактически во всех современных духовных традициях, на различные сферы
общественной жизни. В их формировании задействована т.н. презумпция Р.,
высказанная еще Аристотелем и состоящая в том, что именно социальное
неравенство, а не Р. нуждается в оправдании перед лицом справедливости (Л. Стефен, И. Берлин, Р. Хэар и
др.). Др. словами, для признания неравенства легитимным следует привести
основательные аргументы, отталкивающиеся от самой морали, религии, метафизики
или беспристрастного анализа действительных условий существования. В
легально-политической области процедура, конституирующая эгалитарные и антиэгалитарные концепции, создает следующие полярные т.зр.: идея Р. политических гражданских прав, Р. перед
законом и идея естественной иерархии. В социально-экономической области
возникают иные два полюса: идея волюнтаристски-уравнительного распределения
благ и идея полного санкционирования любого вида автоматически сложившегося
неравного их распределения. Промежуточную позицию занимают проекты
уравнивания граждан (подданных) через ограничение автоматических
распределительных процессов (теории Р. стартовых возможностей, контроля над Р.
условий соревнования и, наконец, уравнительной коррекции его результатов). Существует ряд интеллектуальных традиций, со времен античности
специфически использующих понятие Р. Первая традиция восходит к представлению
об общине, где отсутствуют институционализированная
власть и собственность, царствуют семейные (братские) отношения и
гарантировано всеобщее одинаковое изобилие (подчас за счет невзыскательности
и простоты). Эта традиция достигает своего пика в разработке социалистической
идеи. Вторая традиция исходит из приватного потребления благ и
состязательного Р. при их достижении, неизбежного из-за невозможности найти
априорную процедуру выделения достойнейших. Такая (либеральная) модель
присутствует уже в некоторых рассуждениях Аристотеля и стоиков. В ее рамках
ведущей проблемой оказывается вопрос о совместимости понятий Р. и свободы.
Классическая либеральная концепция Р., созданная Дж. Локком, исходит из их
бесконфликтного совмещения. Это вызвано тем, что исторически проблематичность
отношений свободы и Р. выявляется только тогда, когда освобождение от
конкретных форм иерархического порядка не является основной тенденцией
политической жизни. Однако уже с кон. 18 в. формируется противоположное
мнение о том, что Р. есть результат зависти, эгоизма, омассовления
культуры и управления обществом, а значит, оно явно противостоит свободе (Э. Берк, А. Токвиль и др.). Третья интеллектуальная традиция использует понятие Р. для
оправдания естественной иерархии статусов или, в смягченной форме, для
создания психологических процедур, позволяющих сознавать себя равным в
некоторой заведомо неравной системе распределения прав или благ. Таковы
платоновская государственная утопия и критика демократического устройства
полиса. В позднейший период эта традиция находит выражение у Т. Гоббса,
европейских консерваторов с нач. 19 в., З. Фрейда, некоторых сторонников
меритократии в 20 в. Ролз Дж. Теория
справедливости. Новосибирск, 1995; Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М.,
1998; Панарин А.С. Философия политики. М., 1998; Ивин А.А. Философия истории.
М., 2000. |
|
Равновесие
(баланс) |
одна из фундаментальных категорий и
установок сознания и познания, исходящая из идеи целостности в мире, условности
(относительности) приписывания ему различных противоположных характеристик,
необходимого их взаимопогашения в рамках целого.
Различают статическое равновесие и динамическое. Наиболее ярким выражением существования
баланса в природе являются сформулированные наукой (и, прежде всего, физикой)
многочисленные законы сохранения. (См. симметрия, сохранение, постоянство,
гармония). |
|
Раджас |
страстное
качество. |
|
Радость |
чувство удовлетворения,
возникающее вследствие обладания реальным или воображаемым благом. Радость
отличается от простого удовольствия, мгновенного и всецело чувственного
(удовольствие от еды); для радости характерна большая полнота, и возникает
она обычно в результате личного труда: радость творчества. Однако она
отличается от счастья, постоянством и продолжительностью которого она не
обладает. |
|
Развертывание |
раскрытие, проявление частей данности, которые в
результате этого процесса получают известную самостоятельность и могут быть
лучше отличены друг от друга. В учениях неоплатоников Августина, Дионисия,
Ареопагита, Иоанна Скота Эриугены, Николая
Кузанского и др. понятие «развертывание» (лат. explicatio; см. Экспликация) применяется для выражения
характера отношений между Богом и миром: мир есть саморазвертывание
Бога. У Лейбница выражение «внутреннее развертывание состояний» обозначает
процессы, происходящие в душе и в монадах; вообще то, что совершается в мире,
есть только преобразования, но в нем нет никакого возникновения нового и
никакого уничтожения. В настоящее время термин «развертывание» часто
применяется вместо термина «развитие» в тех случаях, когда речь идет о
каком-либо процессе, в котором отсутствует целевая направленность, которому
не приписывается какой-либо смысл или значение. Так, напр., говорят о развитии
характера или культуры и о развертывании задатков, дарования; см. также Дифференциация. |
|
Развитие |
необратимые, направленные, качественные,
закономерные изменения объекта или системы, связанные с переходом от одного
качества, состояния к другому; от старого к новому, закономерное изменение
материи и сознания, их универсальное свойство; собственно «развертывание» до
тех пор «свернутого», выявление, обнаружение вещей, частей, состояний,
свойств, отношений, которые имелись и прежде, уже были подготовлены, но не
были доступны восприятию (см. Развертывание),
особенно в смысле восхождения от низшего и малозначащего к высшему и
полноценному. Античность не знала и не могла знать идеи развития. Мироздание
трактовалось как Космос (упорядоченное, гармоничное бытие, подчиненное
принципу калокагатии). Такой мир не мог
развиваться. Представления о развитии (и коррелятивные ему идеи личности,
истории в собственном смысле этого слова, творчества и т.д.) вошли в
европейскую философию вместе с утверждением христианства. Впервые в явной
форме доктрина развития (правда, только духовного), основанная на принципе
необратимости истории и «восходящего движения» в ней
предстала в историософской работе Августина Блаженного «О граде Божием». Но
до 19-го века целостная модель развития мироздания как единства всех его
частей, аспектов и сторон создана не была. Роль творца такой теории (общей
теории развития) сыграл Гегель, назвав ее диалектикой. «Гегель впервые
представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, то
есть в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал
попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития» (Энгельс).
Понятие развития в современном его смысле возникает уже в наше время, ок. 18 в., вместе с расцветом современной биологии.
Бюффон употребляет его в связи с объяснением истории Земли и живых существ,
Кант – для объяснения происхождения космоса, Гердер – для объяснения истории
культуры, Ламарк (в нач. 19 в.) – специально для объяснения истории живых
существ. В философии нем. идеализма развитие означало саморазвертывание
божественного в мире, саморазвертывание живого в
божественное, а также мировой процесс как creatio continua. Понятие развития стало осн.
принципом биологии (включая антропологию и психологию) с сер. 19 в. благодаря
работам Спенсера, Дарвина, Геккеля. Относительно развития в области истории
культуры см. Прогресс. Развитие бывает
или экстенсивным (в смысле эволюционизма 18 в.), т.е. проявлением и
увеличением уже имевшегося, или интенсивным (эпигенез), т.е. возникновением
качественно новых форм. С др. стороны, развитие бывает или экзогенным, т.е.
ненастоящим, неподлинным развитием, определяемым только извне, окружающим
миром, или эндогенным, т.е. настоящим развитием, источник которого находится
внутри самого развивающегося. В противоположность «творению», появлению из
ничего, а также в противоположность спонтанному формированию из хаоса, или Hyle, понятие «развитие» употребляется для обозначения
поступательного движения, перехода от одного состояния к другому. Отличают
также индивидуальное развитие, развитие какого-либо отдельного существа, от
всеобщего развития (природы, Солнечной системы, Земли, жизни, человечества,
расы, народа). Всякое развитие характеризуется специфическими объектами,
структурой (механизмом), источником, формами и направленностью. В
соответствии с признанием многообразия форм существования материи и сознания
различают развитие неорганической
материи (ее физической и химической форм), органической материи (ее биологической формы), социальной материи (ее
общественно-экономической и политической форм) и сознания (таких его форм, как наука, мораль, идеология, правосознание,
религия и др.). Вместе с тем все эти различные типы развития характеризуются
рядом существенных общих моментов и признаков
касающихся в первую очередь, специфики самих развивающихся объектов. Если
процесс изменения схватывает любые объекты, любые их стороны, то процесс
развития — далеко не всякое изменение объекта, а лишь то, которое связано с
преобразованиями во внутреннем строении объекта, в его структуре,
представляющей собой совокупность функционально связанных друг с другом
элементов, отношений и зависимостей. Поэтому в материальном и духовном мире,
где все без исключений предметы и явления пребывают в состоянии постоянного
движения, изменения, о развитии можно говорить лишь применительно к объектам
с тем или иным (простым или сложным) системным строением. Свойства процессов развития: 1) обратимость
изменений - характеризует процессы функционирования; 2) отсутствие
закономерности характерно для случайных процессов катастрофического типа; 3)
при отсутствии направленности, изменения не могут накапливаться. Способность
к развитию составляет одно из всеобщих свойств материи и сознания.
Характеризует развитие время: 1) всякое развитие осуществляется в реальном
времени; 2) время выявляет направленность развития. Целостную научную
концепцию развития построил марксизм: развитие понимается как универсальное
свойство материи, как принцип - основа объяснения истории общества и
познания. Общей теорией развития выступает материалистическая диалектика.
Развитие включает в себя как прогресс, так и регресс. |
|
Развитие
науки |
качественное изменение со временем всех структурных
компонентов науки (содержания научного знания, целей и средств научной
деятельности, форм организации науки, взаимосвязи науки и общества). В эволюции
содержания научного знания происходит не только накопление нового знания,
но и отрицание истинности старого (аристотелевская и ньютоновская физика,
классическая и неклассическая физика и т. п.). Качественно меняются цели и
средства научной деятельности (наблюдательно-умозрительный характер античной
науки и экспериментально-математический характер науки Нового времени). От
прежней элитарной познавательной деятельности с соответствующими примитивными
коммуникациями современная наука отличается индустриальным характером
производства нового знания в большом объеме. Из познания ради истины
современная наука превратилась в мощное средство усиления технической мощи
человечества, обслуживания потребностей инновационной экономики и
повседневной жизни огромного числа людей. Неоднозначный характер зависимости
науки от общества получил свое выражение в существовании диаметрально
противоположных моделей развития науки. (См. исторические формы науки, интернализм, экстернализм). |
|
Развития
теории |
(генетический метод): описание последовательного
развития живого существа, идеи, чувства, института, явления. |
|
Развлечение |
вообще, проведение досуга (игра, физические
упражнения и т.д.); но в философии это слово получило более сильный смысловой
акцент, сначала у Паскаля и вплоть до нашего времени: «любая попытка,
предполагающая перенос духовного внимания с проблем, поставленных условиями
человеческого существования». В этом смысле «развлекаться» означает
«отвлекать» от жизни; или, по Паскалю, «беспрестанно чередовать игры таким
образом, чтобы не оставалось пустого места»; экзистенциализм добавляет, что
это значит «маскировать тоску», которая является аутентичным чувством жизни.
Следует заметить, что речь здесь идет о развлечении определенного уровня,
т.е. о том, что постоянно пытается захватить поле внимания; что же касается
непродолжительного отдыха, то он, наоборот, вполне законен и психологически
необходим: он создает предпосылки для творческой деятельности. |
|
Раздвоение
личности |
состояние двойной личности. Поскольку человеческое
сознание является неким синтезом, неким единством, раздвоение личности
связано не с бьющей через край полнотой сознания, но, наоборот, с ослаблением
его мощи. Его диапазон: от феноменов умственного автоматизма (феномены
внушения) до реального чувства двойного существа, промежуточные этапы –
сомнамбулизм и истерия. Раздвоение может сопровождаться потерей памяти,
рассеянностью (чередующиеся личности). |
|
Разделение
властей |
общепризнанный
принцип построения и функционирования аппарата управления в современных
демократических гос-вах, основанный на системе сдержек и противовесов при разделении
государственной власти на законодательную (парламент), исполнительную
(президент) и судебную (Верховный суд) (впервые развита Монтескье). Впервые в классической форме идея Р.в.
была сформулирована Ш.Л. Монтескье в кн. «О духе законов» (1748). Он
предупреждал, что самой большой опасностью, порождающей деспотизм и
бесправие, является сосредоточение всей полноты политической власти в одних
руках. Для того чтобы предупредить подобные злоупотребления, необходимо,
чтобы одна власть сдерживала другую. Политическая свобода может существовать
только там, где нет злоупотребления властью. При Р.в. исполнительные,
законодательные и судебные ин-ты, будучи взаимонезависимы
в рамках своей компетенции, контролируют друг друга и препятствуют опасной
для демократических процессов концентрации власти в одних руках. Одновременно
Р.в. предполагает не только разграничение
исполнительной, законодательной и судебной власти, но и наличие сильной,
действующей в рамках закона оппозиции. В федеративных и конфедеративных
гос-вах роль контрвласти по отношению к центру
могут выполнять властные инстанции субъектов федерации (конфедерации). В системе Р.в. главенствующее
положение принадлежит парламенту, поскольку именно законодательная власть
обладает правом определять границы деятельности исполнительной и судебной
власти. Однако уже на ранних стадиях разработки правовых актов парламенты
согласовывают их содержание с правительственными инстанциями. В президентских
республиках глава государства имеет право наложить вето (запрет) на
законодательные акты или требовать их доработки. В свою очередь парламент
способен отменить или затормозить решения исполнительной власти. Все исполнительные ин-ты обязаны в той или иной мере согласовывать
свои действия с парламентом: отчитываться перед ним, а если речь идет о
парламентских республиках, то даже получать от парламента мандат на
осуществление своих функций. Парламенты многих стран обладают правом
возбуждать обвинения против высших должностных лиц roc-ва
и привлекать их к ответственности (процедура импичмента), если они своими
действиями наносят ущерб национальным интересам. Однако основным гарантом соблюдения законности в деятельности
исполнительной и законодательной власти, арбитром в случае возникновения
к.-л. противоречий между ними выступает судебная власть. Без независимой
судебной власти невозможно Р.в. В большинстве стран
надзор за соблюдением конституции, соответствием ей актов законодательной и
исполнительной власти возлагается на специально созданное, организационно
обособленное судебное учреждение. Во Франции это Конституционный совет, в ФРГ
— Федеральный конституционный суд, в США — Верховный суд, в России —
Конституционный суд. Эти ин-ты следят за правомочностью действий президента и
парламента, за соответствием конституции международным договорам и
соглашениям, разрешают споры, связанные с национальными выборами и
референдумами. Сюда могут обращаться политические партии, профсоюзы, местные
органы власти, если они не согласны с решениями государственных органов или
видят в них угрозу нарушения Основного закона гос-ва. Проверка конституционности принимаемых законодательных актов и
действий администрации служит завершением системы сдержек и противовесов,
призванным стоять на страже конституционной демократии. Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1996. |
|
Разделение
труда |
организация общества, для
которой характерно распределение задач между специалистами; первым теоретиком
данной формы общества был шотландский экономист А. Смит (1723-1796).
Разделение труда, необходимое всякому индустриальному обществу, использующему
технических специалистов, ставит: 1) социологические и психологические
проблемы: рабочий, специализирующийся в определенной области,
приспособившийся к определенной машине, сам становится машиной (например,
конвейерный метод труда); следовательно, у него потребность в «отдыхе»
гораздо более насущна, чем у какого бы то ни было иного работника; 2)
педагогические проблемы: и каком возрасте общее образование должно уступать
место специализации? Как можно позднее, таков ответ (довольно парадоксальный)
педагогов, это нужно для того, чтобы работник обладал способностью быстро
«переквалифицироваться» для новых процессов, возникающих с прогрессом
индустрии, ведь ее техника постоянно меняется. |
|
«Разделение
языков» |
понятие,
предложенное философией постмодернизма (см. Постмодернизм) в контексте анализа
проблемы соотношения языка (см. Язык) и власти (см. Власть) и фиксирующее
феномен дифференциации статуса языковых структур по отношению к властным
структурам, порождающий различные типы дискурсивных практик (см. Дискурс). Следует
отметить, что в данном контексте речь идет о власти как объективированной и институциализированной в соответствующих социальных структурах:
о Власти - "ее многочисленных государственных, социальных и идеологических
механизмов" (Р.Барт) - в отличие от широко анализируемого
в философии постмодернизма феномена власти языка как такового (см. Антипсихологизм, Игра структуры, "Смерть Автора",
Эротика текста). Понятие "Р.Я." введено Р.Бартом
(см. Барт) в работах "Разделение языков" и "Война языков"
(1973). Согласно концепции Р.Барта, теоретически возможно
лишь два альтернативных варианта соотношения власти и языка: сотрудничество
языка с властью и его оппозиция по отношению к ней, - языковой нейтралитет в
отношении власти, по Р.Барту, оказывается в
принципе невозможным, - "одни языки высказываются, развиваются, получают
свои характерные черты в свете (или под сенью) Власти... Другие же языки
вырабатываются, обретаются, вооружаются вне Власти и/или против нее". В
терминологии. Р.Барта языки первого типа обозначаются
как "энкратические языки" (которым соответствуют
"энкратические виды дискурса"), языки же
второго типа - как "акратические" (и -
соответственно - "акратические виды
дискурса"). (При этом важно, что концепция "Р.Я." Р.Барта далека от непосредственного изоморфного
соотнесения властной языковой структуры как результата "Р.Я.", с
одной стороны, и социальной структурой социума как продукта его классовой
дифференциации: "разделение языков не совпадает в точности с разделением
классов, между языками разных классов бывают плавные переходы, заимствования,
взаимоотражения, промежуточные звенья".) Энкратический язык, по Р.Барту,
- это "язык массовой культуры (большой прессы,
радио, телевидения)", а вследствие этого, что гораздо важнее и чревато
куда более значимыми последствиями, - "в некотором смысле... и язык
быта". Дискурсивная доминанта энкратического
языка в культурном пространстве не только делает его всепроникающим (в бартовской оценке - "липким"), но и создает
иллюзорное ощущение естественности его (а с течением времени - именно его, и
наконец, в перспективе - только его) употребления. Именно энкратический
язык оказывается "языком расхожих мнений (доксы)"
и в этом своем качестве воспринимается массовым сознанием естественно и
натурально: по оценке Р.Барта, "выглядит как
"природный". В этом отношении функционирование энкратического
языка в культурном контексте фактически изоморфно функционированию ацентричной власти в контексте социальном - в режиме
имплицитного и практически неощутимого паноптизма
(см. Ацентризм). Как пишет Р.Барт,
энкратический язык "весь одновременно и подспудный
(его нелегко распознать), и торжествующий (от него некуда деться)".
Напротив, акратический язык, противостоящий властным
структурам, всемерно избегает подобной дискурсивной натурализации, - он может
быть рассмотрен как культурный феномен, в рамках которого рефлексивная
компонента не только представлена, но и предельно акцентирована, - не
случайно все примеры акратических дискурсов,
которые приводит Р.Барт (марксистский, психоаналитический,
структуралистский) почерпнуты отнюдь не из сферы повседневности, но из
тезауруса концептуальных систем. В силу теоретического характера родословной акратического языка, внутри него также неизбежна
дифференциация, - "происходят новые разделы, возникают свои языковые
размежевания и конфликты": "акратическая
сфера" дискурсивного пространства дробится на своего рода арго
("диалекты, кружки, системы"), которые Р.Барт,
заимствуя термин Ницше, обозначает как "фикции". В этом контексте
можно говорить о силовых отношениях внутри конкретной дискурсивной среды: так
называемая "сильная" языковая система сохраняет свой культурный
статус ("способна функционировать в любых условиях, сохраняя свою энергию"),
независимо от культурного статуса соответствующих "фикций"
("вопреки ничтожности реальных носителей языка"), как, например,
"системная сила марксистского, психоаналитического или христианского
дискурса ни в коей мере не страдает от глупости отдельных марксистов,
психоаналитиков или христиан". В целом, если энкратический
язык как язык массового сознания формально-логически "нечеток",
"расплывчат" в дефинициях и в этом отношении "сила энкратического языка обусловлена его
противоречивостью", то важнейшей характеристикой акратического
языка, напротив, является его парадоксальность. Будучи радикально дистанцирован
от структур Власти, акратический язык столь же
"резко обособлен от доксы (то есть парадоксален)".
Важно отметить, что подобная оценка в постмодернистском контексте означает
фиксацию креативного характера языкового феномена, его способности к
самодвижению и имманентному процессу порождения смысла (см. Нонсенс, Абсурд).
Согласно бартовской модели, "разделение языков
возможно благодаря синонимии, позволяющей сказать одно и то же разными
способами", в то же время "синонимия является неотъемлемой,
структурной, как бы даже природной принадлежностью языка", в силу чего,
как правило, любой конкретно-национальный язык выступает в форме
разделенного. Вместе с тем, "война в языке" ("война
языков") - не имманентна языковому движению, - она возникает лишь тогда,
когда "в дело вступает общество со всеми своими социоэкономическими
и невротическими структурами", и лишь "там, где различие
превращается обществом в конфликт". Пространство языка, таким образом,
превращается в "поле брани". Феномен "Р.Я." фактически
делает невозможной коммуникацию между индивидами, выступающими носителями той
или иной языковой версии "разделенного языка": по оценке Р.Барта, данный феномен, оставляя возможным понимание
между подобными субъектами дискурса, фактически означает обрыв коммуникации
между ними, - "в общенациональном масштабе мы все понимаем друг друга,
но коммуникации между нами нет". В задающей горизонт дискурсивному
пространству определенной культуры "войне языков" соотношения
последних определяются на основе критерия "силы". И даже если акратический язык сознательно дистанцирован от наличной,
государственно (или иначе) артикулированной Власти, то это вовсе не означает,
что он дистанцирован от интенций власти внутри себя или лишен властного потенциала
как такового. В данном контексте Р.Бартом
переосмысливается содержание классического для постмодернистской философии
языка понятие performance, он трактует его как
"демонстрацию аргументов", "представление (в театральном
смысле - show)... приемов защиты и нападения", главным оружием которых
служат своего рода "устойчивые формулы", выступающие базисными для
того или иного типа дискурса. В качестве подобных "устойчивых
формул" могут выступать не только специальные постулаты той или иной
дискурсивной системы, но и концептуально нейтральные грамматические
структуры, т.е. "фигуры системности" того или иного языка
формируются не по содержательному, но по структурному критерию: фраза как таковая,
являясь замкнутой синтаксической структурой, выступает в данном контексте в
качестве своего рода "боевого оружия", "средства устрашения",
ибо, по Р.Барту, "во всякой законченной фразе,
в ее утвердительной структуре есть нечто угрожающе-императивное": даже
дисциплинарно-грамматическая терминология фундирована презумпцией иерархии и
власти ("управление", "подлежащее",
"придаточное", "дополнение" и т.д.). (Собственно, сила
или слабость носителя дискурса, его принадлежность к "хозяевам
языка" или к "повинующимся хозяевам языка" определяется именно
способом построения фразы: "растерянность субъекта... всегда проявляется
в неполных, слабо очерченных и неясных по сути фразах...; а с другой стороны,
владение фразой уже недалеко отстоит от власти: быть сильным - значит прежде
всего договаривать до конца свои фразы".) Главное призвание
"устойчивых формул" ("фигур системности") того или иного
языка, по оценке Р.Барта, заключается в том, чтобы
"включить другого в свой дискурс в качестве простого объекта", т.е.
"исключить его из сообщества говорящих на сильном языке" и тем
самым обеспечить абсолютную защиту своей дискурсивно-языковой среды/системы.
В качестве типичного примера подобного дискурсивного приема Р.Барт рассматривает психоаналитическую формулу
"отрицание психоанализа есть форма психического сопротивления, которая
сама подлежит ведению психоанализа". Вместе с тем, Р.Барт
подчеркивает, что "война языков" отнюдь не означает и даже не
предполагает войны их носителей, т.е. "сталкиваются друг с другом
языковые системы, а не индивиды, социолекты, а не идиолекты", - в данном
случае имеет место то, что Р.Барт называет "либеральным
использованием языка". В контексте исследования феномена "войны
языков" в аксиологической системе постмодернизма в качестве важнейшей
проблемы конституируется проблема позиции интеллектуала (по Р.Барту, того, кто "работает с дискурсом") в
отношении различных типов языков. Острота этой проблемы определяется тем, что
интеллектуал, с одной стороны, в каждой конкретной культурной ситуации неизбежно
"ангажирован одним из отдельных языков", а с другой - не хочет и (в
силу своей природы - см. Скриптор) не может
отказаться от "наслаждения неангажированным,
неотчужденным языком". Единственным культурным пространством, снимающим
этот антагонизм, является, по Р.Барту, пространство
текста, ибо "Текст, идущий на смену произведению, есть процесс
производства письма", процессуальность которого,
развертывающаяся "без исходной точки", допускает "смешение
разных видов речи", каждый из которых может "рассматриваться с
должной театральной дистанции". Это означает, что в пространстве письма
"может быть открыто признан фиктивный характер самых серьезных, даже
самых агрессивных видов речи", а потому письмо "абсолютно свободно,
поскольку... в нем нет почтения к Целостности (Закону) языка" (см.
Конструкция, Означивание, Экспериментация). |
|
Раздражение |
физическое или химическое воздействие на
чувствительные клетки органов чувств или др. органов нервной системы. Это
такой процесс, который в специфическом для него месте переступает границу
между физической средой и физическим организмом, а также между нервными и
ненервными частями физического организма. Раздражение обычно предстает в виде
множества определенным образом расположенных раздражений (порядок
раздражений). Следствием раздражения является возбуждение соответствующей
группы чувствительных клеток, которые, достигая психофизического уровня,
вызывают там психический образ. Этот образ чаще всего является восприятием,
или, в исключительных случаях, ощущением, или комплексом ощущений. Не
существует прочной связи между психическими образами и раздражением;
напротив, для прегнантной тенденции сознания (см. Прегнантности правило) постоянно существует
возможность более или менее успешно проводиться, так что отклонение порядка
наглядных образов от порядка раздражений при некоторых обстоятельствах бывает
довольно значительным. Внезапное восприятие может служить побуждением к тому,
что человек производит движение, которое обычно называют реакцией в том случае, если оно следует непосредственно за
моментом восприятия. Если же движение следует за ощущением (при некоторых
обстоятельствах еще очень мало осознанным), то говорят о рефлекторном движении. |
|
Раздражимость |
1) возбудимость; 2) свойство всего живого, выражающееся в способности структурного и
функционального реагирования на воздействия внешней и внутренней среды. Раздражимость одна из
общих биологических
форм отражения материи. Историк Лампрехт («Zur jьngsten deutschen
Vergangenheit», 2 Bde., 1921 – 1922),
проводя в духовно-исторической области аналогию с психологическим понятием
раздражения, считает раздражимость важнейшим признаком высокоразвитой
культуры. Период с 1880 по 1914 в Германии он считает эпохой раздражимости.
См. также Чувствительность. |
|
Различие/Повторение |
1) различие - сравнительная характеристика объектов
на основании того, что признаки одних объектов отсутствуют у других. Каждое
явление и тождественно себе, и в то же время отличается от самого себя, т.к.
постоянно изменяется. Тождество и различие представляют собой нечто цельное
только в своем единстве. 2) философские понятия, которые ориентированы в
философии постмодернизма на вытеснение парадигмы философии тождества, базированной
на понятиях "тождество", "противоречие" и
"отрицание". Осознанно введены в философский оборот в подобном
статусе Делезом: "Различие и повторение"
(1969). По мысли Делеза, "обсуждаемый здесь
сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени. Можно выделить знаки этого
явления: все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию
онтологического Различия; применение структурализма, основанное на
распределении различительных признаков в пространстве сосуществования;
искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения не
только в наиболее отвлеченных размышлениях, но и в результативных техниках;
открытия в разнообразных областях присущей повторению силы, свойственной
также бессознательному, языку, искусству. Все эти признаки могут быть
отнесены на счет обобщенного антигегельянства:
различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества
и противоречия. Происходит это потому, что различие не включает отрицание,
позволяя довести себя до противоречия лишь в той мере, в которой его
продолжают подчинять тождественному. Главенство тождества... предопределяет
собой мир представлений". Современный же мир, по Делезу,
есть мир симулякров (см.). Все тождества только симулированы, возникая как
оптический "эффект" более глубокой игры - игры различия и повторения.
У истоков "Р.и П.", согласно Делезу, два направления исследований: 1) понятие различия
без отрицания, ибо именно различие, не подчиненное тождественному, не дойдет
до оппозиции и противоречия; 2) понятие повторения, когда физические,
механические или голые повторения (повторение Одинакового) обнаруживают свою
причину в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается
"дифференциальное". Цель "Р.и П." - "выявить приближение к связности,
не более присущей нам, людям, - чем Богу или миру". Согласно концепции
"Р.и П.",
различие само по себе исключает всякую связь различного с различным, делавшую
его мыслимым. Различие становится мыслимым, подчиняясь четырехстепенному
принуждению представления: тождественности понятия, оппозиции предиката,
аналогии в суждении, подобию в восприятии. В основании "классического
мира репрезентации", как отметил Фуко, лежат "четыре корня принципа
разума": тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле) познания;
оппозиция предиката, развивающаяся в разуме (смысле) того, что происходит;
аналогия в суждении, распределенная в разуме (смысле) существования; подобное
в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть мыслимым,
различие исчезает в небытии. Наибольшее усилие традиционной философии,
согласно Делезу, было придать "представлению
бесконечность", распространить представление на слишком большое и
слишком малое в различии. По мысли Делеза,
гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый
путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, позволяющую
ему быть и быть мыслимым. Противоречие является наибольшим различием лишь по
отношению к тождественному, в зависимости от тождественного. К различию же,
акцентирует Делез, "весьма плохо применима
альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь
антиномию представления". Различение образца и копии - первое строгое
различение, установленное Платоном. Второе - еще более глубокое - различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на
связи с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания
копией и требованием образца. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за
собой подчинение различия: образец может быть определен лишь посредством
позиции тождества как сущности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам
образец обладал внутренней связью с бытием и истиной, в свою очередь, аналогичной
образцу. Копию можно отличить от симулякра, лишь подчиняя различие инстанциям
Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. По Делезу, воспроизведение суть место трансцендентальной
иллюзии: кульминацией в этом контексте выступает "позиция тождественности
мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще".
Восстановить различие в мышлении - значит развязать
первый узел, состоящий в представлении о различии как тождестве понятия и
мыслящего субъекта. По мнению Делеза, подчинение
различия подобию, трактовка негативного как подчиненного различию в виде
ограничения или оппозиции суть иллюзии, которые необходимо преодолеть. Суть
дела в том, что бытие одновременно полная позитивность и чистое утверждение,
но "есть и (не)бытие - бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а
вовсе не бытие негативного". Подчинение же различия аналогии в суждении,
по Делезу, также бесперспективно: тождественность
понятия предстает лишь тождественностью неопределенного понятия, Бытия либо
"Я существую". Указанные иллюзии классической философии, по мысли Делеза, точно так же деформируют и
"повторение". Повторение традиционно представлено как полное
подобие или высшее равенство; повторение представлено вне понятия как непонятийное
различие, всегда предполагающее тождественное понятие. Итак, резюмирует Делез, тождественность понятия в представлении единым
движением включает в себя различие и доходит до повторения. Повторение в
итоге может тогда "получить лишь негативное объяснение". Делез приводит пример: "Нечто (бессознательное)
повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено
припоминания, узнавания и самосознания...". Но ведь повторение не довольствуется
умножением образцов, оно выводит концепт из себя, заставляя его существовать
во множестве образцов. По Делезу, "состояние
концепта вне себя, или бесконечно повторяющейся части осуществляется в
материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как
дроблением тождественного...". Как отмечает Делез,
обоснование как компонент процедуры репрезентации не просто кладет ей начало
и делает ее возможной, но и придает ей бесконечность. Ведь обосновывать, значит
"определять неопределенное". Репрезентация у Делеза
"соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта... Я для
нее - не только высшая форма индивидуации, но и принцип узнавания и
идентификации любого индивидуального суждения, направленного на вещи...
репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а
каждая особенность - индивидуальной (Мыслящий субъект)". История репрезентации,
история икон - история длительного заблуждения философии. Как отметил Делез в "Предисловии", "как можно писать
иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно
об этом и есть что сказать. Берутся писать лишь в той точке знания, его
высшей точке, которая разделяет наше знание и наше невежество и переводит
одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить
письмо на завтра или, вернее, сделать его невозможным". (См. Differance, Различия философия.) |
|
Различия
философия |
понятие, посредством которого философия
постмодернизма рефлексивно характеризует современный (постнеклассический)
тип философствования - в отличие от философствования классического типа, оцененного
в качестве "философии тождества" (см. Тождества философия). Уже в
оценке неклассической философии "философия тождества" предстает как
внутренне противоречивая и подвергается критическому переосмыслению: "вопиющее
противоречие - causa sui"
(Ницше). В постмодернистской ретроспективе выделены содержательные этапы
становления Р.Ф.: "все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера
на философию онтологического Различия; применение структурализма, основанное
на распределении различительных признаков в пространстве сосуществования;
искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения..."
(Делез). Применительно к собственно постмодернистской
философии понятия "различие", "различение", Differance (см. Differance)
обретают парадигмальный статус: по оценке Делеза, "Различие" и есть "подлинное
философское начало". Философия тождества, как и сама идея
тождественности, осмыслены философией эпохи постмодерна как продукт
определенных мировоззренческих установок культуры классики (см. Метафизика,
Тождества философия). Однако в современных условиях проблема "различия и
повторения" оказывается в приоритетном фокусе внимания современной
философии: по оценке Делеза, данный "сюжет
явно присутствует в воздухе нашего времени". В контексте современной философской
рефлексии экспликация "сил" и культурных механизмов, "которые
действуют под воспроизведением тождественного" (Делез),
может быть рассмотрена как осуществленная, и в силу этого в современной
культуре невозможно прежнее имплицитное функционирование философии как философии
тождества: "современная мысль порождается... утратой тождеств... Человек
в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции"
(Делез). В подобном культурном контексте
единственный доступный тождеству статус - это статус
симуляции (см. Симуляция, Симулякр, Бодрийяр): "современный мир - это
мир симулякров... Все тождества только симулированы, возникая как оптический
"эффект" более глубокой игры - игры различия и повторения" (Делез). Постмодернистский отказ от идеи пронизанности мироздания универсальным и единым логосом
(см. Логос, Логоцентризм) кладет конец "философии
тождества": стиль мышления культуры постмодерна рефлексивно осмысливает
себя как постметафизический (см. Постметафизическое мышление), а сама постмодернистская
философия - как Р.Ф. Это находит свое выражение как в общих установках
постмодернизма (см. Постмодернистская чувствительность, Закат метанарраций, Номадология), так
и в предметно специфицированных моделях постмодернистской философии: например,
отказ последней от возможности конституирования онтологии (см. Онтология) как
концептуальной модели бытия (см. Бытие); программное исключение социально-историческими
штудиями постмодернизма из философского обихода таких универсальных концептов,
как "история", "общество" и т.п. (см. Постистория);
признание постмодернистской теологией невозможности конституирования
универсального учения о Боге и мире в современных условиях (см. Теология);
отказ нравственной философии от притязаний на построение единой и абсолютной
"этики" (см. Этика). В аксиологической системе постмодернизма Р.Ф.
оценивается философской рефлексией как позволяющая выйти за пределы классической
тавтологии, возводящей все возможные состояния объекта (мира) к исходным
причинам и тем пресекающей перспективу аналитики процессов подлинного
становления и подлинной новизны: лозунгом постмодернизма становится "Да
здравствует множественное!" (Делез, Гваттари). В отличие от классической традиции философии тождества,
наглядно выраженной в легендарном ответе Лапласа Бонапарту, назвавшего его
"вторым Ньютоном": "второго Ньютона не будет, ибо существует
лишь один мир, и он уже объяснен", - в рассматриваемом аспекте
аксиологическая позиция постмодернистской философии во многом созвучна
позиции современного естествознания, пафосно фиксирующего, что
"естественные науки отказались от такой концепции объективной реальности,
из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия, во имя
вечных и неизменных универсальных законов" (И.Пригожин,
И.Стенгерс - см. Синергетика, Пригожин). В
контексте Р.Ф., равно как и в контексте современного естествознания (см. Неодетерминизм), с неизбежностью осуществляется отказ от
презумпции жесткой номотетики, и аксиологическую
приоритетность обретает идиографический метод
познания (см. Идиографизм). (См. также Тождества философия,
Постметафизическое мышление, Идентичность.) |
|
Размышление |
глубокая рефлексия. Это не только процесс познания,
но и духовная история личности: именно в этом смысле размышление является
прежде всего саморефлексией: оно согласует прогресс
в нашем познании истины с историей человеческого духа. «Метафизические
размышления» Декарта (1641), «Картезианские размышления» Гуссерля
(1929) основываются на положении, что любая строгая рефлексия – это
рефлексия, «имманентная» самой себе. |
|
Разработки |
проектирование, изготовление и испытание
опытных образцов изделий, внесение корректив по результатам испытаний и
выполнение всех прочих действий, предшествующих серийному производству и с
биту продукции. (См. исследования, научная деятельность, инновационная
деятельность). |
|
Разрядка
напряжения |
(нем. Abfuhr) – психоаналитический
термин, означающий возникновение внутри психического аппарата благодаря
внешним и внутренним раздражителям напряжения, которое должно разрядиться
вовне и тем самым восстановить определенное психическое равновесие. Средством
такой разрядки может быть плач, смех, действия в движении («дать волю своей
ярости») и др. Однако имеющиеся средства весьма ограниченны и не все
приемлемы в социальном отношении. Поэтому имеющееся напряжение может
разрядиться в таких формах, как сновидения, или, напр., в виде страха. |
|
Разум |
1) философская категория,
выражающая высший уровень рационального познания, для которого прежде всего характерны
творческое оперирование абстракциями и сознательное исследование их
собственной природы (саморефлексия); способность
понимать и схватывать умственные отношения. В этом смысле совпадает с
рассудком. 2) Ум; способность, деятельность человеческого духа, направленная
не только на причинное, дискурсивное познание (как рассудок), но и на
познание ценностей, на универсальную связь вещей и всех явлений и на
целесообразную деятельность внутри этой связи, ориентированная на
конструирование мира идеальных объектов (мира должного) для любых сфер
человеческой деятельности, а также выходящее за его пределы в область
умопостигаемых идей, ценностей, универсальных связей, смысла бытия. Одним из
оснований деятельности разума выступают результаты рассудочной сферы сознания.
В этом толковании разум тождественен мудрости, которой доступна не только
непосредственная реальность, но и то, что скрыто в ней, и то, что
"лежит" за ее пределами. В области мировоззрения одной из
имманентных форм деятельности разума выступает философия. Стремление понять
мир с помощью разума и преобразовать его в соответствии с разумом называют рационализмом; метафизическим
рационализмом является вера в разум, управляющий мировыми событиями. Кант
понимает под разумом всю высшую способность познания. Наряду с чувственностью
(см. Чувственный) разум является
основой нашего познания. Благодаря ему создаются систематизирующие принципы;
систематизирующие идеи – идеи души, мира и Бога. Он может, согласно этим
принципам, или судить (теоретический разум), или действовать (практический
разум). В логическом мышлении основным принципом разума является нахождение
безусловного для условного познания рассудка. По примеру Паскаля часто
противопоставляют разум и сердце (способность чувствовать); но тут следует отметить,
что Руссо и, вслед за ним, Кант отождествляли разум с моральным чувством:
практическим проявлением разума, или практическим разумом. Вообще, разум
определяется как способность к пониманию, причем не только теоретическому, но
также практическому и аффективному (Шелер): дух тонкости, позволяющий нам,
благодаря симпатии к другому, понять природу его чувств – это тоже одно из
проявлений разума. Вслед за понятием разума (греч. «нус»), появившимся
сначала у Анаксагора и Аристотеля, у стоиков встречаем понятие мирового
разума, идентичного с закономерностью природы. Гегель сделал разум принципом
-мира: что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно. Гаманн и Гердер выводили разум из слушания: он
представляет собой тот орган души, с помощью которого мы воспринимаем
невидимое, трансцендентное, божественное; см. также Предчувствие. Для Фихте, придерживающегося этического понимания
разума, единственной и последней конечной целью, которую может ставить перед
собой разумное существо, является единоличное господство разума. |
|
Разума
понятия |
трансцендентальные идеи, чистые идеи; предположение,
что предмет этих идей находится вне мышления, является всегда
трансцендентным, т.е. отрицается критикой (Кант). |
|
Разумного
эгоизма теория |
этическая теория, предполагающая: 1) что все человеческие
поступки имеют основанием эгоистический мотив (желание блага себе), 2) что
разум позволяет выделить из общего объема побуждений такие, которые
составляют правильно понятый личный интерес, т.е. обнаружить ядро тех
эгоистических мотиваций, которые соответствуют разумной природе человека и
общественному характеру его жизни. Первым из возможных следствий этой
операции становится этико-нормативная программа, которая, сохраняя единую
(эгоистическую) основу поведения, предполагает этически обязательным не
только учет интересов др. индивидов, но также совершение поступков,
сознательно направленных к общей пользе (в т.ч. благодеяния,
самопожертвование и т.д.). В антич. эпоху, в период зарождения Р.э.т. сохраняет периферийный характер для этики. Даже
Аристотель, разработавший эту теорию наиболее полно, отводит ей роль всего
лишь одной из составляющих проблемы дружбы. Он выдвигает положение, что
«добродетельному надлежит быть себялюбом» и объясняет самопожертвование через
максимальное удовольствие, связанное с добродетелью. Рецепция в эпоху
Возрождения антич. этических представлений (прежде
всего эпикурейства с его акцентом на стремление к удовольствию) превратила
идею Р.э.т. в полноценную этическую теорию. По
утверждению Лоренцо Валлы, личный интерес,
направленный на получение удовольствия, требует правильного понимания и может
быть реализован лишь при выполнении нормативного требования «научиться
радоваться пользе других людей». В последующий период Р.э.т. получает
разработку во фр. Просвещении. По мнению К.А. Гельвеция, рациональный баланс
между эгоистической страстью индивида и общественным благом не может
сложиться естественно. Лишь бесстрастный этический законодатель, с помощью
государственной власти, используя награды и наказания, может добиться
создания закона, обеспечивающего пользу «возможно большего числа людей» и
«основывающего добродетели на выгоде отдельного индивида». Только ему удается
соединить личный и общий интерес так, чтобы среди эгоистических индивидов
«только сумасшедшие были бы порочны». Подробнее рассмотрение Р.э.т. получила
в поздних работах Л. Фейербаха. Нравственность, по Фейербаху, опирается на
чувство собственного удовлетворения от удовлетворения других. Основной
аналогией (моделью) служат взаимоотношения полов, с поправкой на разную
степень непосредственности удовольствия. Фейербах пытается свести, казалось
бы, антиэвдемонистические моральные поступки
(прежде всего, самопожертвование) к действию Р.э.т.
индивида. Раз счастье Я необходимо предполагает удовлетворение Ты, то
стремление к счастью, как самый мощный мотив, способно противостоять даже
самосохранению. Р.э.т. Н.Г.
Чернышевского опирается на особую антропологическую трактовку эгоистического
субъекта, согласно которой истинное выражение полезности, тождественной
добру, состоит в «пользе человека вообще». Благодаря этому при столкновении
частного, корпоративного и общечеловеческого интересов должен превалировать
последний. Однако в силу жесткой зависимости человеческой воли от внешних
обстоятельств и невозможности удовлетворения высших потребностей до
удовлетворения простейших разумная коррекция эгоизма, по его мнению,
эффективна лишь наряду с переделкой социальной структуры общества. В зап.
философии 19 в. идеи, родственные первому варианту Р.э.т.,
высказывались И. Бентамом, Дж.С. Миллем, Г.
Спенсером, Г. Сиджвиком. Созвучные положения
содержатся в концепциях «этического эгоизма», прескриптивизме
Р. Хэара и др. Вторым следствием общей логики Р.э.т.
может быть простая констатация того, что всякое стремление к собственной
пользе, если оно не нарушает общезначимых запретов, связанных с насилием и
обманом, автоматически способствует пользе других, т.е. является разумным.
Эта позиция восходит к свойственной протестантскому хозяйственному этосу идее
«объективно безличной» (М. Вебер) любви к ближнему, тождественной
скрупулезному исполнению своего профессионального долга. Когда
профессиональный долг переосмысляется в категориях личного интереса
предпринимателя, то возникает представление о спонтанной гармонизации эгоистических
устремлений в рамках рыночной системы производства и распределения. Подобное
понимание Р.э.т. свойственно либеральной
хозяйственной этике А. Смита (концепция «невидимой руки»), Ф. фон Хайека
(концепция «расширенного порядка человеческого сотрудничества») и многим др. |
|
Разумный
эгоизм |
термин,
введенный Чернышевским для обозначения развиваемых им этических принципов.
В основе этики Чернышевского, во многом построенной под влиянием учения фр.
материалистов XVIII в., а также Ш. Фурье и Л. Фейербаха, лежат установки,
смысл к-рых сводится к утверждению, что эгоизм
личности является движущей силой всех ее нравственных поступков. Естественное
стремление человека к удовлетворению своих потребностей, стремление к приятному,
к удовольствию и одновременно избегание всего неприятного — вот осн. постулат его дальнейших рассуждений. Чернышевский
считает, что "человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится
расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия
для получения большей выгоды, большего удовольствия". Нельзя не видеть в
этом вполне определенной утилитаристской т. зр.
Само чувство личной выгоды у Чернышевского является вполне естественным, оно
составляет одну из важнейших сторон натуры человека. Но делать из этого вывод
о доминировании в этике Чернышевского принципа эгоизма все же нельзя. Дело в
том, что он выше личного эгоизма ставит интересы общей пользы. "Общечеловеческий
интерес стоит выше выгод отдельной нации, — пишет он, — общий интерес целой
нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия
выше выгод малочисленного". Следовательно, выше интереса личного у не--го
выступает интерес общий. Человек должен осознавать это и руководствоваться
таким знанием в своем поведении, только тогда тот или иной его поступок, то
или иное его действие будут носить действительно этический характер. Др.
словами, Чернышевский обращается здесь к разуму человека. Отсюда и появляется
его термин "Р. э.". Следуя этому принципу, человек поступает в соответствии
с требованиями общей пользы, а его действия характеризуются как определенное
выражение добра. В конечном счете понятия добра и пользы у него отождествляются.
Справедливо в этой связи пишет Зеньковский: "Это контрабандное
использование чисто эгоистического критерия... мнимо обосновывается у
Чернышевского отождествлением добра и пользы" (История русской
философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 137). Т.обр., этика Чернышевского не ограничивается узким эгоизмом
(хотя вроде бы и основывается на нем). Его Р. э. включает в себя и альтруизм,
и героизм, и благородство, причем основой этого должно стать общественное
устройство, гармонически сочетающее общественные и личные интересы. Важно
учитывать, что для этики Чернышевского (в т. ч. и для принципа "Р.
э.") характерен и подлинный моральный пафос, его вера в благородство
человеческой натуры, к-рое в конечном счете основывается на осознании
человеком, личностью приоритета общей пользы (а равно и добра, следуя его
логике) перед узколичным, чисто эгоистическим. Иллюстрацией воплощения принципа
"Р. э." в практической жизни явилось поведение главных героев
(прежде всего Рахметова) романа Чернышевского "Что делать?". Лит.: Чернышевский
Н. Г. Что делать? // Полн. собр. соч. М., 1939. Т. II; Он же. Антропологический принцип в философии // Там же. М.,
1950. Т. 7; Добролюбов Н. А. Органическое развитие человека в связи с
его умственной и нравственной деятельностью // Избр.
филос. соч. М., 1945. Т. 1; Писарев Д. И. Мыслящий пролетариат //
Соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 4; Он же. Реалисты // Там же. Т. 3; Петров
Э. Ф. Эгоизм: Философско-этический очерк. М., 1969; Никоненко В. С. Материализм
Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Л., 1983; Галактионов Α. Α., Никандров П. Ф. Русская философия IX—XIX вв. Л., 1989. С. 470-482, 495—503, 524—534. |
|
Рай |
согласно религиозным верованиям, небесное царство
покоя, радости и блаженства, куда после смерти попадают за добродетели души
праведников. Некоторые современные верующие склонны представлять пребывание
души в раю не как состояние простого наслаждения, а как духовное чувство
удовлетворенности праведной жизнью. |
|
Ракат |
цикл мусульманских
молитвенных формул, произносимых на арабском языке и сопровождаемых
определенными молитвенными позами и движениями. Молящийся, не надевая обуви
после омовения, становится лицом к Мекке и, опустив руки вдоль тела,
произносит вслух или про себя «формулу намерения»; затем, подняв руки
напротив лица ладонями от себя, произносит формулу возвеличения Аллаха;
затем, взяв левую руку в правую и прижав их к груди, произносит Фатиху
(первую главу Корана); затем совершает поясной поклон, упираясь руками в колени,и произносит хвалу Аллаху; затем, выпрямившись и
держа руки вдоль тела, произносит: «Да услышит Аллах того, кто восхвалил
его», затем опускается на колени, совершает земной поклон, касаясь лбом
земли; выпрямившись, садится на пятки и произносит «Велик Аллах»; затем
повторяет два предыдущих движения, поднимается на ноги и становится, опустив
руки (одна в другой). Правила совершения раката
одинаковы во всех исламских сектах, за исключением бахаизма и субуда (которые, впрочем, являются исламскими лишь по
происхождению). Каждая из пяти обязательных ежедневных молитв (см. Салят)
может содержать от двух до четырех ракатов. |
|
Раса |
в антропологии группа людей, в которой характерный
внешний облик обусловлен общими наследственными конституционными признаками
(цветом кожи, формой головы, формой лица и носа, формой и цветом волос,
размерами тела и т. д.). Осн. человеческие расы –
европеоидная, негроидная и монголоидная. Отличительные черты монголоидной расы – желтоватая кожа, прямые
черные волосы, специфический разрез глаз; негроидной расы – темная кожа,
курчавые волосы, черные глаза; европеоидной – светлая кожа. Сегодня доказано
наличие единого генотипа у всех рас. Возникновение и развитие рас происходило
под влиянием прежде всего географических условий, в которых жили люди, но при
этом они оставались представителями единого человеческого рода. Косвенное
влияние на процессы расообразования оказывали
социально-культурные и языковые факторы, а также демографические процессы.
Расу не следует смешивать с другими общностями людей – родом, племенем,
народностью, нацией, которые различаются социальными, а не биологическими
признаками. В широком смысле слова раса представляет собой форму,
в которой характер человека находит выражение в его внешних признаках, в
частности в форме головы и лица. |
|
Расизм |
Теория о разделении человечества на высшие и низшие
расы, оправдывающая расовую дискриминацию; официальная идеология нацистской
Германии. 1) существует несколько
человеческих рас; 2) они неравны; 3) высшие расы имеют право повелевать
низшими расами. В действительности, с биологической точки зрения (открыто
единство генетических основ всех рас), понятие человеческой расы остается
крайне неопределенным: цвет кожи, форма лица – явные морфологические
характеристики, но биологически они плохо различимы. Даже если предположить,
что существуют различные расы, критерии физической силы или умственных
способностей (измеряемых с помощью тестов) не выявляют систематического
различия. Таким образом, расизм не имеет никакого научного обоснования
(биологического или психологического) и является нравственным заблуждением.
Решить проблему расизма можно лишь в масштабе всего общества: оно должно
стать более свободным и не оказывать давления на индивидуума. |
|
Раскаяние |
(лат. poenitentia) – мучительное чувство, связанное с мыслью о том, что дело
идет не так, как оно – в соответствии с совестью – должно было бы идти. В
раскаянии содержится намерение в будущем следовать голосу совести. |
|
Раскол |
разделение рус. церкви в XVII в. вследствие реформы патриарха
Никона и царя Алексея Михайловича. В строго богословском смысле употребление
термина "Р." здесь не вполне корректно, ибо в отличие от термина
"ересь" в православии он означает отделение от церкви нек-рой группы верующих не из-за несогласия в осн. догматических вопросах, а вследствие к.-л.
малозначительных формальностей, дисциплинарных или личностных расхождений,
т. е. неподчинение высшей церковной власти, не связанное с отступлением от
основ вероисповедания. Между тем Древлеправославная
церковь (Старообрядчество) всегда считала и считает новообрядцев — "никониан" (Московскую
патриархию) не раскольниками, а еретиками, отпавшими от единой истинной православной
церкви. В свою очередь, новообрядная церковь,
поддерживавшаяся в течение почти 300 лет силой государственной власти, имела
монопольную возможность открыто именовать себя церковью, а древлеправославных христиан (староверов) — раскольниками,
учинителями Р. Попытки староверов возражать против
этого преследовались в уголовном порядке. У ряда авторов термин
"Р." употреблялся не для обозначения самого церковного разделения,
но в качестве синонима старообрядчества. Реформа, предпринятая царем Алексеем
Михайловичем и патриархом Никоном, ставила задачей унифицировать рус.
богослужебный обряд с греч. и выверить рус. тексты
Священного писания и богослужебных книг по греч. образцам. При этом совр. греч.
образец воспринимался как эталон, а все расхождения с ним объяснялись искажениями,
привнесенными на Руси. Нек-рые исследователи
полагают, что унификация церковной жизни должна была подготовить не только
церковное, но и государственное соединение православного Востока с Россией —
путем отвоевания Константинополя у турок. Идея указанной унификации была
подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Паисием в 1649 г. и
поддержана нек-рыми др. греч. иерархами. Став патриархом,
уже через год, в 1653 г., Никон единоличным волевым решением разослал по московским
церквам распоряжение, предписывавшее
изображать крестное знамение не двумя, а тремя пальцами, вызвавшее резкое
осуждение мн. авторитетных священнослужителей, в т. ч. протопопов Иоанна Неронова
и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного
Собора на исправление богослужебных книг
по "древним славянским
и греческим образцам". Однако никоновские
"справщики" Арсений Грек, Епифаний Славинецкий
и др. выученики лат. и униатских учебных заведений
использовали вместо древн. новогреч.
книги, отпечатанные в Венеции и др. зап. городах. Эти не пользовавшиеся
доверием тексты воспроизводили все изменения, происшедшие в новогреч. церкви после крещения Руси, что повело за собой
некритический отказ от древне-рус, церковных установлений. Все это вызвало не
унификацию и усовершенствование, а разнобой и ухудшение (см.: Книжная справа
в России // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29. С. 324—326). В ряде случаев
реформаторы затронули церковные установления, к-рым придавалась особая значимость:
упомянутое выше двое-перстное сложение при крестном знамении было закреплено
как общеобязательное Стоглавым собором в 1551 г. под страхом анафемы, равно
как и сугубая (двоекратная) аллилуйя и др. Между тем
в православном учении знаково-символическое выражение догмата о двух естествах во Христе в сложении двух перстов для крестного
знамения значимо наряду со словесной формулировкой догмата, и изменение формы
(обряда) становилось изменением смысла (веры). Острота положения усугублялась
тем, что реформаторы исходили из ложного, опровергнутого позднейшей наукой
тезиса о древности и непогрешимости новогреч. образца,
к-рый возводился ими в ранг апостольского предания.
Одновременно, с целью дискредитировать и лишить авторитета древности рус. церковные
установления, реформаторы объявляли их недавно появившимися на Руси, занесенными
от еретиков "армянской ереси". Общий масштаб и осн.
тенденция их действий ярко охарактеризована в известной Соловецкой
челобитной: "...вкратце рещи весь церковный
чин и устав, что держит церковь Божия, то все переменили... православную нашу
христианскую веру истребили дотолика, будто и след
Православия в твоем государстве, российском царствии до сего времени не именовалося, и учат нас ныне новой вере, якоже Мордву или
Черемису, неведущих Бога и истинные христианские
православные веры" (цит. по: Субботин Н. Материалы для истории
раскола. М., 1878. Т. 3. С. 244—245). Р. стал столкновением традиционного
византийско-рус. мышления, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их
единстве, с новоевропейским рационализмом. "Дело в том, что столкнулись
разные идеи, что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового
времени (в барочной окраске)... Ошибется тот, кто
увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это коллизия
интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное - просветительство,
"внешняя мудрость", а для Аввакума — нравственное
совершенство" (Панченко А. М. Русская культура в канун петровских
реформ. С. 40—41). Активное неприятие насаждающихся реформ значительной
частью народа и духовенства, острая и глубокая критика их со стороны
уважаемых и авторитетных священнослужителей не повлияли на позицию верховной
власти, прежде всего царя Алексея Михайловича, продолжавшего введение новообрядчества и после оставления Никоном патриаршего
престола. Окончательное его утверждение состоялось на соборе 1666 г. и Большом
соборе 1667 г. с участием двух греч. патриархов и многочисленных греч.
архиереев. С момента произнесения соборных анафем стало невозможным
сосуществование староверов и реформаторов внутри единой церкви. Православная
традиция, в отличие от католицизма, не разделяла церковь на "учащую"
— духовенство и "учимую" — мирян и не присваивала первой
безраздельной власти в определении истинности вероучения. Старообрядческая
литература неоднократно ссылалась на слова Афанасия Великого, Иоанна Златоуста,
Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиняться
авторитету церковных иерархов, уклонившихся от православной истины. Хотя
староверы вынужденно лишились епископата, примкнувшего к новообрядчеству,
Р. означал не отрицание ин-та иерархии вообще, а разрыв с данной конкретной
иерархией, совершающей неприемлемые, с т. зр. защитников
"древлего благочестия", действия. Долгие годы после собора 1667 г.,
когда Р. окончательно стал фактом церковной жизни, они продолжали обличать
преобразования, обращаясь к царю и надеясь, что власть вернется к святой старине,
что Р. можно преодолеть, предлагали провести открытый диспут о вере перед всем
народом. Однако власти отвечали репрессиями и казнями. Восемь лет (1668—1676)
осаждался Соловецкий монастырь, после взятия к-рого
было замучено около 400 человек, а 14 апреля 1682 г. в Пустозерске
были сожжены знаменитые защитники древлеправославного
благочестия протопоп Аввакум, священник Лазарь, диакон Феодор и инок
Епифаний. Массовые казни и гонения вынуждали множество приверженцев старой веры
бежать в отдаленные места, а подчас прибегать к групповым самосожжениям. Р.
стал глубоким переломом, исказившим нормальное духовное развитие рус. об-ва, разрывом его внутреннего единства, отказом от
наследия прошлого. Духовные накопления средневековой Руси "объявляются
как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь
столетий, протекших со времен Владимира Святого... Притом цель этого
отрицания — не эволюция... но забвение, всеобщая замена. В глазах "новых
учителей" русская культура — это "плохая" культура, строить ее
нужно заново, как бы на пустом месте..." (Там же. С. 39). Снятие анафем
на старые обряды, произведенное Московской патриархией на Поместном соборе
1971 г., не слало завершением Р., т. к., с т. зр.
старообрядцев, неправедно положенные анафемы силы не имели, а преодоление Р.
состоит в возвращении новообрядцев в лоно Древлеправославной церкви, что неприемлемо для Московской
патриархии. Лит.: Громогласов И. М. О сущности и причинах
русского раскола так называемого старообрядства. Сергиев Посад, 1895; Каптерев Η. Φ. Патриарх
Никон и его противники. М., 1887; Кутузов Б. П. Церковная реформа XVII века, ее истинные причины и
цели. Рига, 1992. Ч. 1—2; Панченко А. М. Русская культура в канун
петровских реформ. Л., 1984; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество.
Духовные движения XVII века.
Мюнхен, 1970 (М., 1995). |
|
Распределение |
предоставление
произведенных благ людям в соответствии с некоторыми критериями, по которым
эти люди имеют право на получение таких благ.
|
|
Распятие |
Символ христианства, выражающий жертву Христа,
принесенную во искупление грехов человечества. |
|
Рассеивание |
(от фр. dessemination) -
1) центральное определение текстовой работы, а также характеристика
исторических судеб смысла, активно используемое в постмодернизме (особенно у Деррида); анаграмматическое сближение слова
"знак" (signe) и "семя" (semence). По мысли Деррида,
"мы играем здесь на случайном внешнем сходстве, на родстве чистого
симулякра между семой /смыслом - А.Г./ и семенем. Между ними нет никакой
смысловой общности". 2) Название работы Деррида
("Dessemination", 1972). Введение в философский
оборот данного слова фиксирует активную экспансию стратегии деконструкции
(см.) в сфере постижения процедур смыслопорождения:
неклассическое признание плюрализма смыслов замещается концептом Р. По логике
рассуждений Деррида, "дессеминация",
играющая центральную роль в процедурах деконструкции, интерпретируется в качестве
Р. "сем", т.е. семантических признаков, зачатков смыслов как обладающих
креативным потенциалом ("sema - semen"). С точки зрения Деррида,
полисемия выступает прогрессом в сравнении с линейностью письма или
моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту.
Тем не менее полисемия как таковая складывается в имплицитном горизонте
однозначной подытоживаемости смысла, т.е. в горизонте
диалектики. В свою очередь, "телеологическая и тотализирующая
диалектика" должна "позволить в какой-то определенный момент, как
бы он ни был отдален, собрать тотальность данного текста в истине его смысла,
что превращает текст в выражение, в иллюстрацию и анулирует
открытое и продуктивное смещение текстовой цепи". Р. же, по Деррида, "способно продуцировать не-конечное число семантических
эффектов, не поддается сведению ни к некоему присутствующему односложного
происхождения, [...] ни к некоему эсхатологическому присутствию".
Ускользание от полисемии осуществляется посредством разрыва циркуляций,
помещающих в начало (исток) уже осуществившийся смысл. Цель Р. -
"от-метить такую нервюру, складку, такой угол, которые прервали бы тотализацию". Письмо становится в этот момент своей
собственной отметкой, а не саморепрезентированием.
(Ср. у Делеза: движение смысла осуществляется
"подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры".) В границах
концепта смыслового Р. любой текстовой эпизод суть "черенок", прививаемый
под кору другого текстового побега, произрастающего из семени. Для практики
письма, фундированного принципом Р., важно систематическое использование
того, что дано как простая этимологическая единица "черенка", как
фрагмент живой ткани, подвергающийся трансплантации при хирургической операции
(greffon), или как граф (grafie)
- как своеобразная единица письма. Демонстрация принципа Р. на уровне
конструирования конкретного текста была (с весьма солидным присутствием эпатажа)
реализована в книге Деррида "Похоронный
звон" (1974). Издание была отстроено графематикой,
извлекающей в том числе и зрительные эффекты из варьирования конфигураций
шрифтов, из врезок текстов и сюжетных эпизодов одного порядка в текстовые
фрагменты, не имеющие с ними ничего общего. Текст книги был размещен в две
"колонны": белизна просвета между ними, согласно аннотации самого Деррида, имела принципиальное значение: поле текстовых
записей конституирует галактику. В левой "колонне" разбирались
фрагменты из "Философии религии" и "Эстетики" Гегеля,
кантовские размышления о категорическом императиве, а также принципиально
ситуативные цитаты из переписки Гегеля с сестрами и т.п. В правой
"колонне" располагался конгломерат мыслей Деррида
по поводу романа "Чудо" Ж.Жене, фрагменты
высказываний о Ж.-П.Сартре и Батае
и разнообразные этимологические изыски. Концепт "Р." очертил
понимание Деррида вопроса о том, "что остается
от абсолютного /выделено мною - А.Г./ значения, от истории, философии,
политической экономии, психоанализа, семиотики, лингвистики, поэтики?".
В работе "Двойной сеанс" (1972) (комментируя текст С.Малларме "Мимика") Деррида
трактует мимодраму как новое воззрение на
соотношение письма и референта, бытия и литературы, истины и литературы,
литературы как репрезентации. Суть мимодрамы -
молчаливый разговор с самим собой. Мим, изображающий и Пьеро, и Коломбину,
разыгрывает собственную мимодраму, не следуя ни
либретто, ни сюжету какой бы то ни было книги; белый грим Пьеро суть зримое
воплощение чистой страницы. Согласно Деррида,
"мим должен только записать себя на белой странице, каковой он сам
является; он должен записать себя жестом и физиогномической игрой". Р.
под таким углом зрения оказывается смысловой множественностью, достигаемой
предшествующими операциями с означающими, которые сами принадлежат к знаковым
системам с коннотативным строем и могут рассматриваться как коннотации в
коннотациях. По мысли Деррида, для практики
"работы текста" необходимо отбросить саму идею предисловия,
поскольку признание последнего означает наличие единой темы произведения.
Процедура Р. конституирует тем самым установку на "самовитое"
письмо, упраздняющее целостность литературного произведения посредством
изъятия формозадающей скобы (тематизма
или основного тезиса). Письмо в таком контексте суть то, что подвергает
деконструкции традиционную иерархизированную композицию
письма и устной речи, письма как слепка системы (идеалистической,
спиритуалистической, фоно- и логоцентристской). Текстовая
работа дезорганизует философскую противоположность "теория -
практика", элиминирует иерархию смыслов, текстовую работу немыслимо
подвергнуть гегелевскому "снятию" (см. Differance).
В сборнике очерков "Dessemination" (1972)
Деррида писал о романе "Числа" Ф.Соллерса: "Нет ничего более чуждого этому
конечно-бесконечному связыванию чисел, чем какая бы то ни было эсхатология,
утверждаемая литературой. Напротив, здесь мы присутствуем перед забиранием во
всеобщие кавычки литературы так называемого литературного текста: обманное
движение, посредством которого сама литература вступает в игру и выходит на
сцену". Конструирование литературы осуществляется, таким образом,
посредством логики зеркализма: игрой зеркал и
подобий, процедурами "квадратурирования" текста.
"Если Вы возьмете фрагмент "Чисел" и скажете, что он выражает то-то
или то-то, Вы потерпите провал, ибо глагол связка "быть", приписанная
к значению, сообщает тексту сущностные определения, субстанциализирует его и
делает неподвижным. Таким образом, нужно выбирать между темой и
текстом". По Деррида, "Числа" в
качестве чисел не имеют никакого смысла, они "решительно не имеют никакого
смысла, даже множественного": "наши представления о тексте (с точки
зрения его соотношения с реальностью) - это бесконечный
выход за пределы его классического представления. Это проламывание
в радикальную инаковость". Характеризуя связь концепта "Р." с
универсальными ходами деконструкции, Деррида отмечал:
"...без учета фигур рассеивания мы неизбежно придем к тому, чтобы сделать
из "символического" и из трехчлена "воображаемое - символическое
- реальное" жесткую трансцендентальную или онтологическую структуру".
Согласно оценке Деррида, наиболее общим заглавием
для проблемы Р. было бы: "кастрация и мимесис".
Концепт кастрации по существу неотделим в анализе Деррида от концепта Р. "...Этот последний /концепт
Р. - А.Г./ дает место тому больше и меньше, которое бесконечно сопротивляется
- и равным образом не может ничего навязать - эффекту субъективности, субъективации, аппроприации
(снятие, сублимация, идеализация, реинтериоризация...
означивание, семантизация, автономия, закон и
т.д.), что Лакан... называет порядком символического".
Р. у Деррида - "возможность деконструировать...
или... распороть весь символический порядок в его общей структуре и в его
модификациях, в общих и определившихся формах социальности, "семьи"
или культуры. Действенное насилие рассеивающего письма". Как отмечал Деррида в сборнике философских интервью
"Позиции", "лапидарно: рассеивание - фигура того, что не
сводится к отцу. Ни со стороны зарождения, ни со стороны кастрации... Писать
- рассеивание - не означает ли брать в расчет кастрацию... вновь вводя в игру
ее статус означаемого или трансцендентального означающего (ибо бывает и
трансцендентальное означающее, например фаллос как коррелят первого означаемого,
кастрация и желание матери), последнее прибежище всякой текстуальности, центральную
истину или истину в последней инстанции, семантически полное и незаменимое
определение этой зарождающей (рассеивающей) пустоты, в которую пускается
текст? Рассеивание утверждает (я не говорю - продуцирует или конституирует)
бесконечную заменимость, оно и не пресекает, и не контролирует эту
игру". Р., согласно рассуждениям Деррида, есть
"тот аспект игры кастрации, который не обозначается, не поддается
конституированию ни в означаемое, ни в означающее, не выставляет себя в
присутствование, равно как не представляет сам себя; не обнаруживает себя,
равно как не прячет себя. Он, таким образом, не имеет в самом себе ни истины (адекватности
или раскрытия), ни ее сокрытия". Метафоричность образа "Р."
обусловлена соответствующими трактовками его природы: "Если мы не можем
дать резюме рассеивания, рассеивающего разнесения /см. Differance
- А.Г./, в его концептуальном содержании, то дело в силе и в форме посеянного
им взрыва, взламывающего семантический горизонт" (Деррида). |
|
Рассказ |
категория структурной лингвистики и
общего литературоведения, используемая в постмодернистской философии науки
как наиболее адекватная языковая характеристика научных теорий. С точки зрения
структуралистов и постмодернистов любой значительный по объему дискурс всегда
осмысленно может быть построен в структурном отношении только как рассказ,
то есть как языковая структура, состоящая из завязки, сюжета и финала
(развязки). При этом действующими лицами рассказа могут быть как органические,
так и неорганические сущности (в физике, например, это взаимодействующие материальные
частицы, атомы, заряды, элементарные частицы), которые притягиваются,
отталкиваются, взаимно превращаются друг в друга, теряют энергию,
приобретают ее и т. д. и т. п.). С точки зрения постмодернистов, понимание
структуры научных теорий как рассказов более адекватно их сущности,
человеческому происхождению и предназначению, нежели позитивистское их
истолкование как чисто объективных дедуктивно-аксиоматических структур.
Структура и язык научных теорий, будучи человеческими творениями, не могут
не быть антропоморфными и метафорическими по самой своей природе. Более
того, только в таком виде они могут быть наиболее адекватно поняты и
осмыслены не только «людьми с улицы», но и самими учеными. В плане структурной
организации своего дискурса наука по существу ничем
не отличается от других видов дискурса (литературы, обыденной речи и даже
мифологии). Отличие лишь в степени точности и верифицируемое указанных видов
дискурса. (См. пастиш, постмодернистская философия
науки, текст, контекст). |
|
Рассудок |
психическая деятельность, дающая материал для разума
путем образования понятий, суждений, путем умозаключений, форма мышления,
способная логически осмыслять действительность, познавать в понятиях вещи и
их отношения, способность составлять суждения, превращать восприятие в опыт
путем объединения в категории. Одна из познавательных
способностей субъекта. Он представляет собой
способность образования понятий, суждений и правил (Кант). Однако рассудок может быть без понятий и понятия бывают без
рассудка. Главная функция рассудка конститутивная. Она заключается в
установлении опыта как предмета познания. Конститутивную функцию рассудок
выполняет благодаря наличию в нем априорных категорий - субстанциональности, причинности, необходимости. Посредством
подведения связанных между собой, обусловленных явлений под категории рассудка осуществляется переход от суждений
восприятия, наблюдения, имеющих лишь субъективную
значимость, к общезначимым
и необходимым суждениям опыта, от эмпирических представлений к понятиям теории.
Важнейшие характеристики: строгое отделение понятий друг от друга,
способность правильно классифицировать воспринимаемое, непротиворечиво
систематизировать опыт и знание. Р. отличается от самосознания, разума, духа.
Р. не дает нового знания, а лишь систематизирует существующее. Мышление в целом невозможно без
"рассудка".
Рассудок – это обыденное, повседневное, "житейское" мышление, то что часто называют здравым смыслом.
Картезианские философы противопоставляют рассудок (способность к познанию)
воле (способности судить и действовать). У Спинозы рассудок обозначает
способность понимать истину и стоит выше разума – умения спорить и
аргументировать; по Канту, наоборот, рассудок расположен ниже разума: это
способность понимать отношения объектов реального мира, тогда как разум
совпадает с нашими устремлениями к бесконечному, с моральным чувством долга.
Рассудок является «мыслящей душой», способностью мыслить предметы и их связи
посредством понятий (Вундт). |
|
Рационализации
процесс |
последовательное преодоление стихий природы, культуры и
человеческой души (психики) и замена их логически упорядоченными системами
практик, следующих принципу эффективности. Первоначальными источниками
рационалистической мотивации были, судя по всему, страх перед безднами хаоса
и стремление отвоевать у него пространство упорядоченности и предсказуемости.
Пафосу Р.п. нет места в космоцентричных
культурах, прямо соотносящих бытие человека с естественными космическими
гармониями. Только с возобладанием социоцентричных
установок, вызванных к жизни выпадением человека из природной гармонии,
противопоставлением природы и культуры возникает устойчивая ориентация на
упорядочивание «неразумных» стихий окружающего мира. Поэтому Р.п. включает психологию насилия над этим миром, статус
которого занижается и ставится под вопрос. Р.п.
предполагает дихотомию активный субъект — пассивный объект; в ранге
последнего может выступать и природная среда, которую предстоит «покорить», и
собственные инстинкты, которые надлежит обуздать, и культура, которую необходимо
модернизировать. Р.п. предполагает, с одной
стороны, постоянную критическую рефлексию, стимулируемую недоверием к внешне
заданным и унаследованным формам, а с др. — веру в безграничные возможности
усовершенствования себя самого и окружающего мира посредством логически ясных
процедур, а также процессы модернизации человеческого менталитета,
общественных отношений и практик. Процедуры модернизации сознания были
тщательно осмыслены М. Вебером, различавшим следующие типы социального
действия: целерациональное, ценностно рациональное, традиционное и
эффективное. Р.п. может быть понят как вытеснение
первыми двумя типами остальных. Характерно, что Р.п.
имеет своей мишенью не только неупорядоченную психологическую импульсивность,
но и традиционность, становящуюся главным объектом критики. Однако и первые
два типа действия оказываются неравноценными. Процедура отнесения к ценностям
противопоставляется процедуре отнесения к интересам, ибо только утилитарно
ориентированный субъект признается надежным и предсказуемым партнером в
рамках отношений обмена, тогда как ценностно ориентированные люди ставятся
под подозрение в качестве носителей пережитков иррационализма и
традиционализма. Поэтому Р.п. предполагает
размежевание и по линии элита — масса, и внутри элиты. С одной стороны, Р.п. опирается на
недоверие к низовому, массовому сознанию, характеризующемуся традиционализмом
и эффективностью, с др. — все более определенное размежевание с традиционной
гуманитарной элитой, «романтические» ориентации которой делают ее неадаптированной
к современному обществу, основанному на функциональном принципе и принципе
пользы. Парадокс Р.п. описан в кибернетике: он
означает повышение управляемости, котораядостигается
ценой снижения разнообразия управляемого объекта. В 1950—1960-х гг. Р.п. превозносился технократической элитой, которая
снижала культурное разнообразие общества, «вычищая» т.н. рудименты дотехнической культуры. С 1980-х гг. Р.п.
реализуется экономической элитой, инициирующей монетаристскую революцию и
демонтаж всех социокультурных форм, которые «не может сдержать рынок». Что
касается Р.п. общественных отношений и практик, то
европейская традиция содержит две модели. Первая, тоталитарная, восходит к
социальной механике Т. Мора и Т. Кампанеллы, получает рафинированную филос. форму
у Г.В.Ф. Гегеля и реализуется в марксистском проекте. Эта модель приписывает
иррациональность индивидуальному началу и связывает Р.п.
со всеупорядочивающей деятельностью государства,
назначение которого — преодолеть анархию общественной и личной жизни,
подчинив их вездесущему рациональному планированию. Вторая, либеральная,
модель, напротив, находит источники иррационального как раз в
надындивидуальных структурах, порождающих ложные цели и провоцируемые ими
ненужную жертвенность и коллективную расточительность. Т.о.,
две модели Р.п. вфилос.
отношении восходят к оппозиции номинализм — реализм. Тоталитарная модель Р.п. основывается на презумпциях реализма, т.е.
приписывает рациональность общему и иррациональность индивидуальному,
либеральная модель — наоборот. Кажется, многие трагедии европейской культуры
(и культур, рецептирующих ее эталоны) вызваны
неспособностью выйти за пределы жестких дихотомий Р.п.
и уяснить, что экономическая и социальная, коллективная и индивидуальная
рациональность находятся в отношениях дополнительности: Р.п.
невозможно обеспечить на путях рыночного или антирыночного,
индивидуалистского или коллективистского «монизма». Иными словами, Р.п. следует понимать именно как процесс, требующий
перманентных творческих усилий, постоянной балансировки разнородных начал; ни
в каком «автоматическом» режиме следования той или иной модели или системе
правил он недостижим. Этот вывод может быть представлен как аналогия теоремы
К. Гёделя о принципиальной неполноте формальных
систем. Европейский миф о завершении Р.п. как
«конце истории», нашедший свое выражение в двух великих учениях —
марксистском и либеральном, может быть понят как симптом ослабления
потенциала культуры, уходящей от риска перманентного творчества. |
|
Рационализация
(рационализирование) |
(от лат. ratio – разум) – истолкование
предметов, свойств и отношений реального мира в терминах некоторой
теоретической системы, набрасывание на предметный мир сети понятий теории, разумное
формирование в соответствии с научными принципами; распределение всего
имеющегося в распоряжении в соответствии с разумными рационами.
Рационализировать во всех областях человеческой деятельности является
постоянным стремлением, однако иррациональность человеческой жизни постоянно
служит ему препятствием. Р. представляет
собой движение от теоретического мира к предметному, теоретизацию последнего.
Обратное движение от предметного мира к теоретическому, наделение теории
предметным содержанием обычно называется обоснованием. Оба движения — от
теории к реальному и от реальности к теории — тесно взаимосвязаны. О Р. можно
говорить, если мир, задаваемый теорией, берется как более фундаментальный,
ясный и т.п., чем описываемый ею фрагмент реального мира; обоснование имеет
место, когда в качестве первичного и более фундаментального принимается
предметный мир. Напр., перед средневековой культурой стояла двуединая задача Р.
и обоснования религиозного учения. Его понимание могло быть достигнуто путем
постижения предметного мира, связывания недоступного самого по себе
умозрительного, небесного мира с реальным, земным. С др. стороны, сам
предметный мир становился понятным и обжитым в той мере, в какой на него
распространялась сеть понятий и отношений умозрительного мира. Укоренение
религии являлось постижением предметного мира и его религиозным Р.;
постижение мира означало набрасывание на него сети отношений, постулируемых
религией. Средневековой церкви предстояло, писал Л.П. Карсавин,
«развивая свою «небесную жизнь» в высших сферах религиозности, нисходить в
мир и преображать его в Град Божий, живя «земной жизнью». Поэтому в церкви
одновременно должны были обнаруживаться два видимо противоположных движения,
лишь на мгновение раскрывающих свое единство: движение от мира к небу и
движение от неба к миру». Движение к миру означало восприятие его культуры,
частью внешнее освоение, т.е. обмирщение и возможность падений с высот
«небесной жизни». Движение к небу, наиболее энергично выражавшееся в
религиозном умозрении и мистике, грозило устранением от всего мирского, вело
к аскетизму и пренебрежению земными целями. Обоснование религии и Р. с ее
помощью мира были необходимы для жизненности друг друга, они, переплетаясь,
создавали одно неразложимое в своих проявлениях противоречивое целое.
Особенно наглядно это выразилось в средневековом искусстве: оно аскетично и
всецело наполнено «неземным содержанием», но не настолько, чтобы совершенно
оторваться от земли и человека, пребывающего, хотя и временно, на ней. Угроза «приземления небесного», постоянно витавшая над
средневековой культурой, реализовалась только на рубеже средних веков и
Нового времени. В этот период Р. земного мира получило явный приоритет над
обоснованием религии, в результате чего божественные предметы оказались
приземленными, нередко сниженными до вполне житейских и будничных, а человеческое
начало приобретать черты возвышенно-божественного. «...Небесный мир как бы
сдвинулся с места и устремился в здешний, земной, пронизывая его собою» (В.В.
Лазарев). В современной науке, конструирующей высоко абстрактные
теоретические миры и устанавливающей сложные их связи с предметным миром,
процессы обоснования (движения от предметного мира к теоретическому) и Р.
(обратного движения от теоретического мира к предметному) переплетены очень
тесно. В философии науки внимание уделяется, однако, только процедурам
обоснования, что чревато опасностью объективизма и возникновением иллюзии
полной понятности мира на основе существующих теорий. Сходная ситуация
существовала в естествознании в кон. 19 в., когда казалось, что его развитие
завершено и никаких крупных открытий ожидать уже не приходится. Карсавин Л. П. Культура
средних веков. Общий очерк. Пг., 1918; Лазарев В.В.
Становление философского сознания Нового времени. М., 1987; Никифоров А.Л.
Философия науки: история и методология. М., 1998; Стёпин B.C. Теоретическое
знание. Структура и историческая эволюция. М., 2000. |
|
Рационализм |
(франц. rationalisme, от лат. rationalis – разумный,
ratio - разум), 1)
точка зрения рассудка, соответственно – разума; 2) направление в гносеологии
и методологии науки, представители которого признают единственным подлинным
источником ясных и отчетливых знаний разум (благодаря его имманентной
способности к интеллектуальной интуиции), а образцом научного метода –
дедуктивный метод. Р. противостоит как иррационализму, так и сенсуализму
(эмпиризму). Термин «Р.» используется для обозначения и характеристики
философских концепций начиная с 19 в. Исторически рационалистическая традиция
восходит к др.-греч. философии. Первую систематическую модель
рационалистической гносеологии построил Платон, опираясь на идеи элеатов о
несоизмеримости чувственной реальности и рационального метода познания, о
невозможности истинного познания меняющегося, текучего объекта как такового
(см. апории). Крайний рационализм Платона является следствием применения
установок крайнего реализма при решении онтологической проблемы общих понятий
(универсалий) к осмыслению гносеологической проблематики. Согласно Платону,
знание может быть только знанием общего, неизменной сущности вещей
(индивидуальное, феноменальный план реальности являются предметом
чувственного восприятия, а не мышления). Знание есть припоминание (анамнесис), оно существует как таковое в душе еще до
рождения, обретенное ею во время своих странствий по миру идей между своими
земными воплощениями (см. иннативизм, априоризм).
Аристотель развивает более мягкий вариант онтологического реализма (умеренный
реализм) и, как следствие, более мягкий вариант Р. Знание действительно
заложено в разуме, действительно существует до процесса познания, но не
актуально, а потенциально, и для перевода его в актуальное состояние
необходим, в том числе, и чувственный опыт (но в результате его, в результате
восприятий единичных вещей, знание не появляется, а лишь выявляется). Как целостная система гносеологических воззрений Р.
начал складываться в новое время в результате развития математики и
естествознания. В противоположность ср.-век. холастике
и религиозному догматизму классический Р. 17-18 вв. (Декарт, Спиноза,
Мальбранш, Лейбниц) исходил из идеи естественного порядка – бесконечной
причинной цепи, пронизывающей весь мир. Принципы Р. разделяли как
материалисты (Спиноза), так и идеалисты (Лейбниц): Р. у них приобретал
различный характер в зависимости от того, как решался вопрос об отношении
мышления и бытия. Р. 17-18 вв., утверждавший определяющую роль разума
не только в познании. Но и в деятельности людей, явился одним из философских
источников идеологии Просвещения. Культ разума характерен и для франц.
материалистов 18 в., состоявших в целом на позициях материалистического
сенсуализма и выступавших против спекулятивных построений Р. Обосновывая безусловную достоверность научных
принципов и положений математики и естествознания. Р. пытался решить вопрос:
как знание, полученное в процессе познавательной деятельности человека,
приобретает объективный, всеобщий и необходимый характер. В противоположность
сенсуализму Р. утверждал, что научное знание, обладающее этими логическими
свойствами, достижимо посредствам разума, который выступает его источником и
вместе с тем критерием истинности. Так, напр., к основному тезису сенсуализма
«нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах» рационалист Лейбниц
сделал дополнение: «кроме самого разума», т. е. способности разума постигать
не только частное, случайное (чем ограничивается чувств. познание), но и
всеобщее. Необходимое. Обращение к разуму как единственному научному
источнику знания привело Р. к идеалистическому заключению о существовании
врожденных идей (Декарт) или предрасположений и задатков мышления,
независимых от чувственности (Лейбниц). Принижение Р. роли чувственного
восприятия, в форме которого реализуется связь человека с внешним миром,
влекло за собой отрыв мышления от реального объекта познания. Кант, пытавшийся примирить идеи Р. и сенсуализма,
полагал, что «всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к
рассудку и заканчивается в разуме…». Разум, по Канту, не может служить
универсальным критерием истины. В философии Гегеля началом и сущностью мира была
объявлена абсолютная идея, или абсолютный разум, а процесс познания был
превращен в самопознание разума, который постигает в мире свое собственное
содержание. Поэтому развитие объективного мира предстает у Гегеля как чисто
логический, рациональный процесс, а его Р. приобретает характер панлогизма
(мирового разума). Кант, пытавшийся примирить идеи рационализма и
сенсуализма, полагал, что "всякое наше знание начинает с чувств,
переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме…". Разум, по Канту,
не может служить универсальным критерием истинности. Целиком рационалистичными являются исторический
материализм, позитивизм, прагматизм и те направления современной философии,
которые зависят от философии рационализма и находятся под его влиянием:
марксизм, неовитализм, логицизм, неореализм. Рационализм – метод мышления
эпохи Просвещения, разделяющий
оптимизм этого мышления, ибо он верит в неограниченную силу человеческого
познания, которое в той или иной степени духовно властвует над всем
существующим. Для рационализма есть только еще не разрешенные, но не
принципиально неразрешимые проблемы. В эпоху рационализма возникло новое
понятие науки, которое отождествлялось с математикой и естественными науками
вообще. «Научным» с этого времени называют то, что может быть представлено,
изображено с помощью математического и естественнонаучного языка. .Позднее возникает понятие «науки, свободной от
ценностей», означающее, что наука заботится не о том, ценны ли с этической точки
зрения и приобрели ли достоинство ценности предметы, а также результаты ее
исследований, заключают ли они в себе святое или несвятое.
Рационализм предоставляет разуму право на неограниченное господство; против
разума нельзя уже апеллировать ни к какой высшей инстанции. Для метафизики в
системе рационализма нет места. Поэтому в эпоху господства разума история
философии фиксирует упадок метафизики. Противники
рационализма – романтизм, иррационализм (Шопенгауэр, Кьёркегор,
Мэн де Биран, Ницше) и философия жизни (Бергсон, Дильтей), но часто они сами невольна
попадают в плен к рационализму. Под религиозным рационализмом понимают апогей
теологии Просвещения 18 в., в которой традиционное учение об откровении
полностью интерпретируется с позиций истин разума. В зап.
философии 19 и 20 вв. вера в неограниченную силу человеческого разума была
утрачена; преобладающей становится критика классического Р. с его идеалами
могущества разума и ничем не ограниченной рациональной деятельности человека.
Эта критика ведется как с позиций иррационализма, так и в духе умеренного,
ограниченного Р., связанного уже не столько с логической проблематикой
познания, сколько с поиском социально-культурных оснований и границ Р. Во всех случаях рационализм означает веру в
разум, в очевидность разумного
усмотрения, в силу доказательности. Рационализм как направление
противостоит как эмпиризму и сенсуализму, так и иррационализму. |
|
Рационализм
в этике |
этическая доктрина, согласно которой в определении
морального поведения человека, в обосновании моральных принципов и норм
решающую роль играет разум человека и законы этого разума (по Канту,
«практического»). Это концепция «доминирования разума над страстями».
Основная идея Р. в этике – разум способен автономно от чувственности
вырабатывать некоторые принципы и установки, сообразно которым осуществляется
(теоретически может осуществляться) детерминация поведения человека и
сообразно которым оно оценивается как моральное или неморальное. Обладание
таким «знанием» позволяет субъекту управлять своими собственными состояниями
и действиями (лапидарно: если человек знает, что пить нельзя, он всегда может
не пить и, в крайних вариантах, пока он в подлинном смысле разумен, будет не
пить). Нет такой страсти, которая победила бы (подчинила бы себе) автономный
закон практического разума. Р. в этике берет начало от доктрины Сократа
«Добродетель – это знание» (тот, кто знает, в чем заключается та или иная
добродетель, тот и добродетелен, например, владеющий понятием мужества тем
самым необходимо будет мужественен и т.д.). Важными вехами в истории
рационалистической этики были модели стоиков и Спинозы (см. ригоризм) в духе
«Свобода – это познанная необходимость». В полемике с установками
сенсуалистической этики Юма выдающийся вариант моральной системы в духе Р.
разработал Кант, синтезировавший все достижения этических рационалистов
прошлого и смягчивший их методологические крайности (например, тезис
«Добродетель есть действующая причина счастья, см. антиномия практического
разума). |
|
Рациональная
психология |
термин, введенный Христианом Вольфом, для обозначения науки о душе, оперирующей, в отличие от
эмпирической психологии, понятиями чисто душевных процессов и взаимосвязей. У
Канта в «Критике рационального разума» рациональная психология наряду с
онтологией, рациональной физикой и рациональной теологией выступает как один
из четырех осн. разделов метафизики. |
|
Рациональное
познание |
форма познавательной активности, возникающая на
основе абстрактно-понятийного мышления и направленная на раскрытие сущностных
связей и закономерностей бытия. |
|
Рациональность |
(от лат. ratio - разум).
Понятие, характеризующее различные формы жизненной активности человека, а также
природные и социальные явления с точки зрения их целесообразности,
эффективности, гармоничности, предсказуемости, экономии затраченных средств и
др. Поскольку
совокупность таких принципов не является вполне ясной и не имеет отчетливой
границы, понятию «Р.» свойственны и неясность, и неточность. В
современной философии выделяют различные типы рациональности (например,
классическая и неклассическая, научная и ненаучная) в зависимости от общих
представлений о разуме, а также выбранных критериев оценки познавательной
активности человека. Трактуемая в самом широком смысле как разумность,
рациональность противостоит иррациональности (не- и
внеразумности). Рациональность обладает следующими
необходимыми свойствами: 1) языковая выразимость;
2) определенность понятий и состоящих из них суждений (высказываний), их
значения и смысла; 3) системность (наличие координационных и субординационных
связей между понятиями и суждениями, характеризующих некоторую предметную
область); 4) обоснованность (существование логических связей) между
суждениями); 5) Открытость для внутренней и внешней критики оснований,
средств и результатов мышления; 6) рефлексивность
(самоуправляемость процесса мышления). Понятие «Р.» имеет многовековую историю, но только со втор. пол.
19 в. оно стало приобретать устойчивое содержание и сделалось предметом
острых споров. Во многом это было вызвано рассмотрением теоретического знания
в его развитии, уяснением сложности и неоднозначности процедуры обоснования.
Последняя никогда, в сущности, не завершается, и ни один ее результат, каким
бы обоснованным он ни казался, нельзя назвать окончательным — он остается
только гипотезой. Никаких абсолютно надежных и не пересматриваемых со
временем оснований теоретического знания не существует; можно говорить только
об относительной их надежности. В Р., в оценке знания с т.зр.
общих требований разума, стали видеть своеобразную компенсацию ставшей
очевидной ненадежности процедуры обоснования. Переосмысление «классической»
проблемы обоснования и отказ от фундаментализма выдвинули на первый план
проблему Р. Поскольку мышление человека является разным не только в разные
исторические эпохи, но и в разных областях его приложения, существенным
является различие между двумя уровнями Р.: универсальной Р., охватывающей
целую эпоху или культуру, и локальной Р., характеризующей особенности
мышления в отдельных областях теоретизирования конкретной эпохи или культуры. Универсальная Р., предполагает, в частности, соответствие
требованиям логики и требованиям господствующего в конкретную эпоху стиля
мышления. Предписания логики составляют ядро Р. любой эпохи, и вместе с
тем они не являются однозначными. Прежде всего, не существует единой логики,
законы которой не вызывали бы разногласий и споров. Логика слагается из
необозримого множества частных систем; «логик», претендующих на определение
закона логики, в принципе бесконечно много. Известны классическое определение
логического закона и логического следования, интуиционистское их определение,
определение в паранепротиворечивой, в релевантной
логике и т.д. Ни одно из этих определений не свободно от критики и от того,
что можно назвать парадоксами логического следования. «Что имеется в виду,
когда требуется соответствие логике?.. Ведь существует целый спектр
формальных, полуформальных и неформальных логических систем: с законом
исключенного третьего и без него, с законом недопустимости противоречия и без
него (логика Гегеля); с принципом, что противоречие влечет все что угодно, и
без него» (П. Фейерабенд). Особенно сложно обстоит
дело с требованием рассуждать непротиворечиво, фиксируемым законом
противоречия. Аристотель называл данный закон наиболее важным принципом не
только мышления, но и самого бытия. И вместе с тем в истории логики не было
периода, когда этот закон не оспаривался бы и дискуссии вокруг него
совершенно затихали. Относительно мягкая критика требования (логической)
непротиворечивости предполагает, что если перед
теоретиком встала дилемма: заниматься устранением противоречий из теории или
работать над ее дальнейшим развитием, обогащением и проверкой на практике —
он может выбрать второе, оставив устранение противоречий на будущее (см.: Паранепротиворечивая логика). Жесткая критика требования
непротиворечивости отрицает универсальность этого требования, приложимость его в некоторых, а иногда и во всех областях
рассуждений. В частности, диалектика, начавшая складываться еще в античности,
настаивает на внутренней противоречивости всего существующего и мыслимого и
считает такую противоречивость основным или даже единственным источником
всякого движения и развития. Для коллективистических обществ (средневековое
феодальное общество, тоталитарное индустриальное общество и др.) диалектика
является необходимой предпосылкой решения ими ключевых социальных проблем;
индивидуалистические общества (др.-греч. демократии, современные либеральные
демократии) считают диалектику, постоянно тяготеющую к нарушению законов
логики, интеллектуальным мошенничеством (см.: Индивидуалистическое общество и
коллективистическое общество). Это означает, что Р. коллективистического
мышления, взятого с обязательными для него экскурсами в диалектику,
принципиально отличается от Р. индивидуалистического мышления и что в рамках
каждой эпохи намечаются два типа универсальной Р., различающиеся своим
отношением к требованиям логики. Р. не оставалась неизменной на протяжении человеческой истории:
в античности требования разума представлялись совершенно иначе, чем в Средние
века; Р. современного мышления радикально отличается от Р. мышления Нового
времени. Р., подобно искусству, аргументации и т.д., развивается волнами, или
стилями; каждой эпохе присущ свой собственный стиль Р., и смена эпох
является, в частности, сменой характерных для них стилей Р. Сам стиль Р.
эпохи, складывающийся стихийно-исторически, укоренен в целостной ее культуре,
а не в каких-то господствующих в конкретный исторический период идеях, филос.
религиозных, научных или иных концепциях. Социально-историческая
обусловленность стилей Р. опосредуется стилем мышления эпохи, представляющим
собой систему глобальных, по преимуществу имплицитных предпосылок мышления. В
истории Р. отчетливо выделяются четыре основных периода ее развития,
соответствующие главным этапам развития общества: античность, средние века,
Новое время и современность. Первобытное мышление не является рациональным и
составляет только предысторию перехода в осевое время от мифа к логосу. Глубокие различия между Р. разных исторических эпох можно
проиллюстрировать, сравнивая, напр., Р. Нового времени и современную Р.
Мышление Нового времени подчеркнуто антиавторитарно, для него характерны:
уверенность в том, что всякое («подлинное») знание может и должно найти со
временем абсолютно твердые и неизменные основания (фундаментализм), кумулятивизм, аналитичность, бесконечные поиски
определений, сведение обоснованности к истинности, редукция всех употреблений
языка к описанию, отказ от сравнительной аргументации, стремление ко всеобщей
математизации и т.д. Современное мышление не противопоставляет авторитеты
(«классику») разуму и считает аргумент к авторитету допустимым во всех
областях, включая науку, не ищет окончательных, абсолютно надежных оснований
знания, не истолковывает новое знание как простую надстройку над всегда
остающимся неизменным старым фундаментом, противопоставляет дробности
восприятия мира системный подход к нему, не переоценивает роль определений в
структуре знания, не редуцирует обоснованность (и, в частности,
обоснованность оценок и норм) к истинности, не считает описание единственной
или ведущей функцией языка, использует, наряду с абсолютной, сравнительную
аргументацию, не предполагает, что во всяком знании столько научности,
сколько в нем математики, и т.д. Многое из того, что представлялось мышлению
Нового времени естественными, не вызывающими сомнений предпосылками
правильного теоретизирования, современному мышлению кажется уже
предрассудком. «Вневременная Р.», остающаяся неизменной во все эпохи, очень
бедна по своему содержанию. Требования универсальной Р., меняющейся от эпохи
к эпохе, довольно аморфны, даже когда они относятся к логике. Эти требования
историчны; большая их часть носит имплицитный характер: они не формулируются
явно, а усваиваются как «дух эпохи», «дух среды» и т.п. Универсальная Р. действует только через локальную Р.,
определяющую требования к мышлению в некоторой частной области. Характерным примером локальной Р. является научная Р., активно
обсуждаемая в последние десятилетия и представляющая собой совокупность
ценностей, норм и методов, используемых в научном исследовании (см.: Научный
метод). От стихийно складывающейся научной Р. необходимо отличать
разнообразные ее экспликации, дающие более или менее полное описание
эксплицитной части требований к разумному и эффективному научному
исследованию. В числе таких экспликаций, или моделей, научной Р. можно
отметить индуктивистскую (Р. Карнап, М. Хессе), дедуктивистскую (К. Поппер), эволюционистскую (С. Тулмин), реконструктивистскую
(И. Лакатос), анархистскую (П. Фейерабенд)
и др. Локальная Р. предполагает: определенную систему ценностей,
которой руководствуются в конкретной области мышления (науке, философии,
политике, религии, идеологии и т.д.); специфический набор методов
обоснования, применяемых в этой области и образующих некоторую иерархию;
систему категорий, служащих координатами мышления в конкретной области; специфические
правила адекватности, касающиеся общей природы рассматриваемых объектов, той
ясности и точности, с которой они должны описываться, строгости рассуждений,
широты данных и т.п.; определенные образцы успешной деятельности в данной
области. Универсальная Р. вырастает из глубин культуры своей исторической
эпохи и меняется вместе с изменением культуры. Два трудных вопроса в
отношении данной Р. пока остаются открытыми: если теоретический горизонт
каждой эпохи ограничен свойственным ей стилем Р., то может ли одна культура
осмыслить и понять др. культуру? существует ли прогресс в сфере Р. и может ли
Р. одной эпохи быть лучше, чем Р. др. эпохи? О. Шпенглер, М. Хайдеггер и др.
полагали, что предшествующие культуры непроницаемы и принципиально
необъяснимы для всех последующих. Сложная проблема соизмеримости стилей Р.
разных эпох, относительной «прозрачности» предшествующих стилей для
последующих близка проблеме соизмеримости научных теорий. Можно предположить,
что историческая объективность в рассмотрении Р. мышления возможна лишь при
условии признания преемственности в развитии мышления. Отошедшие в прошлое
способ теоретизирования и стиль Р. могут быть поняты, только если они
рассматриваются с позиции более позднего и более высокого стиля Р. Последний
должен содержать в себе, выражаясь гегелевским языком, «в свернутом виде» Р.
предшествующих эпох, представлять собой, так сказать, аккумулированную
историю человеческого мышления. Прогресс в сфере Р. не может означать, что,
напр., в Средние века более эффективной была бы не средневековая Р., а,
допустим, Р. Нового времени и тем более современная Р. Если Р. является
порождением культуры своей эпохи, каждая историческая эпоха имеет единственно
возможную Р., которой не может быть альтернативы. Ситуация здесь аналогична
истории искусства: современное искусство не лучше др.-греч. искусства или
искусства Нового времени. Вместе с тем прогрессу Р. можно придать др. смысл:
Р. последующих эпох выше Р. предшествующих эпох, поскольку первая содержит в
себе все то позитивное, что имелось в Р. вторых. Прогресс Р., если он и
существует, не является законом истории. Разум не представляет собой некоего изначального фактора,
призванного играть роль беспристрастного и безошибочного судьи. Он
складывается исторически, и Р. может рассматриваться как одна из традиций.
«Рациональные стандарты и обосновывающие их аргументы, — пишет Фейерабенд, — представляют собой видимые элементы
конкретных традиций, которые включают в себя четкие и явно выраженные
принципы и незаметную и в значительной части неизвестную, но абсолютно
необходимую основу предрасположений к действиям и оценкам. Когда эти
стандарты приняты участниками такой традиции, они становятся «объективной»
мерой превосходства. В этом случае мы получаем «объективные» рациональные
стандарты и аргументы, обосновывающие их значимость». Вместе с тем разум —
особая традиция, отличная от всех иных. Он старше др. традиций и пропускает
через себя любую из них; он универсален и охватывает всех людей; он гибок и
критичен, поскольку имеет дело в конечном счете с истиной. Из того, что разум
— одна из традиций, Фейерабенд делает два
необоснованных вывода: во-первых, Р. как традиция ни хороша, ни плоха — она
просто есть; во-вторых, Р. кажется объективной лишь до тех пор, пока она не
сопоставляется с др. традициями. Позиция Фейерабенда
представляет собой, в сущности, воспроизведение старой, отстаивавшейся
романтизмом трактовки традиции как исторической данности, не подлежащей
критике и совершенствованию. Традиции проходят, однако, через разум и могут
оцениваться им. Эта оценка является исторически ограниченной, поскольку разум
принадлежит определенной эпохе и разделяет все ее «предрассудки». Тем не
менее оценка с т.зр. Р. может быть более широкой и
глубокой, чем оценка одной традиции с т.зр.
какой-то иной традиции, неуниверсальной и
некритической. Разные традиции не просто существуют наряду друг с другом. Они
образуют определенную иерархию, в которой разум занимает особое,
привилегированное место. Слово «Р.» многозначно. Помимо Р. как соответствия правилам и
стандартам разума, Р. может означать соответствие средств избранной цели
(целесообразность, или целерациональность, по М.
Веберу), способность всегда выбирать лучшую из имеющихся альтернатив (по Р.
Карнапу, действие рационально, если оно имеет максимально ожидаемую
полезность), сравнительную оценку знания, противопоставляемую его абсолютной
оценке, или обоснованию, и т.д. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988; Касавин И.Т., Сокулер З.А.
Рациональность в познании и практике. М., 1989; Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н.
История и рациональность. М., 1991; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000;
Стёпин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000; Bloor D.
Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge. New York, 1983; Scientific
Rationality. The Sociological Turn. Dordrecht, 1984. |
|
Рациональный |
(от лат. rationalis — разумный) —
постижимый с помощью разума, разумно обоснованный, целесообразный, в
противоположность иррациональному как «сверхразумному» или даже «противоразумному»; отправляющийся от разума,
осуществляющийся или существующий благодаря разуму. Можно говорить не только о Р. мышлении, но и о Р. выборе,
решении, поведении и т.п. В частности, выбор считается Р., если он дает
лучшую из имеющихся альтернатив. М. Вебер различает два типа рациональности социального
поведения: целерациональность и ценностную
рациональность. Социальное действие является целерациональным, если в его
основе лежит ожидание определенного поведения объектов внешнего мира и др.
людей и использование этого ожидания в качестве «условий» или «средств»
достижения рационально поставленной и продуманной цели. Ценностно
рациональное действие основывается на вере в безусловную эстетическую,
религиозную или любую др., самодовлеющую ценность определенного поведения как
такового независимо от того, к чему оно приведет. Р. социальным действиям
противопоставляются аффективные, прежде всего эмоциональные, действия,
обусловленные аффектами или эмоциональным состоянием индивида, и традиционные
действия, основанные на длительной привычке. |
|
Реагирование |
(от лат. reagere противодействовать) – в
психологии, в частности в психоанализе,
разрядка душевного напряжения в противоположность его умиротворению в самом
себе. Так, напр., недовольство по службе может найти разрядку в дурном
обращении с женой и ребенком, деловые неприятности – в чрезмерном
употреблении алкоголя, неудовлетворенное чувство любви – в творческой
деятельности. |
|
Реакция |
(от позднелат. re – против и actio – действие) – ответное
действие, противодействие; действие раздражения; необходимая составная часть
всякого взаимодействия – в этом смысле употребляется особенно в химии и
физиологии. В физиологии под временем реакции подразумевают промежуток
времени между действием раздражителя и следующей за ним реакцией. В биологии
нормой реакции называют способ ответа организма на определенное раздражение.
В политической и культурной жизни с 1830 под реакцией понимают стремление
препятствовать новым порядкам, а если они уже возникли – противодействовать
им, чтобы снова заменить их старыми. |
|
Реализация |
(от позднелат. realis вещественный, действительный) – переход от
полагания реального, т.е. от предположения о том, что предмет, существующий вне
мышления, предмет в себе, противостоит или может противостоять нам, к
собственному познанию реального (см. Реальность),
т.е. к познанию того, что оно существует в себе, без противопоставления
акту познания (см. Бытие-в-себе). Реализация,
т.е. установление того, что предположение мышления о реальности относится к
предмету (установление реальности), может быть проверено опытным путем или
при помощи мышления. Реализовать нечто – значит осознать реальность факта. |
|
Реализм |
(от. позднелат. realis – вещественный, действительный) – точка зрения
реальности. Реализм утверждает наличное бытие действительности, лежащей вне
сознания. Эта действительность может пониматься как материальная (напр., у
Левкиппа, Лукреция, Геккеля и в современном естествознании) или как идеальная
(Аристотель, католич. теология и современная
диалектическая протестант, теология). Теоретико-познавательный реализм, в
противоположность идеализму, означает
принятие мира вещей, существующего независимо от познающего субъекта. Т. н.
наивный реализм полагает, что этот мир вещей точно или приблизительно таков,
каким мы его воспринимаем. В этом смысле В. Вундт называет реализмом именно
то мировоззрение, которое пытается оправдать различные (материальные и
идеальные) составные части, на которые, как оказывается, мир расчленяется уже
для донаучного мышления и которое пытается сохранить значение,
соответствующее влиянию каждой из этих частей на действительность.
Трансцендентальный реализм кантианского толка объявляет наш пространственный
и временной мир явлений действительностью, существующей независимо от нашей
чувственности. Сторонники критического реализма (А. Риль, О. Кюльпе, Ф. Брентано, А. Мейнонг) придерживаются того взгляда, что наше мышление
обладает познавательными средствами, настолько способными к приспособлению,
что постепенно мы можем достигать все более глубокого, более совершенного и
правильного познания реального. Католич. философия,
т.е. неосхоластика, под реализмом понимает утверждение о реальности всеобщих
понятий (см. Спор об универсалиях); противоположность
– номинализм. Современная философия по преимуществу реалистична. Важнейшие
направления современного реализма: исторический материализм, неореализм,
неотомизм и новая онтология, содержанием которой является метафизический
реализм. В центре анализа стоит вопрос о том, каким образом нам дана реальность и до каких пределов она
может быть познана. Важнейший вклад в современный реализм вносят
феноменология и экзистенциализм. 1. философское направление, признающее лежащую вне
сознания реальность, толкуемую либо как бытие идеальных объектов (Платон),
либо как объект познания, независимый от субъекта познания, процесса и опыта.
Если общее трактуется как существующее лишь в вещах (в качестве их
объективных форм, такие доктрины принято именовать умеренным Р. (Аристотель),
если до и независимо от вещей – крайним Р. (Платон, Ансельм, Гильом). Знаменито и учение Фомы Аквинского о трояком
существовании универсалий, в некотором смысле примиряющее все основные
способы и доктрины решения проблемы универсалий. Согласно Фоме, универсалии
существуют: а) до вещей – в уме Бога в качестве его мыслей, прообразов
будущих вещей, здесь Фома опирается на переосмысление соответствующих идей
Платона Августином Блаженным; б) в вещах – в аристотелевском смысле в качестве
форм этих вещей; в) после вещей – в смысле Абеляра, в качестве понятия,
рождаемого человеческим разумом, способным к сравнению, обобщению,
абстрагированию. Существует 2 вида реализма: крайний реализм,
считающий универсалии существующими независимо от вещей; умеренный реализм,
полагающий, что они реальны, но существуют в единичных вещах. Реализм в
крайнем своем выражении из-за пантеистической тенденции вошел в конфликт с
церковью, поэтому в средние века господствовал умеренный реализм. Реализм в
западной философии 20 века - совокупность философских учений и школ, общая
черта которых - признание реальности предмета познания, т.е. его
независимости от сознания и познавательных актов. Представители реализма
противопоставляют свои взгляды абсолютному идеализму неогегельянства и
субъективному идеализму. Научный реализм - направление в современной
философии западной науки, признающее существование объективной реальности и
возможность ее истинного познания в ходе исторической эволюции научных
теорий. 2. Убежденность в объективном существовании
реальности (как правило, материалистический Р.), как правило, более или менее
в том же виде, какой она нам представляется в процессе нашего ее познания; 3. В бытовом смысле – позиция трезвого,
продуманного, объективного взгляда на действительность (противостоит
«бытовому идеализму»); 4. Стиль в искусстве, суть которого –
воспроизведение действительности так, «как она есть сама по себе», а не как
«она переживается» (противостоит импрессионизму, футуризму и т.д.). |
|
Реализм в
искусстве |
(от лат.-действительный,
вещественный): творческий принцип конкретно-исторического, правдивого
воспроизведения жизни средствами различных видов искусства. В широком смысле
реализм равнозначен жизненной правде. С этой точки зрения можно говорить о
реалистичности творчества Гомера, У. Шекспира, Ф. М. Достоевского, ибо для их
произведений характерны жизненность и правдивость. |
|
Реализм в
философии |
позиция или философское учение, утверждающее, что мы
познаем истинную реальность (не путать с материализмом, который представляет
собой учение не о природе и направленности нашего знания, а о природе бытия).
Материализм, для которого любая реальность имеет материальную природу,
противостоит спиритуализму (идеализму), для которого истинная реальность –
духовной природы. Реализм же противостоит идеализму, по которому мы познаем
лишь феномены, а не реальность в себе. Обычно различают: 1) наивный реализм,
представляющий собой естественную установку любого ума на спонтанное
отождествление наших собственных представлений и реальной материи вещей. 2)
реализм, к которому может прийти философская рефлексия. Здесь можно выделить спиритуалистский реализм, самым знаменитым образчиком
которого является учение Платона. Существует также материалистический
реализм, представляющий собой философское обоснование наивного реализма (Юм,
Сартр). Отметим, что реализм в искусстве отстаивает точное воспроизведение
реальности и имитацию природы; он противоположен направлениям абстрактного
искусства. |
|
Реализм и
инструментализм |
направления в философии науки, по-разному истолковывающие
природу научного знания. Реализм рассматривает научное знание как описание
реальности и полагает, что понятиям научных теорий соответствуют реальные
объекты, их свойства или отношения. Реализм выражает стихийное отношение
ученых к создаваемым ими теориям. Инструментализм считает научные теории не
описаниями реальных вещей и процессов, а удобными инструментами для
предсказаний и организации практической деятельности. С этой т.зр. понятиям и утверждениям науки ничего в реальности
не соответствует, поэтому бессмысленно говорить об истинности научных теорий,
можно стремиться лишь к их экономности, простоте, эффективности и т.п.
Инструментализм близок к филос. прагматизму и позитивизму. Реализм
поддерживался в 20 в. марксизмом-ленинизмом и представителями «научного
реализма» в США (см.: Знание). Потер К.Р. Логика и рост научного знания. М., 1983; Степин B.C.
Теоретическое знание. М., 2000. |
|
Реализм
средневековый |
направление средневековой схоластики, утверждавшее,
что универсалии (общие понятия) имеют реальное, субстанциальное существование
и предшествуют существованию единичных вещей. |
|
Реализм
эмпирический |
характерное для философии Канта представление о пространстве и времени как эмпирических
формах организации вещей, во многом схожее с идеями трансцендентального
идеализма, рассматривающего их лишь как формы чувственного сознания, но
отличное от воззрений трансцендентального реализма, трактующего пространство
и время как «вещи в себе», не поддающиеся чувственному восприятию.
Современная философия трактует эмпирический реализм преимущественно как
«наивный реализм». |
|
Реалист |
в философии последователь реализма. В широком же смысле реалист – деловой человек, который принимает
вещи такими, каковы они есть, в противоположность идеалисту, который видит
свои желания, идеи и идеалы в сияющем ореоле. Различие между реалистами и
идеалистами, специально на материале поэзии, рассматривает Шиллер в
классической статье «Наивная и сентиментальная поэзия», в которой он
объясняет различие между жизненными установками идеалиста и реалиста
различием между сентиментальным и наивным сознательным поведением. |
|
Реалогия, вещеведение |
(от латинского "res"
- вещь) - гуманитарная дисциплина, изучающая единичные вещи и их
экзистенциальный смысл в соотношении с деятельностью и самосознанием
человека. Огромное большинство вещей, повсеместно и повседневно нас окружающиx, никак не укладываются в рамки теоретических
дисциплин, изучающих вещи: промышленной технологии, технической эстетики,
товароведения, искусствознания. Предмет реалогии - это такая сущность вещи, которая не сводится к
техническим качествам изделия, или к зкономическим
свойствам товара, или и эстетическим признакам произведения. Вещь обладает
особой лирической и мемориальной сущностью, которая возрастает по мере того как утрачивается технологическая новизна, товарная
стоимость и эстетическая привлекательность вещи. Эта сущность, способная
сживаться, сродняться с человеком, раскрывается все полнее по мере того, как
другие свойства вещи отходят на задний план, обесцениваются, устаревают.
Задача реалогии как теоретической дисциплины -
постичь в вещах их собственный, нефункциональный смысл, не зависимый ни от
товарной стоимости, ни от утилитарного назначения, ни даже от их зстетических достоинств. Важно провести терминологическое
разграничение "предмета" и "вещи" "Предмет"
требует в качестве дополнения неодушевленного существительного, а
"вещь" - одушевленного. Мы говорим "предмет чего?" - производства,
потребления, экспорта, изучения, обсуждения, разглядывания... но: "вещь
чья?" - отца, сына, жены, подруги, попутчика... В данном случае язык
лучше, чем любое теоретическое рассуждение, показывает разницу между
принадлежностью одного и того же явления к миру объектов и к миру субъектов.
Вещь выступает не как объект какого-либо воздействия, но как принадлежность
субъекта, "своя" для кого-либо. "Изделия",
"товары", "раритеты", "экспонаты" - это, в сущности, разные виды предметов: предметы
производства и потребления, купли и продажи, собирания и созерцания. Между
предметом и вещью примерно такое же соотношение, как между индивидуальностью
и личностью: первое - лишь возможность или "субстрат" второго.
Предмет превращается в вещь лишь по мере своего духовного освоения, подобно тому как индивидуальность превращается в личность в ходе
своего самосознания, самоопределения, напряженного саморазвития. Сравним еще:
"он сделал хороший предмет" - "он сделал хорошую вещь".
Первое означает - произвести что-то руками, второе - совершить какой-то
поступок. В древнерусском языке слово "вещь" исконно значило
"дело", "поступок", "свершение",
"слово"- и это значение, привходящее и в современную интуицию вещи,
В каждом предмете дремлет что-то "вещее", след или возможность
какого-то человеческого свершения... Р.-М. Рильке осмысляет происходящий в индустриальную
и постиндустриальную эпоху кризис традиционной вещепричастности
и вещепреемства как выдвижение новых творческих
задач сбережения и осмысления единичных вещей: "Еще для наших дедов был
"дом", был "колодец", знакомая им башня, да просто их
собственное платье, их пальто; почти каждая вещь была сосудом, из которого
они черпали нечто человеческое и в который они складывали иечто
человеческое про запас. (...) Одухотворенные, вошедшие в нашу жизнь,
соучаствующие нам вещи сходят на нет и уже ничем не могут быть заменены. Мы,
быть может, последние, кто еще знали такие вещи. На нас лежит ответственность
не только за сохранение памяти о них (этого было бы мало и это было бы ненадежно)
и их человеческой и божественной (в смысле домашних божеств -
"ларов") ценности. (...) Задача наша - так глубоко, так страстно и
с таким страданием принять в себя эту преходящую бренную землю, чтобы
сущность ее в нас "невидимо" снова восстала". Экзистенциальный смысл единичных вещей, разделяющих
судьбу своего владельца, многообразно исследовался в художественной
словесности, например, у Андрея Платонова, который назвал философическое внимание к
единичным вещам "скупостью сочувствия". "Вощев
подобрал отсохший лист и спрятал его в тай ное отделение мешка, где он сберегал всякие предметь несчастья и безвестности. "Ты не имел
смысла жизни,- со скупостью сочувствия полагал Вощев, - лежи здесь, я узнаю, за что ты жил и погиб. Раз
ты никому не нужен и валяешься среди всего мира, то я тебя буду хранить и
помнить". Проверка вещи на смысл - любой самой малой,
пустячной вещи - соотносит реалогию с метафизикой.
Может ли устоять мир, если хоть одна пылинка в нем выпадет из строя, окажется
лишней, ненужный - или единичный антисмысл, как
античастица, способен взорвать все разумное устройство вселенной? Современная
ситуация массового производства и потребления остро вопрошает о смысле
"безродных и безвестных" вещей и выводит к проблеме мирооправдания, или космодицеи.
Мир тогда лишь по совести оправдан для человека,
если все, что в нем есть, не случайно и не напрасно. Лирический музей, или Мемориал вещей, прообраз
которого - вещевой мешок Вощева, -
это и есть один из возможных опытов космодицеи,
оправдания мира в его мельчайших составляющих. То, что здесь собраны
небогатые вещи незнаменитых людей, усиливает ценность их осмысления. Чтобы
постичь природу вещества, физик обращается не к многотонным глыбам его, а к
мельчайшим частицам. Так и смысловое мироустройство для своего постижения
требует микроскопического проникновения в такую глубину, где исчезают крупные
и раскрываются мельчайшие смыслы. Не в знаменитом алмазе "Куллинан", не в треуголке Нанолеона,
не в скрипке Страдивари, а в какой-нибудь ниточке, листике, камешке, спичке
обнажается неделимый, "элементарный" смысл вещей. Наименьшая
осмысленная вещь несет в себе наибольшее оправдание миру. Причем этот смысл, обретенный вещью, с
благодарностью возвращается обратно человеку, заново подтверждая его
собственную неслучайность: космодицея становится
прологом к антроподицее. Еще раз процитируем А. Платонова: "Вощев иногда наклонялся и поднимал камешек, а также
другой слипшийся прах, и клал его на хранение в свои штаны. Его радовало и
беспокоило почти вечное пребывание камешка в среде глины, в скоплении тьмы:
значит, ему есть расчет там находиться тем более следует человеку
жить". На камешке, поднятом с
земли и имеющем некий "расчет", человек воздвигает собственную
надежду - быть сторицей оправданным в мире оправданных единичностей. Так между человеком и вещью совершается встречное
движение и возрастание смыслов. Может быть, главное что вынес бы посетитель
из лирического музея,- не только новое ощущение
близости со своим предметным окружением, но и новую степень уверенности в
себе, своеобразную метафизическую бодрость, которая укреплял бы его в ненапрасности собственного существования. Единичная вещь трудно поддается осмыслению - именно
единичность и ускользает от определения в мыслях и словах, которые рассчитаны
на постижение общего. Легче постигнуть значимость целого класса или рода
предметов, чем их отдельного представителя - "листвы" или
"камня", чем вот этого листика или камешка. Приближаясь вплотную к
единичному, задавая ему нефункциональный, философско-мировоззренческий вопрос:
"зачем ты живешь?" - воочию чувствуешь, как этот вопрос упирается в
тайну целого мироздания: только вместе с ним или вместо него единичное может
дать ответ. Известно, что абстрактное мышление по мере своего
исторического развития восходит к конкретному. Мышление единичностями -
высшая ступень такого восхождепия. При этом общие
категории, лежащие в основе всякого теоретического мышления, не отменяются но испытываются в движении ко все более
полному, всестороннему и целостному воспроизведению вещи как синтеза
бесконечного множества абстрактных определений. Логические абстракции,
которые в ходе исторического развития возвысили человеческий разум над
эмпирикой простых ощущений, как бы вновь возвращаются к исходной точке,
единичной вещи для тогo, чтобы раскрыть в ней
свернутое богатство всей человеческой культуры и вселенского смысла.
Единичное, "это", наиболее прямо связано с единым, со
"всем". Реалогия постигает реальность не
только в обобщенных понятиях и даже не в более конкретных образах, но в
единичных вещах, ищет способы наилучшего описания и осмысления бесчисленных
"этостей". Единичное - существует, и
значит, оно - существенно. Самый сложившийся и развитый раздел реалогии - это т.н. сидонология (от греч. "сидон",
плащаница) - дисциплина, изучающая Туринскую плащаницу, которой по преданию
Иосиф из Аримафеи обвил тело Иисуса, снятое с
креста, и которая загадочно запечатлела его облик. Основные интуиции реалогии
были впервые ясно выражены у Иоанна Дунса Скотта в
его учении об индивидах как единственно реальных существованиях, в отличие от
общих понятий, универсалий: "возникает не белизна, а белая доска... как
целое само по себе". При обосновании реалогии
как области знания можно воспользоваться идеями Г. Риккерта
о построении "индивидуализирующих" наук, которые, в отличие от
"генерализирующих", имеют дело со смыслом единичных явлений. К
числу таких наук следовало бы отнести не только историю, изучающую смысл
однократных событий на оси временн, но и реалогию, которая изучала бы уникальные смысловые образования
на осях пространства. Реалогия -
это и есть наука о вещах как формообразующих единицах пространства,
границах его смыслового членения, через которые выявляется его ценностная
наполненность, культурно значимая метрика (подобно тому как история выявлнет ценностную наполненность времени в смысловых
единицах событий). Согласно современным гуманитарным представлениям,
вещи придают пространству свойства текста. "...Вещи высветляют в
пространстве особую, ими, вещами, представленную п а р а д и г м у и свой собственный
порядок - синтагму, т, е. некий текст... Реализованное (актуализированное
через вещи) пространство в этой концепции должно пониматься как сам
текст..." [2] Таким образом, реалогияесть
наука о раализованном, т. е. расчлененном и
наполненном вещами, пространстве, о его текстуальных свойствах, которые через
описание обычных вещей - экспонатов Лирического музея - перекодируются в
языковые тексты. Лирический музей - это
пространство, говорящее сразу на двух языках: вещей и слов, которые
обнаруживают благодаря зтому совмещению возможности
и границы своей взаимопереводимости. Предмет реалогии - реалии,
то, что существует в форме отдельной вещи, предмета, изделия, т.е. обладает
физической и смысловой дискретностью, что указуемо
и показуемо, как "это", для чего имеется общее имя и что, однако,
представляет не вид, не род, а индивидуальное явление внутри данного рода,
вот этот стол или вон тот цветок. Концепция прерывности, отдельности,
дискретности вещественно-смыслового поля важна для понимания реалогии как науки о res в их
отличии от universalia. Именно границы вещей,
разрывы континуума, и образуют те смыслы, которые делают каждую вещь
единственной. Реалогия включает в
себя поэтику, антропологию, культурологию, семиотику, теологию единичных
вещей - не их текстуальных следов или визуальных образов, а их собственного
предметного бытия, как отдельных явлений. См. также Квантовая метафизика, Существоведение, Универсика. |
|
Реальная
основа |
в противовес познавательной основе, основа реального
наличного бытия вещи. |
|
Реальность |
(от позднелат. realis – вещественный, действительный) – Понятием
реальность обозначается все существующее в действительности. Как философская
категория обозначает все сущее. Вещественность, онтологическое бытие-в-себе, т.е. в-себе-6ытие,
абстрагированное от его рефлектированности,
выводимой из познавательной связи (см. Онтология).
Различают объективную реальность − то есть материя в совокупности различных ее видов
(реальность противополагается здесь субъективной реальности, то есть явлениям
сознания); и субъективную реальность − сознание человека, общества. В
истории философии реальность отличали от действительности. В отличие от
действительности в реальности можно различить возможность и необходимость, в
то время как в действительности они совпадают. Реальность (благодаря средству
реализации) приписывается всему тому, что может возникнуть и возникло во
времени (см. Необходимость), что
существует и является преходящим. Реальность принадлежит последним вещам,
которые не нуждаются в доказательстве. Проблема скорее заключается в том,
каким образом дана нам реальность, как мы понимаем ее. Проблема эта может
быть рассмотрена с различных сторон. 1) Познание направляется на сущее-в-себе, которое,
чтобы быть познанным, должно вступить в сознание, но как часть сознания
должно сохранить известную самостоятельность по отношению к познавательному
акту. Сущее-в-себе, выступающее как преднаходимое,
имеет характер «достоверной видимости» (см. Видимость), и, кроме того, оно обладает еще большей
значительностью в качестве акта сознания, который находит сущее-в-себе.
Поэтому познание не является просто одним из актов сознания; оно является
«трансцендентным», «перешагивающим» др. содержания сознания актом, который
сообщает сущему-в-себе особый смысл, отличающий его от др. содержаний
сознания. Трансцендентный акт отличается от др. актов (напр., от
мыслительного акта) также и тем, что он представляет собой схватывающий акт.
Человек знает, что предмет, на который направлено его сознание (см. Интенция), является не собственно преднаходимым, а онтологически сущим-в-себе, которое
проявляется в преднаходимом. Это знание трансцендирует сферу психического, микрокосмического, и
ведет в макрокосмос, физическую действительность (см. Психофизический уровень). Одновременно это знание есть осн. феномен естественного реализма. 2) Наряду с (рациональным) трансцендентным
познавательным актом существуют эмоционально-трансцендентные акты, среди
которых наиболее важны для проблемы реализма эмоционально-рецептивные: опыт,
переживание, страдание, терпение, которые объединяются как «происшествия»,
как затронутость чем-либо, а именно реальностью
происшедшего и жесткостью реальности вообще (напр., в том случае, когда
получают болезненный удар или толчок). В этом смысле я «знаю» последствия
моего действия, настроение моих ближних и т. д., переживаю успех или неудачу.
В каждом эмоционально-рецептивном акте содержится «необходимость перенести
что-либо» (см. Фактичность). Из противодействия,
которое реальность оказывает желаниям и действиям, вытекает также примитивное
знание о реальности, которое становится сознательнее только в результате
восприятия реальных предметов и их свойств. Осязание еще раньше всех др.
чувств опосредует уверенность в реальности, ее достоверность (см. Труд). Эмоционально-перспективные акты
(ожидание, предчувствие, готовность, подготовленность к чему-либо) также
свидетельствуют о реальности, т. к. они являются заглядыванием
в надвигающееся, в «грядущее» (см. Ситуация),
которое, как мы знаем, ограничит свободу наших действий. Ожидание может
обманывать, но только в частностях, а не в основном, поскольку грядущее – это
будущее, неотвратимо надвигающееся на нас. Эмоционально-проспективные
акты содержат реальную самоустановку по отношению к
суровости надвигающейся реальности, с которой человек должен каким-либо
образом справиться. Наконец, имеются эмоционально-спонтанные акты (влечение,
желание, деятельность, действие). В принципе они тоже являются проспективными, т. к. направлены на возможность
вмешательства в ход событий, следовательно, на изменение грядущего путем
влияния на него. Они непременно порождают уверенность как в реальности
грядущего, так и в реальности последствий этих актов. Действие может быть направлено
также и на лица. «Затрагивайте» личности моими действиями может иметь своим
следствием обратное «затрагивайте» меня самого, на основании чего можно
судить о гораздо большем значении реальности личности по сравнению с
реальностью вещей. Все эти акты неразрывно связаны. В человеческой
повседневной жизни они исчезают в одной структуре актов, которая может быть
охарактеризована как свойство целостности бытия. Центром этой структуры
является реальная данность; реальная определенность постоянно руководит человеческим
существованием. |
|
«Реальность
и человек» |
"РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК. Метафизика человеческого
бытия" — произв. Франка, в наиболее полном и систематизированном
виде излагающее его философскую систему, вышло в 1956 г., после смерти автора.
Центральное место в нем занимают проблемы философской антропологии,
к-рые Франк исследует с позиции метафизики всеединства
и Богочеловечества. Первые 3 гл. книги содержат общефилософское
введение в проблему человека. Здесь рассматривается идея реальности как
основоположного бытия, отличного от объективной (предметной) действительности,
а также идея Бога как первоисточника реальности и высшей абсолютной ценности.
Реальность непосредственно открывается как внутренняя духовная жизнь
человека, и вместе с тем она необходимо выходит за пределы его внутреннего мира,
изнутри соединяя его в конечном итоге с тем, что является всеобъемлющим и
всепроникающим единством и основой всего сущего вообще (см. "Предмет
знания "). Человек, будучи природным существом, через свое тело и
душевную жизнь, зависящую от телесных процессов, входит в состав
действительности (материального мира). Через свое же самобытие
он своими корнями как бы уходит в глубины для себя сущей и себе самой открывающейся
реальности. Именно нераздельное соучастие в этих разнородных мирах и отличает
человека от животного, всецело принадлежащего природному миру. Человек,
включая в себя природное начало, одновременно возвышается над ним благодаря
содержащейся в нем сверхприродной инстанции. Во
всяком сознательном акте (в познании, нравственном сознании, творчестве)
человек противопоставляет эмпирически данному нечто иное, выходящее за его
пределы. Любой познавательный акт предполагает сверхприродное
разделение субъекта и объекта. Точно так же понятия добра и зла, должного и
недолжного проистекают из нашей причастности к сфере, выходящей за рамки
объективной действительности и ей инородной. Двойственность, присущая
человеку, проявляется и в его статусе внутри реальности. В той форме, в к-рой
она непосредственно присуща человеку, реальность сознается им как несоответствующая
его подлинному существу, поскольку она неполна, частична, а главное —
стихийна, хаотична, безосновна (в чем и состоит субъективность внутренней
жизни). Человек испытывает нужду в безусловно прочной, самоутвержденной
основе для своего существования, и эта основа есть то, что называется Богом.
Но эта нужда или сознание своей собственной недостаточности тоже принадлежит
к самому существу человека. Бог есть ближайшим образом то, в чем человек
нуждается — начало, недостающее человеку, т. е. трансцендентное ему. С другой
стороны, Бог столь интимно сроден нам, что только в
Нем мы находим то, что конституирует наше собственное бытие. Бог, будучи первоисточником
и центром реальности, пронизывает всю реальность, а тем самым и человека, излучается
в него, постоянно (по крайней мере потенциально) присутствует в нем. То, что
делает человека человеком, есть его богочеловечность.
Трансцендентность Бога человеку совмещается с его имманентностью и образует с
ней некое неразделимое сверхрациональное единство.
Соответственно и идея Богочеловечества несет на себе отпечаток внутренней
антиномичности: она включает в себя не только утверждение принципиального,
сущностного сродства человека и Бога, но и признание существенных различий между
ними. В этом —
одна из отличительных особенностей кн. "Р. и ч." по
сравнению с более ранними трудами Ф. по проблеме человека ("Душа человека",
1917; "Смысл жизни", 1926), в
к-рых был сделан акцент на глубинном родстве Бога и
человека, что позволило Бердяеву, Зеньковскому и
др. говорить о недооценке им глубины укорененности
в человеческой натуре греховных начал. С т. зр.
Франка, правильное понимание богочеловеческой основы
человеческого бытия не отрицает двойственной природы человека,
что в конечном счете проистекает из нетождественности
Бога и реальности, взятой в ее общем виде.
Реальность — это сгусток духовной энергии, стихия свободных, но и слепых,
хаотических и разрушительных сил. Человек соприкасается
с нею не только в той центральной точке своего существа, в к-рой он выступает
личностью и связан с
Богом, но и
со всей реальностью как
таковой. Как только ослабляется связь с Богом, стихийные силы реальности
прорываются в человеческую душу и овладевают ею. Отсюда греховность человека.
Наряду с истинным духовным существом человека как личности в нем формируется
мнимое, самочинное "я". В
обоих этих качествах он является существом свободным, но в первом —
эта свобода подлинная, а во втором — мнимая, приводящая человека к
греху, выражающему его
зависимость от слепых демонических сил реальности. Франк показывает, как роковая
двойственность, присущая индивидуальному бытию человека, многократно усложняясь
и опосредуясь, пронизывает все сферы социального
бытия, начиная от элементарных (общение с др.
людьми) и кончая наиболее сложными — семьи, совместной хозяйственной деятельности,
государства, права и т. д. Говоря о связи "я" с "ты",
Франк подчеркивает их органическую включенность в "мы", являющееся
первичным единством многих субъектов. Это единство внутренне присутствует в каждом
"я", является внутренней основой его жизни. Об-во с этой т. зр. всегда есть нечто большее, чем комплекс фактических
человеческих сил, оно приводится в движение неким первичным духовным
организмом, лежащим в его основе. Этот организм есть его богочеловечность,
слитность человеческих душ в Боге. Ключевой и в осмыслении социального
аспекта человеческого бытия является тема внутренней антиномичности взаимоотношений
человека с Богом, реальностью и природой. Жизнь человека в социуме (мирская
жизнь) есть неразрушимое сочетание вольного стремления к добру с невольным
(самочинным) впадением в грех. Мирской жизни противостоит духовная жизнь как
внутренняя, потаенная сфера жизни в общении с Богом. В коллективной,
социальной жизни этому соответствует различие между сферой внешнего,
технического и организованного устройства жизни (государство, право,
хозяйство) и сферой духовно-нравственной жизни как проявления духовного
существа человека. Первая может так или иначе сдержать, ограничить зло, но
неспособна преодолеть греховность человеческой натуры. Взаимодействие этих
двух сфер социального бытия человека, при ведущей роли духовной сферы, и определяет
исторический процесс. Исторические эпохи различаются между собой в конечном
счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. В средние века идея
Богочеловечества была искажена в сторону забвения самоценности личности,
утверждения ничтожности человека перед лицом абсолютно трансцендентного ему
Бога. Осн. идея новой истории — идея свободы,
добывание истины в строительстве жизни из внутреннего источника человеческой
личности. Это была попытка соучастия свободного духа в Божьем творчестве, но
свобода была отождествлена с бунтом и отрешением от божественной почвы, в
к-рой она укоренена, что стало осн. причиной
нарастающего разложения нравственных и духовных устоев жизни. Последствия
этого духовного опустошения человека во всей полноте обнаружились в XX в. Выход, по Франку, состоит в
возвращении европейского человечества к христианским истокам своей культуры. Соч.: Реальность и человек. Метафизика человеческого
бытия. Париж, 1956. Лит.: Зеньковский В. В. История русской
философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 157—179; Он же. Учение С. Л.
Франка о человеке // С. Л. Франк. 1877—1950. Мюнхен, 1954; Резвых Т. Н. Реальность
и человек в метафизике С. Франка // Вестник Московского ун-та. Сер. 7,
Философия. 1992. № 5. |
|
Реальный |
(от позднелат. realis – вещественный,
действительный) – то, что есть на самом деле, действительный, объективный,
существующий не только в мысли, в противоположность вымышленному, воображаемому,
фантастическому, ирреальному, существующему только в сознании. В метафизике иногда различают понятия реального и
существующего: умственная идея – это что-то реальное, хотя ее и нельзя
назвать существующей, поскольку последний термин применим лишь к материальным
телам. Вообще реальное противоположно ирреальному, воображаемому. Реальное
бытие – см. Бытие. Противоположность
– идеальное, фантастическое, воображаемое, ирреальное; см. Интеллигибельный. Как логическое
понятие реальное противоположно как возможному, так и необходимому. |
|
Реальный
доход |
объем товаров и услуг,
который гражданин или семья может приобрести в определенный период времени на
свои номинальные доходы. |
|
Революция |
(от позднелат. revolutio — поворот, переворот, превращение, обращение) —
1) радикальное, коренное, «революционное», глубокое качественное изменение,
скачок в развитии природы, общества или познания, сопряжённое с открытым
разрывом с предыдущим состоянием, переворот в области мировоззрения, науки,
искусства, моды. 2) внезапное, насильственное изменение существующего
общественно-политического строя – в противоположность эволюции, постепенному
изменению. Революцию как качественный скачок в развитии, разрыв
постепенности, отличают и от эволюции (где развитие
происходит постепенно) и от реформы (в ходе которой производится
изменение какой-либо части системы без затрагивания существующих основ).
Может осуществляться мирным или насильственным способом, в зависимости от
наличии (или отсутствия) у противоборствующих социальных групп понимания
объективной необходимости этого перехода, видения мирных путей его
осуществления и, наконец, политической воли для совершения его гуманными
средствами с наименьшими жертвами. Нередко в истории человечества революции
чередовались с периодами контрреволюции – временными отступлениями от общего
хода преобразований общества, его прогрессивного развития. |
|
Революция
социальная |
быстрые качественные изменения во всех сферах общественной
жизни, скачок от одного способа производства к др. в результате
насильственного свержения старой власти. Согласно
диалектико-материалистическому пониманию истории, социальные революции
представляют собой закономерное явление в общественном развитии, а не просто
случайное нарушение сложившегося порядка вещей. По мнению К.Маркса,
социальные революции возникают и происходят тогда, когда старая
общественно-экономическая формация, исчерпав возможности своего развития, с
необходимостью уступает место новой. С этих позиций, экономической основой и
показателем исторической необходимости социальных перемен является конфликт
между новыми производительными силами и старыми производственными
отношениями. Революция как раз и направлена на ликвидацию этих устаревших
отношений, открывая тем самым простор для становления и утверждения нового
экономического базиса и преобразования на этой основе всей системы
общественных отношений, всей надстройки. Экономической
причиной революционного скачка является, согласно марксизму, нарушение закона
соответствия между производительными силами и производственными отношениями.
Суть данного закона К. Маркс выразил так: «На известной ступени своего
развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие
с существующими производственными отношениями, или — что является только
юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри
которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти
отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной
революции». Обостряются все противоречия общества, ухудшается жизненный
уровень большинства населения. Кризис общества в конце концов завершается
революцией. Прежде всего свергается старая власть, затем заменяются прежние экономические,
социальные, духовные и иные структуры новыми. В итоге совершается переход
общества от одного качественного состояния к др. Основной вопрос Р.с. — вопрос о
власти. Для совершения быстрых качественных изменений необходимо прежде всего
отобрать власть у старых социальных классов. Затем постепенно принимаются
экономические, политические, правовые и иные акты для изменения всех прежних
порядков. Характер революции определяется теми целями и задачами, которые
она ставит перед собой. В этой связи Р.с. можно
разделить на буржуазные, социалистические и национально-освободительные.
Целью буржуазной революции является ликвидация феодального способа
производства и утверждение новых общественных отношений. Исключительное
значение такая революция придает принципу равенства. Все граждане объявляются
равными перед законом независимо от их имущественного и служебного положения.
На первое место выходят права человека. Принцип частного предпринимательства
и личной инициативы объявляется всеобщим принципом буржуазного гос-ва. В
сфере политики начинают доминировать демократические формы правления.
Происходит разделение власти на три ветви: законодательную, исполнительную и
судебную. Как на макро-, так и на микроуровне органы власти избираются путем
голосования. Развитие буржуазного общества на определенном этапе приводит к
обострению его противоречий, прежде всего в экономической сфере. Обостряются
противоречия между трудом и капиталом. Национальные богатства все больше и
больше концентрируются в руках меньшинства, в то время как большинство
населения не всегда в состоянии удовлетворить даже общественно-необходимые
потребности. Усиливаются противоречия и в др. сферах общественной жизни —
социальной, политической, духовной и т.д. Все это приводит к глубочайшему
кризису общества. Если его не удается решить мирным путем, происходит
социалистическая революция. Цель ее заключается в ликвидации буржуазного
способа производства. В экономической сфере частная собственность заменяется
государственной или общественной собственностью. Национально-освободительная революция происходит в колониальных
странах. Ее задачами являются освобождение страны от колониальной
зависимости, создание национального гос-ва, национальной экономики,
национальных политических структур, национальной культуры и т.д. Хотя основной вопрос Р.с. — вопрос о
власти, тем не менее не всякое взятие власти имеет революционный характер. Следует
различать такие понятия, как государственный переворот, дворцовый переворот и
военный переворот. Государственный переворот осуществляется без изменения
способа производства. В такой переворот вовлекаются различные влиятельные
силы общества, поэтому состав его организаторов гетерогенен. Цель переворота
заключается в преодолении сложившихся в обществе негативных процессов и
явлений, в дальнейшем совершенствовании существующих социально-экономических
и политических порядков. Дворцовый переворот совершается внутри правящей
верхушки. Обычно такие перевороты происходят при династическом режиме. Цель —
замена одной личности др., более отвечающей интересам организаторов
дворцового переворота. Что касается военного переворота, то его осуществляют
по определению военные. Как правило, такие перевороты происходят в отсталых
странах. Цели переворотов могут быть самые разные: свержение коррумпированной
власти, защита национального суверенитета, защита интересов армии и т.д. |
|
Регион
науки |
территория, в экополитике
которой главную роль играют исследовательские центры, разрабатывающие новые
наукоемкие технологии и производства, основанные на применении этих технологий.
(См. управление наукой). |
|
Регресс |
(лат. regressus – движение в обратную
сторону) – необратимое
качественное изменение объекта
сопровождающееся понижением уровня его организации, переход от более высоких форм развития к низшим, движение назад, к старым, изжившим себя формам,
застой, изменение к худшему (в противоположность прогрессу). Развитие человеческого общества носит сложный, противоречивый,
зигзагообразный и полилинейный характер. В ходе этого развития те или иные
конкретные социальные организмы в силу разных причин (климатических,
политических, духовных и т.д.) приходят в упадок, переживают состояние
деградации, Р. и в конце концов погибают. В современную эпоху человечество переживает сложные процессы
прогрессивного и регрессивного характера. С одной стороны, некоторые страны и
народы совершили резкий скачок вперед во всех сферах общественной жизни, но с
др. — во многих гос-вах Африки, Азии и Лат. Америки наблюдаются не
прогрессивные движения, а регрессивные: не развиваются производительные силы,
сотни миллионов людей живут в нищете, нет своего информационного пространства.
Кроме того, не решены глобальные проблемы: экологии, здравоохранения,
демографии и др. Не случайно, что в современном обществознании теория Р.
находит все больше и больше сторонников. Regressus in infinitum – движение назад (в
прослеживании причин или условий), в бесконечное, т.е. не имеющее завершения.
Регрессивный – идущий назад (от обусловленного к условию, от действия к
причине). |
|
Регулятивный
|
(от лат. regula правило) – у
Канта принцип разума, который регулирует только созерцание, мышление и направляет
к познанию. Но он не может рассматриваться как объективно существующий, не
является конститутивным. Конститутивными,
согласно Канту, являются категории; регулятивен,
напр., принцип целесообразности. |
|
Редукционизм |
(от лат. reductio) — методологический
принцип, согласно которому сложные явления могут быть полностью объяснены с
помощью законов, свойственных явлениям более простым (например,
социологические явления объясняются биологическими или экономическими
законами). Редукционизм (от: "редукции") характерен для
метафизического мышления и метода механицизма в исследовании сложных
объектов, т.е. рассмотрение их через призму законов, описывающих более низкий
уровень реальности. Редукционизм абсолютизирует принцип редукции (сведения
сложного к простому и высшего к низшему), игнорируя специфику более высоких
уровней организации. Хотя как таковая, обоснованная редукция может быть
плодотворной (пример — планетарная модель атома). Редукционизм как философский подход исторически
потеснил холизм — систему взглядов, не выделяемую в тот период отдельно, но
господствовавшую в европейском мышлении до XVII века. Первым последовательным
выразителем редукционистского подхода к миру, продолжившим в Новое Время
традицию античного философа Демокрита, был Рене Декарт (1596—1650). Вот
пример его рассуждений: «…смерть никогда не наступает по вине души, но
исключительно потому, что разрушается какая-либо из главных частей тела. …
тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы
или иной автомат (то есть машина, которая движется сама собой), когда они
собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они
предназначены… от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда
условие их движения отсутствует». Редукционистская стратегия лежит в самой
основе зарождения и функционирования науки как системы доказательного знания,
сущность которой составляет логическое сведение одних истинных утверждений
определенной предметной области к другим ее истинным утверждениям (аксиомы,
принципы и законы). Первым триумфом редукционистской стратегии в науке было
построение древнегреческими мыслителями доказательной системы геометрии, где
подавляющее большинство известных, но разрозненных до этого геометрических
положений были сведены к относительно небольшому числу уже далее несводимых
исходных положений (аксиом). В системе геометрии Эвклида в основу всей
геометрии было положено только пять геометрических аксиом. Впоследствии редукционистская
стратегия доказала свою осуществимость и эффективность и при построении
других научных теорий (механики, астрономии, физики и др.). Редукционистская
стратегия лежала в основе построения и самой философии как
рационально-теоретической формы мировоззрения. Более того, начиная с
Античности, были предприняты такие поражающие сегодня воображение своими
масштабами и смелостью проекты, как редукционистское объединение всего
знания. В качестве аксиоматики таких универсальных систем знания предлагались
сначала различные философские системы, а затем (в Средние века) и
религиозно-философские. Однако, как показывает опыт развития науки,
редукционистская стратегия, несмотря на свою известную эффективность, имеет
определенные пределы, которые, правда, априорно (заранее) невозможно предсказать.
Так, оказалось, невозможно принципиально свести, несмотря на огромные усилия
логицистов, арифметику к логике. Редукционистский
принцип соответствия, основанный на требовании сведения старой теории к
повой, ее сменяющей, также выполняется лишь приблизительно. Столь же
приблизительно или, по крайней мере, частично возможно сведение химии к
физике, или биологии к физике и химии и т. п. Существуют две познавательные
установки, альтернативные редукционистской. Первая — радикальный антиредукционизм, основанный на философской идее
неповторимости и уникальности каждого явления и процесса действительности. В
значительной мере она используется в историческом и гуманитарном познании (в
«науках о духе»), а также в художественном и экзистенциальном переживании
реальности. Вторая — умеренный антиредукционизм,
основанный на одновременной фиксации единства и качественного разнообразия
как предметной, так и когнитивной реальности. Теоретическим выражением
умеренного антиредукционизма является идея холистского, системного, уровневого моделирования объектов,
сфер и аспектов реальности. В современном научном познании используются обе
описанные выше исследовательские стратегии. Границы эвристичности
и эффективности каждой из них могут быть оправданы только задним числом, их
практической полезностью в каждом конкретном случае. (См. наука, научная деятельность,
синтез). |
|
Редукционные
предложения |
утверждения о частичном тождестве
значений терминов теорий различной степени общности (например, арифметики
натуральных чисел и арифметики действительных чисел), или различных уровней
знания в рамках одной науки (например, эмпирического и теоретического ее
уровней). Случай частичной идентификации значений терминов эмпирического и
теоретического уровней научного знания называется эмпирической интерпретацией
теории. Хотя редукционные предложения и имеют синтаксическую форму «А есть
В», они по своей логической сути являются не суждениями, а определениями
(конвенциями о возможном тождестве значений разных терминов), поэтому к ним
не применима характеристика истинности или ложности. Полезность и
правильность тех или иных редукционных предложений устанавливается лишь «задним
числом», т. е. когда следствия теоретической системы, дополненной
определенными редукционными предложениями, хорошо согласуются с результатами
наблюдения и эксперимента. (См. интерпретация, научная теория, определение). |
|
Редукция |
(от лат. reductio – отодвигать назад, возвращать) – термин,
обозначающий действия или процессы, приводящие к упрощению структуры
какого-либо объекта, методологический прием сведения данных к исходным
началам, уменьшение, ослабление чего-либо и легче поддающемуся точному анализу. Одно из
понятий феноменологии. Напр., в
математике решение задачи А может быть редуцировано к задаче В, если из
решения задачи В может быть получено решение задачи А. Р. является
эффективным средством познания практически во всех областях науки. Для
уточнения конкретного смысла этого термина необходима точная спецификация
допустимых методов сведения. В логике и методологии науки под Р. обычно
понимают объяснение теории или множества экспериментальных законов,
установленных в одной области исследований, с помощью теории,
сформулированной для др. области исследований. Впервые достаточно строгая методологическая концепция Р. теорий
была предложена в 1950-х гг. сторонниками логического эмпиризма (Э. Нагель,
Г. Фейгл и др.), которые исходили из возможности
аксиоматической формулировки естественно-научных теорий в терминах языка первопорядковой логики. Описание отношений между теориями
такого типа и составляет, с их т.зр., предмет
теории Р. Согласно Нагелю, можно выделить два основных типа теоретической
редукции: 1) гомогенная Р., когда обе теории выражены на одном и том же языке
(хотя одна из них может содержать большее число предикатов) и 2) гетерогенная
Р., когда эти языки различны и возникает задача перевода с одного языка на др.
Общую схему гомогенной Р. можно представить так: T1 и I → Т2, где T1 — первичная теория, Т2 — вторичная, или
редуцируемая, теория, а I — конъюнкция некоторых дополнительных допущений
(начальных условий). В отличие от гомогенной Р. гетерогенная Р. предполагает,
что вторичная теория включает в себя некоторое число дескриптивных терминов,
которые отсутствуют среди основных терминов первичной теории. Поэтому для
осуществления гетерогенной Р. необходимо ввести переходные предложения,
связывающие предикаты первичной и вторичной теорий. Но поскольку у каждой
участвующей в Р. теории имеется своя семантическая модель, то процесс
сведения предполагает изменение смысла теоретических терминов. Т.о., для реализации гетерогенной Р. (как и гомогенной)
кроме условия выводимости требуется также и условие смысловой инвариантности.
А это предполагает введение дополнительных семантических допущений
относительно структуры системы. Если конъюнкцию этих семантических допущений
обозначить как S, а конъюнкцию переходных предложений — как R, то общая схема
гетерогенной Р. будет такова: T1 и R и S → Т2. Для логического эмпиризма наибольший интерес представляла
гомогенная Р., поскольку гетерогенная Р. не касается логического аспекта интертеоретических отношений, а затрагивает сугубо эвристические
проблемы модификации научных теорий с помощью дополнительных гипотез. Тем не
менее на практике успешно исследовалась Р. гетерогенного типа, в то время как
попытки осуществить прямую дедукцию одной теории из другой в нетривиальных
случаях особого успеха не имели. |
|
Редукция
трансцендентально-феменологическая |
метод трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Его смысл состоит в исключении из
сферы предметного рассмотрения всего эмпирического, внешнего по отношению к
чистому сознанию. Утверждения, связанные с внешним восприятием, оставляются
вне применения (подлежат феноменологической эпохе). В результате завершения
трансцендентально-феноменологической редукции остаются лишь имманентные акты
чистого сознания, которое и выступает предметом феноменологии. При этом в
сферу исследования возвращается все то, что было включено в нее ранее, но уже
в своей «чистой сущности». Гуссерль считает, что Р.
(или «эпохе») свойственна не только феноменологии, но и др. наукам (физике,
математике, биологии), которые отличаются от философии лишь радикальностью ее
применения. По Гуссерлю, Р. — необходимый начальный
этап феноменологии. Р. имеет два аспекта: 1) негативный: отказ от
традиционных характеристик объективного существования, а вместе с тем — и от
всех теорий о «реальном» (в этом плане Р. синонимична «эпохе»); 2)
позитивный: феноменологическая Р. есть «возвращение» к истокам опыта,
трансцендентальной субъективности. Феноменологическая Р. лишь открывает новую
область опыта, но еще не является самим феноменологическим исследованием: она
только приводит исследователя к «вратам феноменологии». «Отказ» от реального
мира, «вынесение его за скобки» означает не утрату, но, наоборот,
приобретение целокупной области «абсолютного бытия» («Идеи к чистой
феноменологии и феноменологической философии». Кн. I, § 50). Это возможно,
поскольку, по Гуссерлю, трансцендентальная
субъективность «заключает в себе» всю реальную Вселенную и все возможные
реальные миры («Идеи». Кн. I, § 33). Благодаря этому Р., называемая также
феноменологической или трансцендентальной, раскрывает в трансцендентальной
субъективности акты, конституирующие чистые феномены. Тем самым феноменология
открывает новые аспекты в субъективном и объективном бытии, обычно
ускользающие от взгляда человека, ориентированного на эмпирические данности. Гуссерль вводит также понятие «эйдетической» Р.,
благодаря которой мы можем восходить от эмпирических всеобщностей к
сущностным. Понятие феноменологической Р., которую Гуссерль
начинает разрабатывать примерно с 1906, нашло свое классическое выражение в
трудах 1913—1917, одновременно став причиной острых разногласий внутри
феноменологического сообщества. |
|
Резигнация |
(от лат.) – отречение, покорность неотвратимому;
может основываться или на познании и чувствовании Высшей силы, или на болезненности
и бессилии; см. Квиетизм. |
|
Резонанс |
(от лат. resonare – повторять) – колебания одного
из колеблющихся тел, «настроенных» на определенное число колебаний (все тела более
или менее способны производить их), которые взаимодействуют с
колебаниями, производимыми др. телом, колеблющимся с той же или подобной
частотой (напр., наложение колебаний звучащих струн, приводимых в движение
смычком, на колебания деки скрипки, благодаря чему звучание инструмента
усиливается и становится «полнее»). В переносном смысле говорят о резонансе
двух душ в сочувствии, сострадании, в симпатии, в коммуникации и т. д. |
|
Резонерство |
рассуждение в нравоучительном тоне. |
|
Резюмирование |
подведение итогов беседы, соединение ее фрагментов в
единое смысловое целое. Применяется в ходе и в конце беседы, заседаний,
телефонных разговоров. |
|
Реидеологизация |
процесс возрождения идеологии, обновленная вера в идеологию.
Самый общий смысл Р. обозначен приставкой «ре». Р. предполагает возрождение
идеологии, усиление ее роли в современном мире. Ведущие теоретики Р. (Р.
Арон, Д. Беля, О. Лемберг, Р. Нисбет
и др.) объявили в нач. 1970-х гг., что в современном мире происходит бурное
обновление духа, обнаружены и задействованы дремавшие до сих пор
мировоззренческие ресурсы, укрепляется утраченная в минувшие десятилетия вера
в мобилизационную мощь идеологии капитализма. Ныне Р. трактуется как
развернувшееся массовое приобщение широких слоев населения к идеалам и
ценностям современного общества. В связи с реидеологизаторской
тенденцией в зап. литературе обсуждается вопрос о том, что действительно
имели в виду Арон, З. Бжезинский, Белл, С. Липсет,
Э. Шилз и др., когда говорили о «закате идеологии».
Бжезинский пояснил, что под «закатом идеологии» он понимал только догматизм,
стремление к систематизаторству. Белл подчеркнул,
что анализ «конца идеологии» не предполагает исчезновения всех социальных
конфликтов. Все реидеологизаторы говорят о
возросшей роли идей в современном мире. Р. сложное и многоплановое явление. Возникновение этой идейной
волны трансформировало и либерализм, и консерватизм, и леворадикальное
сознание. В русле данной тенденции лежат попытки буржуазных партий
(республиканской и демократической в США, лейбористской в Англии) опереться
на обновленные политические программы и тем самым укрепить свой престиж. Р.
коснулась и современных философии и социологии. В России реидеологизаторская
тенденция находит отражение в поисках национальной идеи, в стремлении
построить патриотическое общество, в желании приобщить страну к достижениям
мировой цивилизации. Гуревич П.С. Социальная мифология. М., 1983; Современные
буржуазные теории общественного развития. М., 1984. |
|
Реинкарнация |
(лат.
перевоплощение душ в новые тела, то же, что
в греческих источниках метемпсихоз (переселение душ). Основой перевоплощения по представлениям древних
мыслителей служит наличие у
человека бессмертной души и облекающих ее тонкоматериальных и тонкоэнергетических
покровов, в одеянии из которых душа покидает погибшее тело, чтобы, осмыслив
в межжизненном периоде полученный земной опыт, вновь вернуться в
грубо-материальный мир для получения нового урока. Цель реинкарнации – дать возможность душе путем многих опытов достигнуть
совершенства, чтобы слиться в гармоническое единство с Богом. В восточных религиях и философии реинкарнация
осуществляется путем многократного переселения души ("колесо
сансары"), ее перевоплощения. Кармический закон ("карма")
устанавливает порядок перевоплощений в зависимости от той жизни, которую
индивид прожил в прошлом и настоящем, и в зависимости от того, как он ее
прожил, перевоплощения могут быть различны. Кармически правильная жизнь (в
зависимости от установок того или иного учения) дает хорошее и более высокое,
по сравнению с предыдущим, перевоплощение. Полностью праведная жизнь
индивида, постигшего истинную (в рамках учения) суть бытия, может прервать
цепь бесконечных перевоплощений и соединить душу с Абсолютом. Кроме того, для
такого соединения нужны особые тренировки и особые состояния. |
|
Рейтинг |
порядок пунктов на основе
суждений людей случайной выборки об абсолютной ценности с использованием
числовой шкалы. В результат получаются интервальные данные. |
|
Реклама |
процесс и средства (пресса, кино, телевидение и
т.д.), посредством которых доступность и качества предметов потребления, а
также услуг доводятся до общественности. |
|
Рекурсивность |
термин, обозначающий повторяющийся характер человеческой
деятельности и любого социального феномена как такового, устанавливающий
отношения различия с тем, что повторяется. Основная теоретическая нагрузка
понятия Р. заключается в преодолении традиционных метафизических оппозиций
социальной структуры и индивидуального действия, производства и
воспроизводства, субъекта и объекта, внутреннего и внешнего и т. д. Наличие
любого социального явления признается лишь в том случае, если повторение
изначально вписано в структуру этого феномена. Р. скрывает структурную
возможность тождественности (нетождественности)
социального феномена. Производство и воспроизводство не находятся в отношении
логического следования. Воспроизводство структурно вписано в производство.
Производство не предшествует воспроизводству, а предполагает его как
собственную структурную возможность. Р. выступает условием воспроизводства.
Именно в силу повторяющегося характера человеческой деятельности
поддерживается непрерывность производства/воспроизводства и сингулярность
существования социальных феноменов. Р. является конститутивной относительно
самой возможности становления, процессуальности
социального. Динамика, процессуальность социального
полагаются тем, что в силу повторяющегося характера человеческой деятельности
социальный феномен вписывает в собственную структуру “другого”, внутри себя
всегда уже является “другим”. В силу этого самотождественность,
единство социального всегда уже является не тем, чем предполагается быть.
Повторяющийся характер человеческой деятельности полностью покоится на
конечности индивидов, на невозможности объективирования
собственной смерти. Т. е. отсутствие повторяемого замещается повторяющимся
характером человеческой деятельности, что и полагает динамику социального. |
|
Релевантный |
уместный, относящийся к делу, значимый в данной
конкретной ситуации. |
|
Религиоведение |
совокупность наук,
изучающих религию как явление индивидуальной и общественной жизни. Возникло
во второй половине 19 в. в результате обобщения данных о религии, накопленных
историей, археологией, этнографией, психологией, социологией, философией и
другими науками. Религиоведение включает в себя в качестве составляющих
историю религии, теорию религии, философию, социологию и психологию религии. |
|
Религиозная
антропология |
философия человека, результат синтеза собственно
философских, конкретно-научных, иногда и религиозных идей. |
|
Религиозная
метафизика |
Метафизические учения, исходящие из признания
истинности основоположений какой-либо религии. |
|
Религиозная
мораль |
система нравственных представлений, норм и
заповедей, обосновываемая религиозными средствами. Тесно связана с
вероучением, догматикой и опирающаяся на веру в Бога. |
|
Религиозно-философские
учения в XX веке
|
Неотомизм (название
которого происходит от латинизированного имени Фомы Аквинского с приставкой
«нео» – новый) возник в конце 19 века. В двадцатом
столетии эту доктрину развивали в первую очередь Э.Жильсон
(1884 – 1978), Ж.Маритен (1882 – 1973), Э.Корет (р. 1919), Ю.Бохеньский
(р. 1902), К.Райнер (1904 – 1984), а также Г.Веттер, И.Меснер, Й.Пипер,
Д.Мерсье и ряд других мыслителей. Католическая церковь уже в первой половине
двадцатого века санкционировала курс самообновления – «аджорнаменто», в
котором отчетливо обозначилась антропоцентрическая переориентация ее
идеологии, которая подразумевала ассимиляцию католической теологией
инструментария и категориального аппарата феноменологии, философской
антропологии, персонализма, экзистенциализма и иных направлений. Подобный
ассимилирующий подход ориентируется на рассмотрение и обоснование положений
«вечной философии» через призму человеческого существования. Обращаясь к
диалогу с современным миром, теоретики неотомизма широко популяризировали
собственные воззрения. Центральным для
неотомизма является принцип гармонии и веры. Неотомисты
полагают, что защищаемая ими доктрина обладает универсальными возможностями,
поднимается над полярностью материализма и идеализма, сциентизма и антисциентизма. Защищая религиозное видение универсума и
человека как исчерпывающее и всеобъемлющее, представители неотомизма
утверждают предустановленное свыше непротиворечивое единство данных веры и
разума, нерасторжимую взаимосвязь теологии откровения, рационального
богословия и метафизики. Поскольку же метафизические тезисы понимаются в
качестве совершенно автономных и не подлежащих коррекции со стороны науки,
философское умозрение, в интерпретации неотомистов,
призвано ориентироваться на собственные критерии рациональности и
направляться в конечном итоге «светом веры». В начале 20 в. (после Первой мировой войны) в рамках
протестантской философии возникло течение неоортодоксального протестантизма. Главными представителями
этой религиозно-философской школы являются: основоположник диалектической теологии К.Барт (1886 – 1968), Р.Нибур
(1892 – 1971), П.Тиллих (1886 – 1965), Р.Бультман (1884 – 1976). Эти и другие протестантские
философы ставили своей целью возрождение подлинного наследия Реформации. Представители неоортодоксального
протестантизма строили свое учение в ходе критики идей «либерального
христианства», получивших широкое распространение в девятнадцатом столетии.
Концепция либерального христианства отличалась оптимистическими взглядами на
человека и его исторические перспективы, на общественный прогресс. Неоортодоксы же не считают возможным общественный
прогресс уже в силу отсутствия какого-либо его критерия. Эти мыслители
отвергают понимание человека как автономного индивида, способного
преобразовать мир и создать в конечном итоге идеальный порядок. Следует
заметить, что многие проблемы, рассматриваемые протестантскими неоортодоксами по-своему, являются заимствованиями из
философии М.Хайдеггера. Это проблемы свободы и отчуждения,
подлинного и неподлинного существования, вины, тревоги, совести. В двадцатом веке в протестантстве оформилась и так
называемая радикальная или новая теология. У ее истоков стоял
лютеранский мыслитель, автор концепции «безрелигиозного христианства» Д.Бонхёффер (1906 – 1945). Бонхёффер
отвергал основной тезис традиционного христианства о противоположности и
несовместимости земного греховного и святого сверхъестественного. С этих
позиций назначение религии не в том, чтобы обращаться с надеждой к
потустороннему миру, а чтобы повернуть человека лицом к миру, в котором он
живет. Радикальная теология противоречит и неоортодоксальной
с ее противопоставлением бога и человека. Манифестом радикальной теологии
можно считать книгу Дж.Робинсона «Честность перед
Богом», в которой излагается программа теологической революции, призванной
устранить христианскую идею Бога как высшего существа, пребывающего вне
людей. Во второй половине столетия радикальная теология приобрела большое
влияние среди протестантских философов в США, где даже возникло учение о
мертвом боге. В их варианте радикальной теологии смерть бога рассматривается
как исторический факт: Бог умер в нынешнее время, в современной истории.
Представители американской радикальной теологии утверждают, что умерший бог
однажды воскреснет и предстанет перед людьми в новой форме. В двадцатом веке получила широкое развитие и новая
разновидность исламской философской школы – исламский модернизм, возникший еще в девятнадцатом столетии.
Наиболее известными его представителями являются индийский мыслитель М.Акбал (1873 – 1938) и М.Абдо
из Египта, интерпретирующий в исламском духе учение Р.Декарта.
Картезианский дуализм соответствует стремлению модернистов установить равновесие
между разумом и верой, а также между западной и восточными культурами. Во
второй половине столетия ряд исламских философов предприняли попытки
модернизировать ислам, опираясь на идеи экзистенциализма и персонализма. В буддистской философии рассматриваемого периода,
так же как и в христианской и исламской, произошли
определенные изменения, в первую очередь заключающиеся в некоторой
рационализации буддизма по протестантскому типу. Обращается также внимание на
связь и единство науки и религиозного учения. |
|
Религиозное
мировоззрение |
возникает тогда, когда человечество осознало, что в этом мире не все
зависит от физических возможностей, что силой духа, мышлением можно добиться
большего, нежели грубой физической силой. Мифологический культ тела уступает
место религиозному культу духа. Но, выделившись в качестве особой реальности
дух, душа, сознание породили впоследствии и философское мировоззрение, которое
внешне часто похоже на религиозное. Религия и философия часто используют одни
и те же понятия. Однако эти типы мировоззрения различаются как по способам
отражения мира в сознании человека (религия представляет свое содержание в
чувственно-рациональной форме, философия – в форме абстрактно-логических
построений), так и по собственным основаниям. Религиозное мировоззрение – это
обобщение, резюме духовного опыта
человечества, а через него – и других форм опыта. Философское мировоззрение –
это обобщение и резюме совокупного опыта человечества: производственного,
социального, духовного. Исторически и философия, и религия возникают на основе
мифологического мировоззрения как результат его критического осмысления, как
ответ на сомнение в достаточности и неоспоримости мифологизированного мира,
норм его жизнедеятельности и правил поведения. Раннее религиозное сознание во многом еще мифологично.
Мир для него существует как определенная заданность.
Жизнь определяется вековыми традициями, раз и навсегда установленными
правилами: подчинение индивида роду, младшего – старшему, родового члена –
авторитету главы рода; слабого – сильному… Индивид настолько коллективен, что его как личности, самостоятельной
единицы, еще нет. Однако постепенно, в связи с тем, что природа противостояла
человеку своей мощью, силой, неумолимостью, у людей возникло, а затем и
утвердилось инстинктивное ощущение наличия за непознанными и неуправляемыми
силами всемогущего и вездесущего существа. Существа, превосходящего человека
по своей значимости, природной силе и влиянию на мир. Страх перед природными
явлениями подкреплялся и беспомощностью перед стихийными, неуправляемыми
силами общественного существования, такими, как войны, право сильного или
более удачливого, гнев и милость тирана и т. п. Развитое религиозное сознание (представленное в
частности монотеистическими религиями, такими как иудаизм,
христианство и ислам) отделяет сферу бога от сферы человека. В отличие от
ранних религиозных, представлений бог и человек здесь противопоставляются
друг другу как разные стороны бытия. Разделение мира на сферу человеческого и сферу божественного
поставило человека перед задачей осмыслить свое существование, исходя уже из
новой – «раздвоенной» реальности. В рамках такого подхода формируется система
религиозных догм, предписаний, данная как откровение избранным. В ней
расписаны все нормы праведной жизни и отношений человека с высшим миром. Религия на протяжении столетий более или менее эффективно использует
в своей мировоззренческой системе смысложизненные ориентиры,
выраженные в таких понятиях, как «судьба»,
«жизненный путь», «счастье», «доля», «любовь», «цель жизни» и другие.
Именно через них задается основное направление религиозному сознанию и
формируется путь жизнедеятельности человека и общества – с точки зрения
религии единственно истинный и оправданный. Религия проникнута непоколебимой верой
в «откровение», в его абсолютную значимость. Она
допускает фантастическое, магическое и чудесное, но отличает фантастическое
от действительного, разделяет их. В то же время она испытывает дискомфорт от
расхождения между идеальным и реальным, поэтому и обязывает жить согласно
своим идеальным нормам, требует соблюдения определенного рода обрядов и
запретов, ведь без них божественный идеал недостижим. Притягательность такой системы взглядов во многом определяется тем,
что религия «работает» больше с чувственной, эмоциональной, глубинной, в
определенной степени бессознательной, стороной человеческой личности на
основе безусловной веры.
Религиозная вера придает верующему жизненную устойчивость, оформляет и
усиливает все ценностнозначимые духовные установки:
уважение к традиции, личную доблесть, уверенность в борьбе с жизненными
трудностями, мужество перед лицом смерти и т.д. Вера, как атрибут религии,
обладает огромным социальным значением, оформляется и поддерживается в
религиозном культе и религиозном церемониале. Религиозное мировоззрение в ряду других занимает свою «экологическую»
нишу и вряд ли когда-либо исчезнет. В конечном счете, общество в определенной
степени заинтересовано в функционировании института религии, поскольку она
помогает человеку сохранить мир и гармонию во взаимоотношениях между людьми,
компенсировать личную неудовлетворенность, психологическую неспособность
преодолевать многие жизненные перипетии. |
|
Религиозное
самосознание |
Представления субъекта религии о собственной
религиозности и о содержании религиозной деятельности. |
|
Религиозный
культ |
совокупность символических действий, с помощью которых верующие
пытаются повлиять на воображаемые сверхъестественные или реально существующие
объекты. |
|
Религия |
(от лат. religio – благочестие, набожность,
святыня) – мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение, которые
основываются на вере в существование (одного или нескольких) богов,
"священного", т.е. той или иной разновидности сверхъестественного, а также совокупность специфических действий (религиозный культ),
обеспечивающих связь человека со сверхъестественными силами, и
соответствующие (церковные) объединения и сообщества. Однако каждый крупный
философ обычно предлагает более конкретную дефиницию, соответствующую его
собственной системе (см.: Философия религии). Оценить их содержательность
можно лишь в контексте всей истории культуры. Что же касается религиозных
авторов, то для них подобное определение неприемлемо в принципе как сугубо
внешнее, формальное. Так, для убежденного христианина Р. — основа всей
духовной жизни, его высшая, предельная забота, а именно реальная и постоянная
связь, единение с Богом, обеспечивающее человеку бессмертие. Поскольку же
внутри христианства существует множество различных конфессий, то обычно
имеется в виду собственная версия — как единственно «истинная» и дающая
спасение. Расхождения станут еще более существенными, если мы выйдем за
рамки теизма, поскольку в бесконечном множестве культурных феноменов,
именуемых «религиозными», различные черты (в т.ч. и перечисленные выше)
играют неодинаковую роль, а некоторые и вовсе отсутствуют (напр., понятие
Бога — в буддизме и конфуцианстве, церкви — в исламе и т.д.). Ясно также, что
найти одинаково содержательные характеристики верований первобытного человека
и современных религиозных представлений едва ли возможно. К тому же для
верующего Р. — нечто большее, чем совокупность отдельных компонентов, которые
формулируются «теоретиками» (теологами) церкви, а тем более ее оппонентами, а
именно личное, внутреннее переживание Бога, в котором подобные компоненты
только и обретают свой специфически «религиозный» (т.е. отличающийся от
светского) смысл. По своему существу религия является одним из видов
идеалистического мировоззрения, противостоящего научному. В самом общем виде,
специфическая форма общественного сознания и культуры, духовной деятельности
человека, отличительными признаками которой являются фантастическое отражение
в сознании людей господствующих над ними внешних сил; обожествление этих сил
(антропоморфное – по подобию человека или абсолютизированное в форме Духа),
признание их вечности и первичности; вера в их могущество, провидение и
милосердие. "… Всякая религия является не чем иным, как фантастическим
отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в
их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму
неземных". (Энгельс Ф.) Особенности различных религий должны быть выведены
из специфических душевных и народно-психологических особенностей исповедующих
религию людей; эти особенности наиболее ярко могут обнаруживаться в различных
представлениях о божестве, которые они себе составляют. Согласно Канту,
религия является познанием наших обязанностей в виде божественных заповедей,
но не в виде санкций, т.е. не в виде произвольных, случайных для самих себя
предписаний некой чужой воли, а как существенные законы любой свободной воли,
которые, однако, должны рассматриваться как заповеди высшего существа. Шлейермахер основывает религию только на чувстве:
«Ощущать, что все тождественно в чувстве Движущего нас в его высшем единстве,
опосредовать этим все индивидуальное и особенное, а следовательно,
представить нашу жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога – это и есть
религия». Для Гегеля религия является самосознанием абсолютного духа или
знанием божественного духа о себе благодаря опосредованию
конечным человеческим духом. Гёте сказал: «Кто овладевает наукой и
искусством, имеет также и религию; кто не овладел ни тем, ни другим, также
имеет религию». «Если человек мог и должен был оставаться только человеком –
как тогда могли появиться боги и творцы этих богов?» (Шиллер). Различают
следующие ступени развития религии (однако они не обязательно соответствуют
историческому развитию): 1) естественная религия, которая находит своих богов
в природных силах; 2) религия закона, требующая повиновения божественным
заповедям; она исходит из современного представления о всемогущем
«Боге-господине»; она может подняться от генотеизма (см. Бог) к монотеизму, а
также и к «религии как простой морали» без Бога; 3) религия искупления,
которая возникает из чувства «греховности», не исчезающего даже при великих
нравственных стремлениях. Она связана с верой в милосердную любовь и милость
оскорбленного Бога, освобождающие от греха (христианство), или (без Бога) она
возникает из убеждения в «скорбности» всего бытия и стремления освободиться
от этой «скорбности» благодаря отрешению души от скорбного бытия (джайнизм,
буддизм). В современном мире существует множество религий,
религиозных конфессий. Мировыми среди них признаны: христианство (около 2
млрд. приверженцев), ислам (свыше 1 млрд.), буддизм (около 400 млн.). Истоки Р. обычно связывают с мироощущением первобытных людей, которые,
испытывая чувство страха перед грозными стихиями природы, стремились
предотвратить их губительное вмешательство особыми магическими действиями и
ритуалами. Но человеческое сознание возникает лишь в обществе. Поэтому
выяснение происхождения Р. предполагает выявление ее надличностных,
социально-онтологических корней. Начало человеческой истории образуют род и
племя — «древние общественно-производственные организмы» (К. Маркс), которые
могли воспроизводиться лишь в результате трудовой деятельности людей и
представляли собой качественно новую реальность (реальность культуры,
«социума»), подчиняющуюся особым, социальным законам. Для своего выживания
такие внеприродные (а можно сказать:
«искусственные» и даже «сверхъестественные») анклавы должны были обладать
способностью гармонизировать (хотя бы в воображении) катастрофическое
воздействие природы, «очеловечивать» внешний хаос. Именно это противостояние
стихийности «первичной» и упорядоченности «вторичной» природы, в конечном
счете, и составило социально-онтологическую основу удвоения реальности,
обусловив появление религиозно-магических действий и постепенно выделяющихся
из них представлений об ином, «сверхъестественном» мире. Выживание древних человеческих социальных «организмов» требовало
так или иначе согласованного поведения их членов, которое достигалось
обычаями, традициями, жесткой системой правил и табу. Позже, когда
формируется личностное сознание и поведение людей становится все более
целенаправленным, возрастает регулятивная роль общих предписаний, которые
индивид применяет с учетом конкретной ситуации. Социально-целесообразная
деятельность человека, однако, возможна лишь тогда, когда ее мотивы выходят
за рамки потребностей и забот конечного, смертного существа и подчиняются
интересам всего общества, существование которого представляется
беспредельным. Иными словами, необходимы идеалы и ценности, способные
заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании смертного человека —
синтеза плоти и духа, «времени и вечности». Это могло быть достигнуто лишь
путем трансцендирования, т.е. постулирования
«иной», высшей реальности, нетленных ценностей, идеалов, превосходящих
мироощущение конечного индивида и составляющих, по знаменитому выражению П. Тиллиха, его «предельную заботу», лишь введением в ткань
культуры понятия Абсолюта и идеи бессмертия. Именно эта объективная
потребность в высшей экзистенциальной ориентации формирующихся личностей
лежит в основе возникновения Р. Важно также подчеркнуть, что свое решение
проблемы предназначения человека, свои высшие ценности предлагают и др. формы
первоначально нерасчлененной культуры. Таковы категория «должного», апелляция
к «счастью всего народа», к «отеческим гробам», идеал равенства всех людей и
т.п. Так что представление о всемогущем Боге или богах, о вечной душе
человека и загробном воздаянии—один из возможных способов решения
фундаментальной проблемы жизни и смерти, которая в онтологическом измерении
лежит глубже расхождения атеистов и верующих, а тем более — последователей
различных конфессий. В истории обозначилась и преемственность смены духовных
абсолютов. Если раньше люди прежде всего уповали на небесную опеку, то
примерно с 17 в. растет влияние секулярных ценностей, которые проявляются в
различных формах — филос. политической, этической, эстетической. Наиболее ранними формами Р. были параллельно возникавшие и
связанные между собой магия — система ритуальных обрядов, призванных
воздействовать на сверхъестественные силы, фетишизм, наделявший
сверхъестественными свойствами различные физические предметы, тотемизм — вера
в сверхъестественную связь человеческого сообщества с конкретным
животным-«прародителем», анимизм — представления о «духах» как природных
явлений, так и самих людей. Это была эпоха многобожия (политеизма), или
язычества, эпоха господства мифологии как наиболее древнего способа
гармонизации, «очеловечивания» мирового хаоса. Разложение первобытно-общинного строя
сопровождалось слиянием родов, племен в народы и гос-ва, когда в сложном
иерархическом пантеоне объединялись и их Р. со своими местными богами. Так
обстояло дело в Др. Египте, Вавилонии, Греции, Риме и др. рабовладельческих и
раннефеодальных гос-вах. Многие из таких Р. сохранились и сегодня: индуизм,
даосизм, синтоизм, зороастризм, джайнизм, не говоря уже о многообразных видах
неоязычества. Этот же процесс приводит к появлению теистических религий —
иудаизма, христианства, ислама. Позже некоторые из них формируются в три
наднациональные, или мировые, религии (буддизм — 5—6 вв. до н.э.,
христианство — 1 в. и ислам — 7 в.), каждая из которых объединяют людей
независимо от их этнической, социальной и политической принадлежности. Эта
установка ясно выражена в Новом Завете: «...нет ни Еллина,
ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара,
Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3: 11). В эпоху Средневековья христианство доминировало в массовом
европейском сознании. Для человека той поры вера в Бога была высшей истиной,
основой понимания мира, определявшей повседневное поведение. Поэтому теология
имела приоритетный статус в культуре. В ее рамках совершалось становление и
постепенное обособление философии, науки, этики, искусства. Именно
христианство закрепляло социально-политическое и духовное единство зап.
цивилизации, неслучайно именуемой «христианской». Христианство зафиксировало и обобщило богатейший жизненный опыт
людей, стремившихся жить «во Христе», закрепив систему идей, мыслительных
навыков, духовных процедур, обрядов, которые стали универсальными духовными
ценностями (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных
преступлений, постоянная готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство
ответственности за судьбы др. людей, доброту и любовь и т.п.), оно стало
реальным вектором «прогресса в сознании свободы» (Г.В.Ф. Гегель). Христианство (как и любая крупная Р.) представлено не просто
верованиями, но и институционально — как совокупность специфических
организаций. Церковные ин-ты подчиняли изначальную «апостольскую веру» своим
корпоративным интересам, вырабатывая официальные вероисповедания, которые
агрессивно защищали и распространяли. Тем самым они неизбежно оказывались
вовлеченными во властные структуры, в сферу политики. Так, после превращения
христианства в государственную религию Римской империи (4 в.) церковь
развивается в сложную иерархическую структуру и борется за торжество
теократии, что вызывает ответные религиозно-общественные движения (см.:
Ереси, Сектантство), ставшие существенным компонентом социально-политической
истории Европы. Иными словами, христианство все больше обретало характер
идеологии, освящающей интересы определенных сословий, классов и социальных
групп. Однако по мере секуляризации общества политическая роль Р. ослабевала,
хотя столкновения на религиозной почве сохранились и поныне (католики и
протестанты в Сев. Ирландии, православные и мусульмане в бывшей Югославии, и
т.д.). Больше того, сегодня такие конфликты становятся все более массовыми и
кровопролитными. В конечном счете они обусловлены земными
политико-экономическими противоречиями (борьба за территорию, источники
сырья, рынки сбыта). В случае же сакрализации они интерпретируются и
осознаются их участниками как неизбежные столкновения божественных и
сатанинских сил, исключающие всякий компромисс («священная война», джихад).
При этом христианство часто освящало и прогрессивные, демократические
движения (М.Л. Кинг, пацифизм религиозный, социальный евангелизм, суфизм в
исламе, М. Ганди). Столь же амбивалентно взаимоотношение Р. с др. формами
культуры. Католическая идея о возможности рационального познания атрибутов
Бога (естественная теология), несомненно, стимулировала развитие науки,
уверенность в наличии объективных, поддающихся рациональному постижению
связей и законов. В то же время вся история Запада отмечена резкой
конфронтацией религии и науки, обусловленной наличием двух различных функций
культуры: познавательной, направленной на исследование законов природы и
общества, идеологической (регулятивной), обеспечивающей целостность и
стабильность общественного организма. Маркс, напр., соответственно различал
способы «теоретического» и «Практически-духовного» освоения действительности.
К первым он относил науку, ко вторым — религию, право, мораль, искусство.
Наука — не просто совокупность знаний, но и специфическая социальная
деятельность, которая вырабатывает собственные ценностные установки: опора на
опыт, верность истине, готовность выступать против устоявшихся предрассудков
и священных авторитетов. Отсюда столкновения науки с церковью, авторитарно
утверждавшей свою картину мира. Прогресс естествознания неизбежно
оборачивался серией «покушений» не только на отдельные положения церковной
догматики, но и на принцип ее построения. Так, открытие Коперника вызвало
яростное сопротивление Рима, потому что разрушало то «сакральное»,
идеологическое содержание, которое было придано церковью геоцентрической
системе: понимание Вселенной как совершенного творения Бога, принципиальное
противопоставление Земли и «небесного мира» и т.д. Так же обстояло дело с
геологической концепцией Ч. Лайеля и особенно — с эволюционной теорией Ч.
Дарвина, подрывавшей ключевое библейское положение о сотворении человека. При всем том традиционное представление об абсолютной
«противоположности» науки и религии (как «тьмы» и «света») провоцировалось
прежде всего идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви,
с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки
на создание всеобъемлющего мировоззрения (сциентизм) — с др. Во всяком
случае, сегодня среди серьезных специалистов преобладает мнение о том, что
компетенция религиозного сознания должна быть ограничена экзистенциальной
проблематикой, а наука лишена своих абсолютистских мировоззренческих
претензий; соответственно правомерно говорить о взаимной дополнительности
религиозной веры и научного знания, лишь совместно удовлетворяющих одинаково
объективные потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития
человечества. Напряженной сферой противоборства светской и религиозной мысли
были и остаются проблемы этики и морали. Богословы настаивают на том, что без
веры в Бога полноценная духовная жизнь невозможна, поскольку в этом случае
нравственность лишается абсолютного критерия, а ее предписания неизбежно
превращаются в выражение своекорыстных мирских интересов. Такой позиции,
можно противопоставить констатацию способности к трансцендированию
не только в Р., но и в др. формах культуры, а следовательно, и возможность
образования высших нравственных абсолютов в рамках светского сознания. К
этому можно добавить и многочисленные факты, когда именем Бога освящались
аморальные и жестокие деяния (напр., религиозные войны). Представление о
независимости морали от Р. составляет давнюю традицию филос. мысли,
получившую развернутое обоснование уже у И. Канта. Однако и сегодня Р.
сохраняет существенную роль в нравственной регуляции общества. Надо отметить, что на практике в сфере морали Р. и наука
значительно сблизились, во многих случаях выступают совместно и создают
наиболее яркий пример толерантности по отношению друг к другу. На протяжении многих веков европейские искусство и литература
вдохновляются библейскими сюжетами и персонажами, запечатлевшими
«предельные», «чистые» человеческие типы, хотя влияние, напр., аскетичного
кальвинизма не идет в сравнение с православием или лютеранством, вобравшими в
себя многие элементы народной культуры и вдохновившими Рублева и Иванова,
Мильтона и Баха. Но и здесь можно констатировать все большее размежевание
богоборческого и конфессионально апологетического искусства. Начиная с античности теология и философия развивались в едином
русле (так, Аристотель определял теологию как «первую философию») и нуждались
друг в друге. Однако доминирование рационалистических тенденций в последней
неизбежно вызывало между ними напряженные отношения, приводившие к резкому
размежеванию (см.: Философия религии). Впрочем, граница между философией и
теологией всегда выглядела размытой. Во-первых, внутри философии
сформировались доктрины, апеллирующие к религиозному опыту (напр., С.
Кьеркегор, экзистенциализм, философия жизни и др.); во-вторых, богословы
давно стремились разработать «философскую теологию», гармонизирующую светское
и религиозное сознание. Переплетение различных, порой полярных традиций как в
теологии (фундаментализм, модернизм), так и в философии (напр., позитивизм,
персонализм) создает бесконечное разнообразие взаимоотношений между ними, о
чем свидетельствует вся история философии. При всем том их типологическое
различие сохраняется. В своем развитии философия руководствуется критериями
разума и здравого смысла, теологические же новации подчинены авторитету Слова
Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты («апологетике»)
религиозного сознания. Будущее Р. не поддается однозначным оценкам. В канун 19 в.
господствовало представление о скором наступлении «иррелигиозного
будущего». Действительно, на Западе продолжался процесс секуляризации,
постепенное выталкивание Р. и церкви на периферию общественной и культурной
жизни. Однако уже Первая мировая война обозначила глубочайший кризис
«европейского человечества» (Э. Гуссерль); она в
корне подорвала либерально-прогрессистские концепции, вызвав усиление
иррационалистических, антисциентистских доктрин, в
т.ч. в философии и богословии (экзистенциализм, персонализм, диалектическая
теология и т.д.). Обострение глобальных проблем еще более усилило эти тенденции,
заставив говорить о новой «религиозно-мистической волне». Создается
впечатление, что в современном «обезбоженном» мире
(М. Хайдеггер) формируется новый тип религиозности, обнаруживающей себя в
появлении многочисленных нетрадиционных религий, в растущем интересе к идеям
космизма и различным формам эзотерического знания, к возрождению архаических
религиозных образований в качестве символов национальной духовности и
государственности, противостоящих глобальной экспансии зап. массовой
культуры. Все эти процессы в особо противоречивом, часто уродливом виде
проявляются сегодня в посткоммунистической России. Клибанов A.M. История
религиозного сектантства в России. М., 1965; Философия, религия, культура.
М., 1982; Никонов К.И. Современная христианская антропология. М., 1983;
Митрохин Л.Н. Религии «Нового века». М., 1985; Угринович
Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме,
религии и церкви. М., 1986; Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.,
1986; Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988; Христианство.
Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1993—1995; Религия и политика в
посткоммунистической России. М., 1994; Всемирное писание. Сравнительная
онтология священных текстов. М., 1995; Гараджа В.И.
Религиоведение. М., 1995; Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. М.,
1997; Щумихина Л.А. Генезис русской духовности.
Екатеринбург, 1998; Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965; 1999;
Религия народов современной России. М., 1999; Яковлев Е.Г. Искусство и мировые
религии // Эстетика. М., 1999. См. также литературу к ст. Философия религии. |
|
Религия
мировая |
понятие, которым
обозначаются религии, имеющие наднациональный характер и получившие
повсеместное распространение. К традиционным мировым религиям относятся буддизм,
христианство и ислам. В настоящее время на роль мировой религии претендует
бахаизм. |
|
Религия
национальная |
религия, приверженцами
которой являются преимущественно представители одной национальности; лица
другой национальности могут принять их лишь при определенных условиях:
усвоение языка, строгое соблюдение системы предписаний и запретов,
специфической обрядности и т. п. К современным национальным религиям
относятся иудаизм, индуизм, синтоизм, конфуцианство, даосизм и др. |
|
Релятивизм |
(от лат. relativus —
относительный), философско-методологическая
концепция, сторонники которой исходят из того, что "все в мире
относительно", абсолютизируют изменчивость действительности и наших
знаний о ней, преувеличивают относительность и условность последних. Это
теория, согласно которой нет ничего абсолютно истинного и все, будь то вкусы
или даже цвета, зависит от индивидуальности каждого или от разделяемой им
точки зрения. Принцип релятивизма был сформулирован еще в античности
Протагором: «Человек есть мера всех вещей». Это значит, что истинным или
ложным все оказывается лишь по отношению к нам. В том, что касается познания,
релятивизм ведет к скептицизму; в сфере морали он порождает конформизм; в
религии – толерантность. То же самое, что реляционализм. Для этического релятивизма, который
в своей крайней форме уничтожает все нравственные мерила, различие между
добром и злом становится относительным. В философии культуры и философии
истории релятивизм исповедуется довольно часто, ибо в их распоряжении нет
математически точного мерила. Физическая теория
относительности не имеет ничего общего с релятивизмом в вышеуказанном
смысле. Учение о всеобщей относительности, о невозможности
предпочесть одну точку зрения на реальность другой в силу отсутствия объективного
критерия истины. Р. ни в коем случае нельзя сближать с диалектикой, согласно
которой объективная истина, хотя и имеет «двойственную, двуединую природу»
(являясь единством формально-логически несовместимых противоположностей,
например, устойчивости и изменчивости, свободы и необходимости, добра и зла и
т.д.), все же существует как таковая. У истоков Р. стояли комментаторы
Гераклита (возглавляемые неким Кратилом), которые
развили и в соответствующем направлении истолковали гераклитовский тезис о
всеобщей изменчивости и непостоянстве. Но если Гераклит утверждал, что в одну
реку нельзя войти дважды, то Кратил заявил, что и
одного раза это сделать не удастся, не удастся зафиксировать сам момент
входа, все не просто текуче, все абсолютно текуче, возможно, включая саму
текучесть. Основоположниками же философской доктрины Р. считаются софисты
(«Человек есть мера всех вещей, и как кому кажется, так оно и есть»).
Очевидно, методологический Р. превращается в агностицизм в гносеологии,
либерализм в философии права, в системе социальных установлений (здесь
определенную роль сыграла теория «существования по установлению» античных
софистов, особенно Антифонта) и имморализм в этике
(ибо упраздняется само понятие объективных нравственных предписаний). Однако
Р., в ряде моментов родственный методологическому плюрализму, не стал
сколько-нибудь значимым направлением и традицией в классической философии
вплоть до ХХ века, ибо противоречил самой установке на рациональное познание
и поиск Истины. Апофеозом антирелятивизма стала
диалектика Гегеля, выбившая почву из-под метафизического взгляда на мир,
критика которого всегда была «козырной картой» Р. в его попытках «завоевать
себе место под солнцем», не гнушаясь «передергиванием» логических и
методологических канонов. Однако, воцарение в классической философии
гегелевской парадигмы («все действительно разумно, все разумное
действительно»), вскрывшей действительную природу разума и его законов с
диалектико-логической точки зрения, имело в некотором смысле и обратный
эффект. Поняв, что на пути обоснования рационализма философия и методология
исчерпали свои эвристические ресурсы, исследователи этих проблем бросились в
другую крайность – Р., ставший «методологическим знаменем», объединяющим
различные теории в различных областях философии, культурологии, социологии и
смежных с ними дисциплин (в самой методологии Р. прочно утвердился как
господствующая парадигма). Здесь можно назвать и теорию локальных цивилизаций
Тойнби – Шпенглера (фактически упразднившую понятие всемирной истории, прогресса,
объективных исторических законов – у Шпенглера, исторической рациональности и
т.д.), конвенционалистскую теорию истины Пуанкаре
(истина – результат соглашения ученых относительно способа концептуального
описания эмпирического опыта), теорию парадигм и научных революций Т. Куна и
«методологический анархизм» П. Фейерабенда в
методологии науки (см. кумулятивизм), гипотезу
лингвистической относительности Сепира и Уорфа в философии языкознания и
сравнительной антропологии и т.д. Радикальное значение для торжества Р. в
современной методологии в его вульгарной, извращенной форме имел
постмодернизм и основополагающие идеи его духовного отца Ж. Дерриды о необходимости деконструкции всех «тоталитарных»
(то есть диалектических) противоположностей, «стирании всех границ» и
«свободе дискурса». Диалектика уступила место несостоятельному с точки зрения
логики Р., и эта (постмодернистская) форма деструкции рациональности коренным
образом отличается от религиозно-фидеистической, которую пытались
осуществлять на ранних периодах развития христианской теологии некоторые
апологеты (Тертуллиан,
к примеру). Ибо деструкции во второй половине ХХ века
подверглось само понятие разума и рациональной реконструкции
действительности, сама противоположность «разумное – неразумное», «норма –
аномалия», «истина – ложь», «субъект – объект», «реальность – фантом» и т.д. Распространение
принципа Р. на область нравственных отношений приводит к этическому Р.,
выражающемуся в том, что моральным нормам придаётся относительный, полностью
условный и изменчивый характер; моральный P. нередко смыкается с аморализмом. В разных исторических условиях принцип Р.
имеет различное социальное значение. В некоторых случаях Р. объективно
способствовал расшатыванию отживших социальных порядков, догматического
мышления и косности. Чаще всего Р.— следствие и выражение кризиса
общества, попытка оправдания утраты исторической перспективы в его развитии. |
|
Релятивность |
относительность, бинарная оппозиция
понятию «абсолютность». Под «относительностью» имеют в виду изменяемость
значения какого-либо свойства, состояния, характеристики в зависимости от определенных
обстоятельств, а также понимание самих характеристик объектов, предметов,
процессов как отношений между двумя или несколькими переменными («большой»,
«маленький», «высокий», «низкий», «правый», «левый», «истинный», «ложный»,
«научный», «ненаучный и т. д. и т. п.). Большой философский резонанс идея
«релятивности» получила в связи с созданием теории относительности в физике,
согласно которой характеристики определенного пространственного интервала
(например, длины отрезка) или временного интервала (промежутка времени)
являются не абсолютными, а относительными и всегда требуют указания
соответствующей системы отсчета, только по отношению к которой они имеют свое
значение. А поскольку привилегированной, абсолютной системы отсчета с
физической точки зрения не существует (в силу операциональных
соображений), постольку любые характеристики пространственного и временного
интервалов всегда являются лишь относительными (они являются истинными
только по отношению к некоторой конкретной системе отсчета). Впоследствии с пьедестала
«абсолютности» в физике было удалено понятие «массы» и другие физические
характеристики предметов. Вместе с тем, ни одна теория, в том числе и
физическая, не может обойтись без введения фундаментальных констант,
инвариантов, которые составляют ее абсолютное содержание (в теории
относительности, например, таким абсолютом является скорость света как
предельная и неизменная характеристика по отношению к любой системе
отсчета). С философской точки зрения важно подчеркнуть, с одной стороны, что
категории «относительное» и «абсолютное» абсолютно необходимы в познании,
моделировании любых систем и процессов, а, с другой, что любое разделение
любых характеристик предметов на относительные и абсолютные всегда является
относительным, условным. «Законность» или «незаконность» всех таких разделений
имеет консенсуальный характер. (См. абсолют, абсолютность, постоянство,
покой, релятивизм). |
|
Реляционализм |
философское, точнее, гносеологическое воззрение,
согласно которому возможно только познание отношений между вещами и между понятиями (Кант, Бергсон и др.).
Более того, действительность ограничена областью логических отношений (марбургская школа). Рассматриваемая с математической
точки зрения и, следовательно, в сфере чистых понятий, логистика является
чистым реляционализмом. |
|
Реляционная
концепция пространства и времени |
Согласно этой концепции, пространство и время не
являются абсолютными и неизменными, их метрические свойства зависят от
характера протекающих в них материальных процессов. Вблизи тяжелых объектов
свойства пространства и времени отклоняются от предполагаемых геометрией
Евклида. |
|
Ренегат |
(лат. renegare — отрекаться) —
человек, изменивший своим убеждениям и перешедший в лагерь противников;
отступник, изменник, предатель. |
|
Ренессанс |
(от франц. Renaissance)
– Возрождение, а именно эпоха Возрождения классической
древности, возникновение нового ощущения, чувства жизни, которое
рассматривалось как родственное жизненному чувству античности и как
противоположное средневековому отношению к жизни с его отрешением от мира,
который казался греховным. Из духа Ренессанса в 13 в. в Италии возник
подготовленный гуманизмом, интеллектуальный
индивидуализм и индивидуализм в искусстве, который ок.
1400 нашел себе выход во Флоренции при дворе разбогатевших вельмож из дома
Медичи, а затем через некоторое время достиг полного расцвета, вызвал к жизни
грандиозные творения в области изобразительного искусства, литературы,
естественных наук и философии (см. Итальянская
философия). В 12 в. идеи Ренессанса распространились по всей Италии, с 14
в. – также и во Франции, а в кон. 16 в. он исчерпал себя. В др. странах
Ренессанс не достиг расцвета – частично из-за отсутствия духовных
предпосылок, частично же потому, что там вся духовная жизнь была проникнута
идеями Реформации. Философия Ренессанса характеризуется отказом от
авторитетов, обращением к опыту, доверием к собственному разуму, обузданием
фантазии при помощи совершенствующегося естествознания, представлением о
единой природе и идеей посюсторонности культуры. Важнейшие представители
философии эпохи Ренессанса – Помпонацци, Фичино, Пико делла Мирандола, Макиавелли, Монтень, Людовик Вивес, Леонардо да Винчи, Коперник, Галилей и Джордано
Бруно. Различают периоды раннего Ренессанса (треченто) – 14 в., расцвета
Ренессанса (кватроченто) – 15 в. и позднего
Ренессанса (кинквеченто) – 16 в. |
|
Рента |
общее название доходов
владельцев земли и владельцев всех тех ресурсов, величина предложения которых
жестко фиксирована. |
|
Репрезентация |
(от франц. reprsentation) - многозначное
понятие, широко употребляется в философии, психологии, социологии, социальном
познании в целом. Наиболее общее определение может быть зафиксировано как
"представление одного в другом и посредством другого". Р. является
конститутивной функцией знака, поэтому понятия "Р." и
"знак" взаимно определяют друг друга. Р. задает знак
и сама предстает как знаковый феномен. Оба понятия раскрываются через связь с
презентацией как присутствием или наличием, что демонстрирует исторически-традиционный
подход к их определению. Связь выражается в том, что феномен Р. изначально
задается как "запаздывающий" или вторичный относительно присутствия
- презентации, то есть Р. возникает в силу отсутствия (в момент репрезентирования) объекта, который она репрезентирует.
Отсюда выводится ее значение правомочного "представительства", что
показывает историческую сферу возникновения Р. как "сакрально-правового"
понятия, по замечанию Г.Гадамера. Понятие
"Р." изначально оказалось осложнено значением
"отображения" или образного представления, юридическим значением
"представительства" как платежеспособности или правомочного замещения.
Однако наибольшее влияние понятия "Р." связано не с юридическим, а
с теологическим аспектом. Христианство, основанное на идее воплощения,
по-новому проинтерпретировало отношение того, что представляется, к тому, что
представляет. Представительство Р. раскрывается, таким образом, через
проблематику соотношения и онтологического статуса первообраза и отображения,
разработанной философией Платона и далее неоплатонизмом и христианской
теологией. Соотнесенность объекта с идеей, одним из возможных воплощений
(через это и знаком) которой он является, преобразовалась в западной
философской традиции в проблематику возможности познания общего посредством
связи общего и единичного. В средневековой теологии единичная, чувственно
воплощенная религиозная Р. принимает значение "представительства"
постольку, поскольку Р. начинает участвовать в силе отображаемого, то есть
соотносится с ним в онтологическом плане. Воплощенность абсолютного образа,
его явленность в Р. побуждает рассматривать мир как "книгу" (одна
из центральных идей средневековой философии) и искать "смысл смысла",
"потаенный" смысл вещей. Следовательно, проблематика Р. и их сложного
статуса может рассматриваться и в рамках спора об универсалиях (дискуссия о
происхождении "идей" и их соотношении с "реальностью").
Понятие "Р." сыграло определенную роль в формировании метода
рационализма. В картезианстве и философии Нового времени происходит поворот к
методологической интерпретации этого понятия. При этом Р. обретает
"математическую" трактовку, где получает достаточно строгое
толкование "выражения чего-либо" и - соответственно - связи с
"однозначностью" и "подчиненностью". Такая трактовка
свойственна и учению об "универсальной Р." Г.Лейбница,
разные ступени или уровни которой присутствуют в каждой монаде. Таким
образом, ни рационализм, опирающийся на теорию "врожденных идей",
ни эмпиризм, вышедший из понимания "идей" как результата обобщения
чувственных данных, не ставят под сомнение саму возможность познания и
достижения истины посредством Р. То есть способность Р. обеспечить
незатененную, "прозрачную" связь между субъектом и объектом
познания не проблематизируется. Понятие
"Р". оказывается "скрытым" за проблематикой развития
методов истинного познания, получившим свое наиболее яркое воплощение в
установках позитивизма. Методологический аспект задания понятия "Р."
через понятие "презентации" был акцентирован феноменологией, прежде
всего, Э.Гуссерлем. Обострение до предела феноменологическим
подходом напряженности и неоднородности этих феноменов, то есть принципиального
отличия презентации как фактичности и Р. как символичности, проблематизировало базисные установки научного мышления и
метода рационализма как такового. Проблематизация
означает критическое исследование истоков методов и установок науки, ставших
следствием поворота мышления, произведенного философией Нового времени, и
получившего свое наиболее полное воплощение в картезианстве и позже - в
позитивизме. Позитивизм исходит из "данности" и доступности своих
объектов в первоисточнике, а также из отделения объекта и субъекта познания.
Прозрачность или незатененность с точки зрения
референции отношений субъекта и объекта является одним из оснований
возможности неискаженного отображения действительности. Проверка результатов
познания на "истинность" производится посредством возвращения к
этой "данности" при помощи соответствующих методов. Позитивизмом
предполагается, что хотя мышление и основано на представлении, между сознанием
и объектом "ничего не стоит": постоянно совершенствующиеся методы
позволяют соотнести Р. и презентацию посредством отношения истина - ложь.
Таким образом, реальность, с которой имеет дело познающий субъект, задается
через понятия "данность", дискурсы идентичности (возможность
повторных наблюдений и научно-опытного подтверждения результатов) и тождественности
(допускает восприятие объектов или явлений в качестве интерсубъективно
"тех же самых", то есть тождественных во множестве восприятий).
Введенное Брентано и развитое Гуссерлем
понятие "интенциональность" было заложено
в основание критического, относительно указанных выше установок, феноменологического
подхода. Критичность понятия интенциональности основано
на проблематизации отношения объекта и субъекта.
Она предполагает их изначальную соотнесенность и несамодостаточность
сознания, с необходимостью связанного с предметом, на который оно направлено.
Тем самым преодолевается дуализм внешней, физической, и внутренней,
психической, реальности, выражая многообразие опыта единой реальности и
способов его полагания. Таким образом, мир выступает с необходимостью как
коррелят сознания, то есть предстает как всегда осознанный каким-либо
образом. Именно здесь напряженность в отношении презентации и Р. оказывается
наиболее острой: восприятие объектов и явлений с необходимостью неадекватно,
так как возможные способы явления объекта задаются не только как односторонние,
но и так, как это предписывается Р. в процессе "нюансирования
- проецирования" (Гуссерль). Однако феноменологический
проект, проблематизируя методологические установки,
исходил из принципиальной возможности исследования "чистого сознания"
и постижения "презентации" сквозь феноменальность Р. Впоследствии
Хайдеггер также анализировал отношение презентации и Р. с тем, чтобы вернуться
к вопросу "о бытии" и присутствию как "несокрытости"
посредством исследования оснований дискурса "присутствие". Акцентированные
феноменологией проблемы дали толчок к тотальной ревизии принятых установок
социального познания. Таким образом, введение понятия "Р." не как
служебного, а как одного из основных для понимания процесса познания
поставило под сомнение концепцию реальности как присутствия, на чем был
основан метод позитивизма. Следовательно, презентация, понимаемая как
наличное, присутствующее, непосредственно воспринимаемое, первичное, неискаженно
представленная символическими средствами в Р., начинает рассматриваться как
недоступная для анализа. Перенесение акцента рассмотрения на понятие
"Р." показывает, что познание всегда работало с ним, только понимая
его как презентацию или уравнивая с ней. "Присутствие" в данном контексте
может быть определено как такая Р., посредством которой происходит выражение
и "явление" социального и природного мира. Реальность, понимаемая как
доступная для познания только через призму ее возможных Р., задается из их
различия между собой. В конечном итоге, через понятие "различие" как
таковое. Получается, что любая Р. оказывается "подвешенной" и лишенной
классического фундамента реальности - присутствия. В контексте проверки Р.
презентацией это означает пересмотр дискурса "истины" и снятие
оппозиции "истинное - ложное" через перевод рассмотрения отношений
Р. только друг к другу. Р. не могут "схватить" истину, но могут
быть более или менее адекватными. Является Р. адекватной или нет зависит от
того, расходится ли она с другими Р. или согласуется с ними. Отсюда возникает
новая тематика и новая методология социального познания, связанная с исследованием
языка, знака, знания, жизненного мира, конструирования социальной реальности,
интерсубъективности и других феноменов, научный
интерес к изучению которых был стимулирован интерпретацией понятия Р. как
методологического принципа. Наиболее ярко указанные методологические
установки проявились в феноменологической концепции А.Шюца
и проекте социологии знания П.Бергера и Т.Лукмана (1966). На основании исследования Шюцем повседневного жизненного мира, Бергер и Лукман
построили модель общества, которая может быть кратко охарактеризована как
конструирование социальной реальности посредством Р., производимых в мире
повседневности. Исследование функционирования различных типов Р. в культуре и
обществе традиционно отсылает к понятию "коллективных
представлений" Э.Дюркгейма. Именно французская
школа социального познания внесла важный вклад в изучение этого феномена. В
середине 1960-х С.Московичи разработал теорию социальных
представлений, основываясь на символической (знаковой) и социальной
интерпретации этого феномена, введя, тем самым, понятие Р. в широкий социологический
и социально-психологический обиход. То есть, вместе с определением
"социальная", понятие Р. конституируется относительностью и связанностью
с определенными социальными группами, что и позволяет использовать это
понятие как ключевое для описания жизни традиционных и современных сообществ,
где на передний план выходят проблемы их генезиса, трансляции и трансмутации
в социальных процессах коммуницирования и действования. Эта проблематика соотносит исследование со
свойствами обыденного практического мышления, обозначая социальные Р. как
специфическую форму социально обусловленного познания, свойственную мышлению
в повседневном жизненном мире. Линия, задаваемая школой Московичи и
социальным конструкционизмом К.Дж.Джерджена
и Р.Харре, может быть противопоставлена линии
интерпретации понятия "Р." в когнитивной психологии. Когнитивная
психология считает понятие "Р." одним из центральных в своей теории,
хотя его трактовку нельзя считать устоявшейся. Когнитивная психология исходит
из четкого разделения знаний и Р. как постоянных структур и структур,
связанных с обстоятельствами, но иногда сохраняется единый термин
"Р." для знаний, верований и собственно репрезентаций. В любом
случае "Р." исходит из значения замещения в противоположность
референции. Р. рассматривается в рамках "информационной" метафоры
ментальной деятельности (которая представляет собой попытку преобразовать и
усложнить исходную схему "стимул - промежуточная переменная -
реакция") и раскрывается, в основном, на уровне индивидуального сознания
как конструкция, построенная в конкретном индивидуальном контексте для специфических
целей (например, решения задачи), по определению Ж.Ф.Ришара.
Напротив, социальный конструктивизм понимает ментальные процессы как результат
межличностного символического взаимодействия. Понятие "Р."
интерпретируется как ментальное образование, имеющее, прежде всего,
социальное происхождение. Информационная метафора когнитивизма
рассматривается как не дополняющая теорию социальных смыслов, а как
являющаяся частью и результатом социального творчества в конкретных
исторических и культурных обстоятельствах. Социальный конструктивизм исходит
из фиксации кризиса Р., возникшего вследствие традиционного представления об
истинности - ложности когнитивных Р., основанных на соотношении с
"объективной реальностью", и логико-эмпиристских
представлений об объективности научного знания. Оформляясь как антирепрезентационизм (в традиционном понимании Р.) и антиэмпиризм, социальный конструкционизм
вбирает в себя понимание языка как языка мотивов, связанных с положением в
социальной структуре и структуре власти (исследования по идеологии), также
как и идеи деконструкции понятия "присутствие", основываясь на несубстанционалистском толковании понятия "Р.".
Таким образом, толкования Р. в феноменологической и психологической традиции
пересекаются и согласуются на основании конструктивизма в понимании социальных
феноменов. Дальнейшее исследование проблематики Р. продемонстрировало
недостаточность конструктивистского решения. Конструктивизм не позволяет
провести четкое различение структур (объективированные результаты социального
конструирования) и действий (актуальные практики), а также прояснить механизмы
опосредования между этими двумя феноменами, что и
относит их к онтологически разным областям явлений. В проекте Бергера и Лукмана
происходит своеобразная "экспансия" повседневности, которая
принимает на себя роль невозможного (так как методологическая установка
заключается в равном статусе всех возможных Р.) "естественного
центра" Р., относительно которого производятся определения социальной
реальности и который задает все другие реальности исходя из различия с собой.
Инициируемая понятием "Р." проблема соотношения объективных
структур и субъективных практик обретает иное решение при привлечении постструктуралистской
концепции полей П.Бурдье. Посредством введения
понятий "поле", "позиция", "габитус" Бурдье "децентрирует"
Р., освобождая их производство от непосредственной связи с повседневным
жизненным миром. Р. фиксируются как таковые и соотносятся с позициями агентов
в структурированном социальном пространстве (поле), специфические характеристики
которого накладывают ограничения на производимые в данном поле Р. Сохраняя
тезис о конструировании социальной реальности в процессах номинирования
социальных объектов, концепция полей показывает, что натурализация социальных
Р., то есть их приведение к форме презентации, является необходимым условием
производства конкретного дискурса в каком-либо поле. Существующие значения
понятия "Р." в сжатом виде могут продемонстрировать множественность
способов и уровней его употребления. Понятие "Р." в данном контексте
охватывает три основных значения: представление или образ, репродукция
презентации или повторение, замещение. Во-первых, Р. как представление и есть
собственное место идеальности. Во-вторых, Р. с необходимостью участвует в
структуре повторения: означающее должно быть узнаваемым, но, так как достижение
идеальной идентичности нереально, "простой" акт повторения одного и
того же заменяет презентацию Р. Сохранение (условие "научности")
дискурсов тождественности и идентичности, в которых факт определяется как
равный себе, чем и задается возможность его "объективности",
инициирует игру различия презентации и Р. Таким образом, второе занимает
место первого и претендует на его статус в социальной онтологии. То есть Р.,
по определению опосредованные и сконструированные (представляют собой
артефакт), занимают место презентации, по определению непосредственной и
естественной. В-третьих, замещение как еще одна функция Р. вовлекается в процесс
бесконечной Р., освещая неполное присутствие с различных сторон или перспектив.
В определенном смысле, разрыв отношения презентация - Р. уничтожает понятие
"Р." как таковое, так как определение Р. и ее значения в круге
"бесконечной Р." переводит неоднородность презентации и Р. на
уровень номинации феномена в качестве одного или другого. Перевод такого рода
не только подрывает исторические корни и традицию употребления обоих понятий,
основанных на принципиальном (различие онтологического статуса) разведении
указанных феноменов, но и снимает само "различение" Р. и
презентации. Снятие различения обращает "в ничто" (Деррида) саму Р., конституированную ее отличием от
презентации. Таким образом, если исторически-первое толкование Р. соотносит
это понятие с понятием знака, определяя и первое, и второе в модусе деривации
как вторичные относительно присутствия, то и современная работа над этим феноменом
соединяет судьбу Р. и судьбу знака. Деконструкция понятий
"присутствия", "тождества" и "истины" помещает
любое возможное определение в ситуацию "Р. круга". В такой ситуации
наиболее естественный ход - к поискам абсолютной инаковости: бессознательного,
избавленного от необходимости какой-либо презентации, или Другого,
когда "присутствие" переходит в "присутствующего", или к
балансированию на грани различия как различения. |
|
Репродукция |
(от лат re... и prodico – произвожу)
– возобновление, возрождение, воспроизведение; репродуцировать – снова
оживить в сознании пережитое; см. Память. |
|
Республика |
(лат. res publica, «дело народа») — форма государственного правления,
при которой верховная власть осуществляется выборными органами, избираемыми
населением (или государственными органами) на определённый срок. В настоящее
время из 194 государств мира более 140 являются республиками. Республика
может быть парламентской и президентской. В парламентской республике правительство
формируется на парламентской основе и ответственно перед ним. В президентской
– президент глава государства и правительства, существует жесткое разделение
законодательной и исполнительной власти. Президент обладает как
исполнительной, так частично законодательной и судебной властью (президенты
США, Франции, России). Это позволяет уравновешивать различные ветви власти,
снимать возникшие противоречия, обеспечивать целостность власти, выступать
гарантом государственности, хотя таит в себе и опасность авторитаризма,
особенно при неразвитости демократических традиций. |
|
Рессентимент |
(фр. Ressentiment «злопамятность, озлобление») — философское
понятие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия)
Ницше. Сам Ницше предпочитал употреблять слово "R." без перевода.
Впоследствии понятие "R." приобрело большую популярность и стало
использоваться в трудах многих европейских мыслителей. Так, в книге Шелера
"Ресентимент в структуре морали" автор
следующим образом объясняет значение данного феномена: "В естественном французском
словоупотреблении я нахожу два элемента слова "ресентимент":
во-первых, речь идет об интенсивном переживании и последующем воспроизведении
определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря
которой сама эмоция погружается в центр личности, удаляясь тем самым из зоны
выражения и действия личности. Причем постоянное возвращение к этой эмоции,
ее переживание, резко отличается от простого интеллектуального воспоминания о
ней и о тех процессах, "ответом" на которые она была. Это - переживание
заново самой эмоции, ее после-чувствование, вновь чувствование. Во-вторых,
употребление данного слова предполагает, что качество этой эмоции носит
негативный характер, т.е. заключает в себе некий посыл враждебности... это
блуждающая во тьме души затаенная и независимая от активности Я злоба,
которая образуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или
иных враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных намерений,
питает своей кровью всевозможные намерения такого рода". В философии
Ницше R. предстает в качестве движущей силы в процессе образования и
структурирования моральных ценностей. Он характеризует его как смутную автономную
атмосферу враждебности, сопровождаемую появлением ненависти и озлобления,
т.е. R. - это психологическое самоотравление, проявляющееся
в злопамятстве и мстительности, ненависти, злобе, зависти. Однако взятые по
отдельности все эти факторы еще не образуют самого R., для его осуществления
необходимо чувство бессилия. Итак, истина первого рассмотрения (1) - это психология христианства: рождение христианства из
духа ressentiment, т.е. движение назад, восстание
против господства аристократических ценностей. Моральный закон, по Ницше, не
существует a priori ни на небе, ни на земле; только
лишь то, что биологически оправдано, является добром и истинным законом для
человека. Поэтому только сама жизнь имеет ценность. Каждый человек имеет такой
тип морали, который больше всего соответствует его природе. Из этого
положения Ницше и выводит свою историю морали - вначале мораль господ
(сильных людей), а затем победившая ее мораль рабов (победили не силой, а
числом). Предпосылками рыцарски-аристократических суждений ценности выступают
сила тела, цветущее, бьющее через край здоровье, а также сильная, свободная,
радостная активность, проявляющаяся в танце, охоте, турнире, войне. Параллельно
с такого рода суждением существовал и жречески-знатный
способ оценки (который впоследствии будет доминировать) со свойственными ему
нездоровьем, пресыщением жизнью и радикальным лечением всего этого через Ничто (или Бога). Однако главной характеристикой
такой оценки Ницше считает бессилие, из которого и вырастает затем ненависть,
из которой, в свою очередь, и возникает рабская мораль. Евреи, по мысли Ницше,
этот "жреческий" народ, всегда побеждали своих врагов радикальной
переоценкой их ценностей, или, по словам философа, путем акта духовной мести.
Именно евреи рискнули вывернуть наизнанку аристократическое уравнение ценности
("хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = боговозлюбленный"). Для Ницше такой акт ненависти - это не вина, не преступление, а естественный ход истории
морали: чтобы выжить и сохранить себя как народ, евреям необходимо было
совершить акт бездонной ненависти (ненависти бессилия) - свою слабость они
сделали силою. И теперь только отверженные, бедные, бессильные являются
хорошими, только страждущие, терпящие лишения, больные являются благочестивыми
и только им принадлежит блаженство. Христианство в полной мере унаследовало
эту еврейскую переоценку. Так, заключает Ницше, именно с евреев начинается
"восстание рабов в морали", так как теперь R. сам становится творческим
и порождает ценности. Если всякая преимущественная мораль начинается из
самоутверждения: говорит "Да" жизни, то
мораль рабов говорит "Нет" всему внешнему, иному. Это обращение
вовне, вместо обращения к самому себе, как раз и есть, по Ницше, выражение
R.: для своего возникновения мораль рабов всегда нуждается в противостоящем и
внешнем мире, т.е. чтобы действовать ей нужен внешний раздражитель, "ее
акция в корне является реакцией". Ницше отмечает, что человек
аристократической морали полон доверия и открытости по отношению к себе, его
счастье заключается в деятельности. Наоборот, счастье бессильного выступает
как наркоз, "передышка души", оно пассивно. Человек, характеризующийся
R., лишен всякой открытости, наивности, честности к самому себе. Если сильным
человеком овладевает R., то он исчерпывается в немедленной реакции, оттого он
никого не отравляет. Таким образом, из неумения долгое время всерьез
относиться к своим врагам проистекает уважение к ним, т.е. по Ницше,
настоящая "любовь к врагам своим". Творчество "человека
R." измышляет себе "злого врага" и, исходя из этого, считает
себя "добрым". Первоначальная нацеленность ненависти постепенно
размывается неопределенностью самого процесса объективации. R. больше
проявляется в той мести, которая меньше нацелена на какой-либо конкретный
объект. Таким образом, R. формирует чистую идею мести, он лучше всего
"произрастает" там, где есть недовольство своим положением в
иерархии ценности. Отсюда можно выделить две формы R.: месть, направленная на
другого, т.е. другой виноват в том, что я не такой как он; месть,
направленная на самого себя, самоотравление. Если первая форма относится к экстравертируемой модели R. - восстанию рабов в морали,
то вторая относится к интравертируемой -
аскетическому идеалу. |
|
Рестрикция |
(от позднелат. restrictio –
ограничение) – ограничение понятия небольшим объемом, суждения – небольшой
сферой, категорий – опытными категориями. |
|
Ресублимирование |
согласно Шелеру, ограничение притока энергии,
воспринятой организмом, областью мозга, соответственно интеллекта, в русло
которых, как представляется, включена вся духовная деятельность. Современный
нам процесс ресублимации существует только в
ограниченной сокровищнице духовных ценностей, произведений духа и в сферах,
являющихся его носителями (см. Пуерилизм). Этот
процесс является приветствуемым Шелером «систематическим страстным бунтом в
человеке новой эпохи против преувеличенной интеллектуальности наших отцов и
их веками практикуемой аскетичности. Боги т. н. «жизни», очевидно, для
некоторых периодов вытесняют богов «духа»; см. Bee-человек. Так же, как и Шелер, мыслит Клагес; он сожалеет «о тысячелетнем дисциплинировании
крови». |
|
Референдум |
непосредственное участие
граждан в обсуждении проекта закона или какого-либо важного
общегосударственного вопроса. |
|
Референт |
(от лат. refero – отношу, связываю) – объект, к которому относят суждение. |
|
Рефлекс |
бессознательная и автоматическая реакция нервной системы на внешний возбудитель (сокращение мускулов, секреция и т.д.). Различают: спонтанные, естественные, безусловные, или врожденные, рефлексы – т.е. рефлексы, присущие организму от рождения, как результат строения его нервной системы; и условные рефлексы, созданные искусственным путем, тем или иным «условием». Рефлекторная реакция противоположна продуманной деятельности. |
|
Рефлексивное
слушание |
активное слушание
собеседника, постоянное реагирование на его речь. Уместно, когда необходимо
уточнять смысл того, о чем говорит собеседник. Применяются следующие формы
уточнения: вопросы говорящему, просьба повторить фразу; перефразирование, резюмирование. |
|
Рефлексия |
(от позднелат. reflexio - обращение назад) - процесс осмысления чего-либо
при помощи изучения и сравнения (ср.: Гёте. Максимы и рефлексии). 1) способность человека осознавать себя и
других в этом мире; понимать предельные основания бытия; критически
анализировать предпосылки и методы познания. 2) умственная установка того, кто избегает поспешности в суждениях и
импульсивности в поведении. В более узком смысле рефлексия означает
умственную сосредоточенность при освещении идей и анализе чувств.
Психологическая рефлексия или самонаблюдение называется интроспекцией.
Рефлексия позволяет индивиду осмыслить свое духовное единство, возвышающееся
над изменчивостью человеческой деятельности в мире. Итак, понятие рефлексии
может иметь как психологический, так и метафизический смысл – как интуиция
глубинной реальности «Я» и абсолютного Духа в нас. Можно выделить несколько форм рефлексии: а) обыденная,
элементарная – сомневающееся сознание, склонное довольно часто анализировать
свои мысли и поступки, определять свои возможности, свои цели, правильность
выбора жизненной позиции, свои представления о смысле жизни, предназначении и
т.д.; б) научная рефлексия – занимающаяся критикой и уяснением научного
знания: анализом сложившихся картин мира, научных парадигм, методов научного
познания и пр.; в) философская рефлексия – сам способ существования
философии, так как философия – рефлексивное знание по самой своей природе,
она "мысль о мысли" (Аристотель). Она вторична не просто к миру, но
вторична к самому знанию о мире. Философский процесс – это постоянный
"разговор" философии самой с собой (пример: Платон философствует с
Аристотелем, а Аристотель – с Платоном; Гегель – с Шопенгауэром, а Шопенгауэр
– с Гегелем и т.д.), а в целом – это разные "картины" бытия, разные
его понимания и смыслы. Как главная форма философствования, рефлексия
направляет нашу мысль не на предмет или явление, а на сложившиеся мнения,
знания и представления о них. Рефлексия как бы перепроверяет наши знания и
оценки, критически пересматривает наше отношение к ним, укрепляет сложившееся
мнение, дополняет и исправляет его или совсем отбрасывает. Таким образом,
рефлексия – это самопознание, понимание и сопоставление своего внутреннего
мира с существующими представлениями о мире. В философии Р.
является фундаментальной основой как собственно философствования, так и
обязательным условием попыток конструктивного его преодоления. Как специальная
проблема Р. выступала предметом обсуждения уже в античной философии: Сократ
акцентировал задачи самопознания, Платон и Аристотель трактовали мышление и
Р. как атрибуты божественного разума, через которые проявляется единство
мыслимого и мысли. В философии Средневековья Р. трактовалась как
самовыражение через Логос миротворящей активности
Бога, его "умной энергии". Начиная с Декарта, Р. придается статус
основного методологического принципа философии. В этом контексте Р. предполагала
переход к предметному рассмотрению сознания наряду с переходом к
самосознанию, т.е. к саморефлексии. Утверждалось,
что благодаря самосознанию человек освобождается от непосредственной
привязанности к сущему и возвышается до ипостаси свободного и автономного субъекта
мышления, вокруг которого центрируется окружающий мир. Именно в таком контексте
метафизика выступает как метафизика субъективности. В истории Р. как особого
понятия принято выделять эмпирическую, логическую, трансцендентальную и абсолютную
стадии эволюции. Эмпирическая Р. связывается с именем Локка. Р. как источник
познания, по Локку, носит чувственный, эмпирический, психологический характер
и описывает внутренний опыт мыслящего субъекта. Логическая Р. связывается с
именем Лейбница, который в стилистике различения умопостигаемого и чувственного
мира характеризовал Р. как интеллектуальный процесс, придавая особую
значимость всеобщему знанию и всеобщим истинам. Трансцендентальная Р.
продолжила картезианскую парадигму, являвшуюся своеобразным синтезом логической
и эмпирической трактовок Р. в "трансцендентальном единстве
апперцепции": "Я мыслю". Кант писал: "Рефлексия не имеет
дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое
состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия,
при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных
представлений к различным нашим источникам познания..." В философии Гегеля
Р. представляла собой абсолютную негативность. Абсолютная трактовка Р. представляла
собой наиболее радикальную и вместе с тем первую критику философии Р.: Р., по
Гегелю, снимает свои собственные моменты в движении к всеобщему.
Действительным субъектом Р. становится понятие. Как чистое становление и
самодеятельность, понятие как полагает, так и снимает моменты Р. Феноменология
Гуссерля продолжила традицию Канта. Феноменологический
метод ориентировался на исследование интенциональной
структуры сознания. В конце 19-20 в. знамением времени являются критика и
возможные варианты преодоления философии Р. (Ницше, Дильтей,
Хайдеггер, Деррида и др.). Специфические версии Р.
были предложены в психологии и социологии. В психологии Р. - процесс
самопознания индивидом внутренних психических актов и состояний. В социологии
и социальной психологии Р. - не только знание и понимание субъектом (социальным
актором) самого себя, но и осознание им того, как он
оценивается другими индивидами (концепция "отраженного", или
"зеркального" Я), способность мысленного восприятия позиции
"другого" и его точки зрения на предмет Р. (феноменологическая
социология, этнометодология и др.). В этом смысле
Р. - процесс зеркального взаимоотражения субъектами
друг друга и самих себя в пространстве коммуникации и социального
взаимодействия (интерактивные концепции). При этом "зеркала" (т.е.
сознания субъектов) могут быть и "кривыми", т.е. неадекватно и искаженно
воспроизводящими предмет Р. и точку зрения "другого" на этот
предмет. (См. также Самосознание.) |
|
Рефлексология |
(от лат. reflexus отраженный и
греч. logos – учение) –
наука, основанная на психологии и наблюдениях над поведением, объективное
биосоциальное исследование человеческой личности в ее физически-космической и
социальной среде, по определению В.М. Бехтерева
и И. П. Павлова.
Полагают, что в рефлексологии можно исключить источники ошибок,
заключенные в субъективности и самонаблюдении, и, кроме того, правильно
познать чужую духовную жизнь. Рефлексология родственна бихевиоризму. |
|
Рефлектированность |
(от лат. reflecto – отражаю) – свойство стать
предметом осмысления (см. Рефлексия). Рефлектировать
– осмысливать. Рефлектировать на что-то – претендовать на что-то. |
|
Рефлекторное
движение |
(от лат. reflexus – отраженный) – движение организма,
которое инстинктивно, непроизвольно и автоматически следует за
физически-физиологическим раздражением. |
|
Реформация |
(лат. reformare —
преображать, исправлять) — широкое антифеодальное и антикатолическое движение
в Европе в первой половине 16 в. идущее от Мартина Лютера, положившее начало
протестантизму. В ходе Реформации буржуазия в союзе с частью дворянства
выступила против господствующей католической церкви как опоры феодального
строя. Реформация удешевила, упростила и демократизировала церковь, поставила
внутреннюю личную веру выше внешних проявлений религиозности, придала нормам
буржуазной морали божественную санкцию. В странах, где победила Реформация,
церковь, попав в зависимость от государства, пользовалась меньшей властью,
чем в католических странах, что облегчало развитие науки и вообще светской
культуры. Большинство исследователей относят к Р. предреформационные
движения лоллардов и гуситов (14— 15 вв.), направленные против иерархической
структуры католической церкви, для которых характерны антиклерикализм,
неприятие обмирщения церкви, стремление к созданию национальных церквей.
Внутри католической церкви в этот период также обсуждалась необходимость
обновления. На Констанцком и Базельском соборах
были предприняты попытки исправления церкви через ограничение власти папы и
передачу части полномочий Вселенским соборам. Но внутреннее реформирование не
удалось. Одним из истоков Р. можно считать и движение гуманистов, особенно
деятельность Эразма Роттердамского. Эразм призывал
к очищению церкви, возвращению к истокам — Новому Завету и творениям святых
отцов. Его «философия Христа» уменьшала значение догматического и институционального
элементов христианства, определяя Христа как учителя добродетели, и
христианство как этику, в сущности не отделенную от
языческой философии. История Р. Дата рождения Р. — 1517, когда М. Лютер прибил свои
«Тезисы» к дверям дворцовой церкви в Виттенберге. В них осуждалась продажа
индульгенций, опровергалась теория сверхдолжных
заслуг церкви. Под влиянием чтения Августина Лютер поставил под вопрос
средневековую теологию «добрых дел». В тезисах еще не было представлено
развернутое учение Р., которое после Вормского
рейхстага (1521), осудившего богословие Лютера как ересь, было сформулировано
в Аугсбурге в 1530 (т.н. Аугсбургское вероисповедание, подготовленное
последователем Лютера Ф. Меланхтоном). После ряда
религиозных и политических столкновений, включая Крестьянскую войну в
Германии, в Священной Римской империи была установлена свобода
вероисповедания — по принципу «Чья земля, того и вера». В Швейцарии во главе Р. были У. Цвингли и Ж. Кальвин. Цвингли,
радикализировав многие положения Лютера, провел в Цюрихе антипапскую, антииерархическую и антимонашескую
реформу. Цвингли погиб, сражаясь с войсками швейцарских католиков.
Деятельность Кальвина была направлена на построение своеобразной
реформаторской теократии в Женеве, где с 1541 по 1564 он создавал новый
Израиль. Характерной чертой учения Цвингли и Кальвина была концепция
предопределения. В дальнейшем богословие Лютера стало основой вероучения
лютеранской (евангелической) церкви, доктрина Кальвина, изложенная в работе
«Учреждение христианской церкви», заложило принципы кальвинистской
(реформаторской) церкви. Теология Р. Основу учения Р. составляют два принципа — sola fide (только верой) и sola Scriptura (только
Писанием). Для Лютера революционным открытием было радикальное оправдание
человека верой. Средневековые мыслители учили, что человек может «заслужить»
прощение грехов и достичь спасения, совершая добрые дела и участвуя в
церковном богослужении. Но, согласно Лютеру, человеческая воля настолько
парализована вследствие первородного греха, что грешник не может сделать
последний шаг на пути к Богу. Интерпретируя апостола Павла, Лютер приходит к
выводу, что только через веру в Иисуса, которая сама по себе есть дар Бога,
грешнику даруется свобода и полное прощение. Меняется отношение к морали, ее
роль не уменьшается, но мораль теперь — результат оправдания верой, а не ее
причина. Все деятели Р. признают авторитет Священного Писания. Для Лютера
Писание — слово Божие. Его авторы писали под непосредственным воздействием
Святого Духа, что определяет его абсолютную точность, не только в основном
учении, но и в словесных деталях. Это не исключает возможности критических
подходов. Знание евр. и греч. обязательно для передачи аутентичного текста.
Библия принадлежит всему «народу Божьему», поэтому необходимы переводы на
различные национальные языки. Применение этих базовых принципов привело к критической
модификации средневековой веры и практики. Традиционное аллегорическое
истолкование Библии было заменено филос. и историческим изучением текста.
Была отвергнута вера в чистилище, как не имеющая оснований в Писании. Культ
святых и Девы Марии рушился в свете учения о Христе как о единственном
посреднике между Богом и человеком. Католическая дистанция между священником
и мирянином преодолевалась в принципе «священства всех верующих». Из семи
таинств остались только два — крещение и евхаристия (в определенном
понимании). В представлениях о Боге неортодоксальность теологии Р.
проявилась в лютеровской «теологии креста», где
проясняется парадокс «прославленного Бога», который открывается и скрывается
в тайне унижения и страдания. Кальвин сходным образом понимает Бога не как
отдаленное и статическое божество, но как Того, Кто революционно вторгается в
человеческую историю. Т.о., в теологии Р.
динамически воплощались принципы «только вера», «только Писание», «только
Христос», «только благодать». Контрреформация. В последнее время большинство исследователей
связывают понятия «контрреформация» и «католическая реформа», рассматривая их
как параллельное протестантской Р. движение внутреннего обновления
католической церкви. К католической Р. можно отнести прежде всего решения Тридентского собора и деятельность ордена иезуитов,
основанного Игнатием Лойолой. На соборе были даны доктринальные оценки
протестантизма и обновлен устав церкви. Основной целью деятельности церкви
было объявлено «спасение душ» и миссионерство. Решения собора не только дали
импульс для обновления церковной жизни, но и положили начало новому этапу
схоластической мысли («вторая схоластика» — кардинал Каэтано,
Ф. Суарес). Источники по истории Реформации. М., 1906—1907. Т. I — 2; Бецольд Ф. История Реформации в Германии. СПб., 1990. Т.
1—2; Книга согласия: вероисповедание и учение лютеранской церкви. М., 1996; Ritschl О. Dogmengeschichte der Protestantismus. Leipzig, 1908—1928. Bd 1—4; LortzJ.
Die Reformation in Deutschland. Berlin, 1939—1940. Bd 1—2; Bainton R.H. The Reformation of the Sixteenth Centure. Kansas, 1952; Bomkamm
H. Das Jahrhundert der
Reformation. Gottingen, 1961; Chadwick O. The Reformation, Grand Rapids.
Michigan, 1965; Merle d'Aubinge J.H. Histoire de la Reformation en
Europe au Temps de Calvin. Osnabruck, 1968. T. 1—8; Ranke L. Deutsche Geschichte in Zeitalter der
Reformation. Wiena, 1969; Cour-voisierJ.
De la reforme au protestantisme.
Paris, 1977. |
|
Рецептивность |
(лат.) – восприимчивость, а также и само состояние
восприятия. Согласно Канту, рецептивность –
способность получать представления благодаря воздействию на нас предмета.
Противоположность – продуктивность. |
|
Рецептивный |
(от лат. receptio – принятие) - восприимчивый. Рецепиент – воспринимающий. |
|
Рецепция |
(лат. receptio
— принятие, прием) — заимствование и приспособление данным обществом
социологических и культурных форм, возникших в другой стране или в другую
эпоху. |
|
Рецессивность |
(от лат. recessus отступление)
– форма взаимоотношений двух аллельных генов, при которой один из них
оказывает менее сильное влияние на соответствующие признаки особи, чем
другой. В учении о наследственности так называют свойство, которое сначала не
выявляется, но, однако, еще существует и при дальнейших зачатиях может снова
проявиться. Рецессивный – подавленный, оттесненный. Противоположность –
доминантный, господствующий признак. |
|
Речь |
действие по выражению своей мысли через
артикулированный язык. Живая речь, устная или поэтическая, противостоит
организованному, письменному, прозаическому или техническому языку. Платон
определял мысль как внутреннюю речь; по мнению других философов, это
выражение определяет жизнь сознания: речь тогда будет неотделима от духовного
понимания, от операций человеческого разума. Тем не менее, можно провести
различие и заметить, что между пониманием, носящим необходимый характер
(например, в математике, что три угла треугольника равны сумме двух прямых
углов), и его выражением в речи, вклинивается свобода: человеческая речь
всегда свободна и несет в себе элемент произвола, даже если отношение,
которое мы хотим доказать, носит абсолютно необходимый характер. |
|
Решающий
эксперимент |
понятие методологии классической науки
о возможности в ситуации конкурирующих научных гипотез А и -А (например,
волновой и корпускулярной теории света) поставить эксперимент, который
окончательно доказал бы истинность одной и ложность другой. Однако, такой эксперимент
по отношению к теориям (универсальным гипотезам) в принципе невозможен,
во-первых, поскольку сам несвободен от некоторых теоретических допущений, а,
во-вторых, поскольку из доказательства истинности следствий универсальной
гипотезы нельзя логически заключать об истинности самой гипотезы. Наконец,
в-третьих, хотя опровержение следствий одной из гипотез (например гипотезы
-А) и можно рассматривать как опровержение самой гипотезы -А, однако, отсюда
еще не следует истинность гипотезы А, так как она тоже может быть ложной, а в
качестве истинной научное сообщество признает некоторую третью гипотезу В (в частности,
гипотезу А & -А, как это и было в случае с признанием двойственной корпускулярно-волновой
природы света). (См. выбор научной теории, эксперимент). |
|
Решимость |
у Хайдеггера молчаливое, вызванное страхом проецирование человеком самого
себя на свое бытие виновности, на состояние, которое можно охарактеризовать
как 4 желание иметь совесть» и которое является способом раскрытия
человеческого существования. Это есть прежде всего теоретико-познавательное
понятие. «Решимость переносит самость в бытие, в котором человек озабочен
тем, что находится у него под руками: решимость толкает человека в
характеризующееся общей заботой совместное бытие с другими» («Sein und Zeit», 1953). |
|
Ригведа |
древнейший инд. религиозный и философский
(мировоззренческий) первоисточник. Буквально «Веда гимнов». «Риг» – хвалебный
стих, гимн. |
|
Ригоризм |
(от лат. rigor -
твердость, строгость) - строгое, неуклонное проведение какого-либо принципа в
действии, поведении и мысли, исключающее какие-либо компромиссы, особенно в
моральном отношении. Ригоризм противостоит
прагматизму и утилитаризму (для которых ценность действия измеряется его
успешностью, результатом). Только ригоризм можно назвать чисто моральной
установкой. Этический ригоризм Канта принимает безусловно
обязательный нравственный закон и требует от нравственного человека, чтобы он
при всех обстоятельствах следовал этому закону – из чистого преклонения перед
законом, а не из. любви или поклонения, напр. Богу или человеку. Этическая позиция,
согласно которой высшим предназначением и необходимым смыслом жизни человека
является неукоснительное исполнение им его абсолютного, априорно
устанавливаемого долга. «Должен – значит, должен, а раз должен, значит,
можешь». «Нет таких обстоятельств, которые были бы сильнее человека в вопросе
исполнения им своего нравственного долга, просто есть люди, которые
оказываются слабее этих обстоятельств». Для Р. характерны тезисы о полном
подчинении чувств разуму («доминирование разума над страстями», поэтому Р.
всегда был следствием последовательного проведения доктрины этического
рационализма), об игнорировании чувственных благ как таковых (единственное
благо – добродетель, единственное зло – порок). По сути, первую модель
последовательного Р. построили стоики (см. апатия, автаркия), опираясь на
общие установки рационалистической этики Сократа и аскетические принципы
жизнеустройства, которые как ее следствия, установили представители школы
киников. Согласно стоикам, человек, постигая устройство мира, узнает, что его
собственное отдельное бытие – лишь маленький элемент в огромном живом
механизме Вселенной, в предопределенном (см. провиденциализм, фатализм) бытии
Мироздания в целом. Отсюда чисто логически делаются выводы этического
характера относительно надлежащего способа жизни в таком мире. Рационально
устанавливаемый принцип долга – жить в согласии с природой, подчиняться ей (=
судьбе) так же, как часть во всех возможных смыслах (включая онтологический и
этический) подчиняется целому. Крайности стоического Р. (добродетель сама
себе награда, исполняющий долг и сознающий это будет априори в силу этого
счастлив, причем актуально и непосредственно, даже в «Фаларидовом
быке») обусловили то, что в этике Спинозы и в особенности Канта ищутся новые
формы обоснования Р. (см. антиномия практического разума). Согласно Канту,
моральный закон (см. категорический императив) априорен и безусловен к
исполнению тем субъектом, который является в подлинном смысле этого слова
разумным существом. При этом единственность основного морального закона,
связанная с абсолютностью долга его исполнения и ясностью осознания этого
долга в качестве такового, дополняется единственностью мотива его исполнения,
каковым является априорное же, по сути, уважение к самому этому нравственному
закону, уважение к тому во мне, что делает меня человеком. В этике Канта ригористически трактуется и свобода – как способность
связывать себя безусловными законами практического разума (см. автономия
воли). Это в первую очередь свобода «для», ибо только тогда, когда есть
универсальный и безусловный, принудительный к исполнению принцип организации
деятельности, можно говорить о ее конструктивности и стратегической
эффективности. В «парадоксе палача и жертвы» (жертва сильнее палача, ибо ее
воля автономна) свобода «от» (внешнего принуждения) является лишь реверсом
свободы «для». Жертва, бросая вызов палачу и духовно побеждая его,
устанавливает тем самым в определенном смысле объективную действительность
свободы воли и определенный объективный порядок в нравственном и социальном
пространстве, возводит нерушимое здание обители духа на земле («Они не просто
говорили, что дух сильнее страстей и телесных страданий, они это доказали»). Ригористически понятая свобода «для» оказывается самой
мощной из всех конструктивных в человеческом измерении мира сил. |
|
Ризома |
(фр. rhizome - корневище)
- понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации
целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности
и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования. Термин "Р." введен в
философию в 1976 Делезом и Гваттари
в совместной работе "Rhizome" - в
контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмодернизма, фундированного
радикальным отказом от презумпции константной гештальтной
организации бытия - см. Номадология. Понятие
"Р." выражает фундаментальную для постмодерна установку на презумпцию
разрушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированной
(см. Ацентризм) и стабильно определенной, являясь
средством обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным
структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию (см. Нелинейных динамик
теория). Такие структуры семантически сопрягаются Делезом
и Гваттари с фундаментальной для классической европейской
культуры метафорой "корня", дифференцируясь на собственно
"коренные" или "стержневые" ("система-корень"),
с одной стороны, и "мочковатые" или "пучкообразные"
("система-корешок") - с другой. Организационные принципы этих систем
мыслятся в номадологии как отличные друг от друга
(прежде всего, по критерию механизмов своего эволюционного разворачивания),
однако типологической общностью этих структур является характерная для них
сопряженность с семантической фигурой глубины, метафорически презентирующей в контексте западного менталитета
метафизическую презумпцию линейного разворачивания процессуальности
(углубления) и смысла (углубление в проблему) - см. Корень, Метафизика. В
противоположность любым видам корневой организации, Р. интерпретируется не в
качестве линейного "стержня" или "корня", но в качестве
радикально отличного от корней "клубня" или "луковицы" -
как потенциальной бесконечности, имплицитно содержащей в себе "скрытый
стебель". Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может
развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари).
Фундаментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность
при сохранении целостности: она есть "семиотичное
звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды
деятельности - лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной,
познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы
видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков"
- словно "крысы извиваются одна поверх другой" (Делез
и Гваттари). Эта отличающая Р. от структуры полиморфность обеспечивается отсутствием не только единства
семантического центра, но и центрирующего единства кода (см.). Логика корня - это логика жестких векторно
ориентированных структур, в то время как Р. (в контексте постмодернистского
отказа от логоцентризма - см. Логоцентризм)
моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом аналогичной
неравновесным средам, изучаемым синергетикой), не характеризующейся наличием
организационных порядков и отличающейся перманентной креативной подвижностью.
Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но
имманентная нестабильность (конфинальность) Р., обусловленная
ее энергетическим потенциалом самоварьирования: по
оценке Делеза, Р. "ни стабильная, ни не
стабильная, а, скорее, "метастабильна"... Наделена потенциальной
энергией". Таким образом, можно утверждать, что ризоморфные
среды обладают имманентным креативным потенциалом самоорганизации, и в этом
отношении могут быть оценены не как кибернетические (подчиненные командам
"центра"), но как синергетические. Прекрасной иллюстрацией этого
может служить программный для постмодерна текст Э.Ионеско
"Трагедия языка": "Произошло странное событие, и я не понимаю,
как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и
ясные предложения... сами по себе /выделено мною - M.M./ пришли в движение:
они испортились, извратились", чтобы уже в следующее мгновение
исказиться вновь (см. также Эротика текста). Однако достигнутый в результате
этого кажущийся организационный хаос на деле таит в себе потенциальные
возможности бесконечного числа новых организационных трансформаций, обеспечивая
безграничную плюральность Р. (см. Хаос). Согласно номадологическому видению ситуации, в рамках Р. в
принципе невозможно выделение каких бы то ни было фиксированных точек, ибо каждая
из них в своей динамике фактически предстает перед наблюдателем в качестве
линии, - прочерченной ею траектории собственного движения, в свою очередь,
ускользающей от жесткой фиксации. Говоря о ризоморфной
среде, Делез и Гваттари
отмечают, что "она состоит из неоднородных тем, различных дат и
уровней", - в абстрактном усилии в ней могут быть выделены "линии
артикуляции и расчленения, страты, территориальности": "любая ризома включает в себя линии членения, по которым она
стратифицирована, территориализована,
организована". Эти абстрактные линии определяли бы своего рода статику
Р., если бы применительно к последней имело смысл говорить о статичном состоянии
как таковом. Однако бытие ризоморфной среды может
быть понято лишь как нон-финальная динамика, и динамику эту определяют "линии
ускользания, движения детерриториализации и дестратификации": "сравнительные скорости
течений вдоль этих линий порождают феномены относительной задержки,
торможения или, наоборот, стремительности... Все это - линии и сравнительные
скорости - составляет внутреннюю организацию" Р. - ее "agencement". Таким образом, мало того, что фактически
линии внутреннего членения оказываются применительно к Р. перманентно
подвижными, они еще и предполагают своего рода "разрывы" как
переходы ризомы в состояние, характеризующееся
отсутствием жесткой и универсальной стратификации. Р., в отличие от структуры,
не боится разрыва, но - напротив - конституируется в нем как в перманентном
изменении своей конфигурации и, следовательно, семантики: по словам Делеза и Гваттари, "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь
месте, перестроиться на другую линию... Разрывы в ризоме
возникают всякий раз, когда сегментарные линии неожиданно оказываются на
линиях ускользания... Эти линии постоянно переходят друг в друга" (см.
Разрыв). Аналогичным образом Делез и Гваттари рассматривают и то, что в традиционной
терминологии (предельно неадекватной применительно к данному случаю) могло бы
быть обозначено как внешняя структура Р. - Р. может быть интерпретирована как
принципиально открытая среда - не только в смысле открытости для
трансформаций, но и в смысле ее соотношения с внешним. По оценке Делеза и Гваттари, у Р. в
принципе нет и не может быть "ни начала, ни конца, только середина, из
которой она растет и выходит за ее пределы", - строго говоря,
применительно к Р. невозможно четкое дифференцирование внешнего и
внутреннего: "ризома развивается, варьируя, расширяя,
захватывая, схватывая, внедряясь" (Делез, Гваттари), конституируя свое внутреннее посредством внешнего
(см. Имманентизация, Складка). Таким образом, процессуальность бытия принципиально аструктурной
Р. состоит в перманентной генерации новых версий организации (в числе и
линейных), аналогичных по своему статусу тем преходящим макроскопическим
картинам самоорганизации, которые выступают предметом исследования для синергетики.
Однако любая из этих сиюминутно актуальных и ситуативно значимых вариантов определенности
Р. в принципе не может интерпретироваться в качестве финальной, - значимый
аспект бытия Р. фиксируется в принципе "нон-селекции" (Делез и Гваттари), регулятивном
по отношению к ризоморфной организации (см. Нонселекции принцип). Среди последовательно сменяющих
друг друга виртуальных структур ни одна не может быть аксиологически выделена
как наиболее предпочтительная, - автохтонная в онтологическом или правильная в
интерпретационном смыслах: "быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся
корнями /выделено мною - M.M./ или соединяются с ними, проникая в ствол с
риском быть задействованными в новых странных формах" (Делез, Гваттари). В любой момент
времени любая линия Р. может быть связана (принципиально непредсказуемым образом
- см. Неодетерминизм) со всякой другой, образуя каждый
раз в момент этого (принципиально преходящего, сиюминутно значимого связывания)
определенный рисунок Р. - своего рода временное "плато" ее перманентно
и непредсказуемо пульсирующей конфигурации (см. Плато). Иными словами, если
структуре соответствует образ мира как Космоса, то Р. - как "хаосмоса" (см. Хаосмос).
Подобная пульсация Р., предполагающая переходы от стратификации - к ускользанию
от таковой и от одного варианта стратификации - к другому, функционально
совершенно аналогична пульсационному переходу самоорганизующейся среды от
хаотических состояний к состояниям, характеризующимся наличием
макроструктуры, в основе которой лежит координация элементов микроуровня
системы. Таким образом, в номадологическом проекте
постмодернизма "речь идет о модели, которая продолжает формироваться и
углубляться в процессе, который развивается, совершенствуется,
возобновляется" (Делез, Гваттари),
являя каждый раз новые версии своего бытия, соотносимые друг с другом по
принципу исономии: не более так, чем иначе. В этом
отношении, если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая
"воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто
иное", то Р. сопоставляется с "картой", которую можно и нужно
читать: "речь идет о модели, которая продолжает формироваться". По
оценке Делеза и Гваттари,
"это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы
- иметь всегда множество выходов" (ср. с "дисперсностью доминантных
ходов" у Джеймисона, "садом расходящихся тропок" у Борхеса,
сетевым "лабиринтом" у Эко с их бесконечным числом входов, выходов,
тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, -
семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библиотеки-лабиринта
в "Имени розы" или "космической библиотеки" у В.Лейча - см. Лабиринт). В этом плане Р. конечна, но
безгранична; "ризома не начинается и не
завершается", и у нее "достаточно сил, чтобы надломать и искоренить
слово "быть" (Делез и Гваттари),
открывая возможность и свободу бесконечной плюральности
своего внеонтологизирующего бытия (см. Бытие,
Онтология). Р. принципиально плюральна, причем процессуально
плюральна. По формулировке Делеза
и Гваттари, "ризома
не сводится ни к Единому, ни к множественному. Это - не Единое, которое
делится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не множественное,
которое происходит из Единого и к которому Единое всегда присоединяется
(n+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее из движущихся линий.
[...] Она образует многомерные линеарные множества /ср., например, Эон и
Хронос - M.M./ без субъекта и объекта, которые сосредоточены в плане консистенции
и из которых всегда вычитается Единое (п-1). Такое множество меняет свое направление
при соответствующем изменении своей природы и самого себя". В
соответствии со сказанным, Р. неизбежно конституируется в качестве "антигенеалогичной", т.е. принципиально не
артикулируемой ни с точки зрения своего происхождения, ни с точки зрения
возможностей введения критериев для оценки ее процессуальности
в качестве прогресса или регресса. Процессуальность
бытия Р. фундаментально альтернативна преформистски
понятому "разворачиванию" исходно заложенного в объекте замысла
(смысла), - "разворачиванию", реализующемуся по модели последовательного
формирования бинарных оппозиций. Согласно постмодернистской оценке, только
для жестко гештальтных систем характерно наличие
генетической (эволюционной) оси как линейного вектора развития: "генетическая
ось - как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие
стадии; глубинная структура подобия, скорее, базовой последовательности,
разложенной на непосредственные составляющие" (см. Метафизика, Логоцентризм). В противоположность этому, "ризома антигенеалогична",
- она как "конечное единство осуществляется в другом /а именно:
принципиально не осевом, т.е. не линейном - M.M./ изме"
рении - преобразовательном и субъективном". И в процессуальности
этого преобразовательного измерения "ризома не
подчиняется никакой структурной или порождающей модели. Она чуждается самой
мысли о генетической оси как глубинной структуре". В этом отношении номадологическая концепция Р. конституируется не только в
контексте "постметафизического мышления",
но и задает новое понимание детерминизма, свободное от идеи внешнего
причиняющего воздействия и ориентированное на презумпцию имманентности (см. Постметафизическое мышление, Неодетерминизм).
В этом контексте номадология подвергает резкой
критике идею жестко заданного разворачивания исходного замысла той или иной
предметности посредством бинарной дифференциации содержания последней: по
формулировке Делеза и Гваттари,
"в отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и
позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между
позициями, ризома состоит исключительно из линий
членений, стратификации, но также и линий ускользания или детерриториализации
подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизменяется,
преобразуя свою природу" (см. Бинаризм). Согласно
номадологическим установкам, эти обозначенные
векторы являются принципиально отличными от бинарных векторов "роста
древовидных структур": по словам Делеза и Гваттари, "не нужно путать эти линии с линиями древовидного
типа, которые представляют собой локализуемые связи между точками и
позициями. В отличие от дерева, ризома не является
объектом воспроизводства: ни внешнего воспроизводства как дерево-корень, ни
внутреннего - как структура-дерево" (см. Дерево). Таким образом,
принципы осуществления процессуальности бытия ризоморфной среды могут быть зафиксированы, согласно Делезу и Гваттари, как
"принципы связи и гетерогенности", "принцип множественности",
"принцип незначащего разрыва", "принципы картографии и декалькомании".
Артикулированные в духе номадологического проекта
идеи могут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари, но и у других постмодернистских авторов, что
позволяет сделать вывод о том, что эксплицитно выраженные в номадологии презумпции являются фундаментальными для
философии постмодернизма в целом. Классическим примером ризоморфной
среды служит в постмодернистских аналитиках также среда письма: согласно,
например, Р.Барту, текст есть продукт письма как процессуальности, не результирующейся
в данном тексте (см. Письмо). Постмодернистски понятое
письмо принципиально ризоморфно ("метафора...
текста - сеть" у Р.Барта), и для него нет и не
может быть естественного, правильного или единственно возможного не только
способа, но и языка артикуляции: "все приходится распутывать, но
расшифровывать нечего, структуру можно прослеживать, протягивать (как
подтягивают спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях,
однако невозможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не
для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается,
происходит систематическое высвобождение смысла" (Р.Барт).
Аналогично, в самооценке Деррида, "фокус
исторического и систематического пересечения его идей" - это "структурная невозможность закрыть... сеть,
фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой".
(Как замечает А.Ронсон в интервью с Деррида, проблемно-концептуальное пространство его философствования
не только не замкнуто, но и принципиально нелинейно: "я спросил, с чего
начинать, а Вы заперли меня в каком-то лабиринте".) Р. как
организационная модель находит свою конкретизацию в постмодернистской
текстологии, - в частности, в фигуре "конструкции" в
постмодернистской концепции художественного творчества, в рамках которой
идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как
стереофонического потока явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к
различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена
в своем языке, требующем особой процедуры "узнавания", и каждая из которых
может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя
внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (см. Интертекстуальность, Конструкция). Конституируя
идею Р. как принципиально нелинейного типа организации целостности, постмодернизм
далек от односторонней трактовки бытия как тотально ризо-морфного,
полагая корректным применение как линейных, так и нелинейных
интерпретационных моделей - соответственно параметрам анализируемых сред.
Более того, номадология задается вопросом о возможном
взаимодействии линейных ("древовидных") и нелинейных ("ризоморфных") сред между собой: как пишут Делез и Гваттари, "в глубине
дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома". - В этом контексте актуальными оказываются
следующие проблемы: "не обладает ли карта способностью к декалькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ними? Имеются
ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация,
массификация, миметические механизмы, осмысленный
захват власти, субъективные предпочтения" и т.д. (Делез,
Гваттари). Таким образом, понятие "Р.",
интегрально схватывая сформулированные в философии постмодернизма представления
о нелинейном и программно аструктурном
способе организации целостности, обретая статус фундаментального для постмодернизма
понятия, в конституировании которого проявляется базисная функция философии
как таковой - выработка понятийных средств для выражения и анализа тех типов
системной организации, которые еще только осваиваются наличной культурой (см.
Постмодернизм). |
|
Римский
клуб |
междунар. обществ.
организация, созданная с целью исследования развития человечества в эпоху
науч. – техн. революции. Основан в 1968, председатель – итал. экономист
А. Печчеи. Объединяет ок.
100 учёных, обществ. деятелей, бизнесменов из более чем 30 стран, в т.ч.
России. Доклады Р.к., в особенности первый (1972,
«Пределы роста» под рук. Д. Медоуса), вызвали
сенсацию, т.к. авторы делали вывод: при сохранении существующих тенденций
науч. – техн. прогресса и глобального экон. развития на протяжении 1‑й
пол. 21 в. ожидается «глобальная катастрофа». Они рекомендовали перейти
к «нулевому росту», а позднее – к «органическому росту» (дифференциация
темпов роста в зависимости от уровня развития страны или отрасли). В более
поздних докладах Р.к. акцент делался не на
«внешних» (физ.) «пределах роста», а на «внутренних» (соц., психолог.,
культурных, полит. и др.). Исследования Р.к. привлекли внимание к острым проблемам современности,
в них поставлены назревшие вопросы глобального экономич. и экологич. характера. |
|
Рита |
закон Вселенной, которому подчиняются и боги, и
люди. |
|
Ритм |
(от греч. rheein – течь,
стремиться) – согласно Клагесу, возвращение
подобного через одинаковые промежутки времени, в противоположность такту,
который является абсолютно точным (математически) повторением равного.
Явление ритма сначала наблюдалось в области музыки и танцев, но здесь
постоянно смешивалось с тактом, а затем было познано как форма выражения
жизни вообще. «Все без исключения процессы органической природы являются
ритмическими, но никогда не метрическими» (Klages. Graphologie); см. Периодичность. Для объяснения хода истории
постоянно привлекается принцип ритма. В психологии говорят о ритмичных
образах всех видов, а также о неподвижных образах, напр. орнаменте.
Ритмическое расчленение труда делает его менее утомительным, поэтому
психотехника использует ритмизирование для
облегчения трудовых процессов. |
|
Риторика |
(греч. rhetorike
"ораторское искусство"), научная дисциплина, изучающая
закономерности порождения, передачи и восприятия хорошей речи и качественного
текста. «Способность находить возможные способы убеждения относительно
каждого данного предмета» (Аристотель). В древности благодаря своему влиянию
на образование юношества, общественную жизнь и на различные формы литературы
риторика функционировала как предшественница педагогики и соперница
философии. Последняя часто выступала в форме риторики. Риторика, возникшая,
очевидно, на Сицилии, была приведена в стройную систему софистами. Известно о
существовании (утерянного) учебника по риторике софиста Горгия,
против которого в одноименном диалоге выступает Платон, не соглашаясь с ним и
в понимании риторики. Аристотель занимался риторикой с логической, а также с
политической точки зрения и оставил соч. на эту тему. Стоики также уделяли
внимание риторике, занявшей наконец прочное место в учебных планах высшей
школы и существовавшей в качестве специальной дисциплины вплоть до 19 в.
Последний расцвет античная риторика пережила в т. н. второй софистике,
примерно в нач. 2 в. |
|
Ритуал |
(лат. ritualis - обрядовый, ritus -
торжественная церемония, культовый обряд) - одно из основных понятий этнологии
и культурной антропологии, позволяющее адекватно отобразить своеобразие
человеческого поведения в "далеких" культурах (прежде всего -
архаических и традиционных). В первом приближении Р. может быть определен как
священнодействие, основанное на наделении вещей особыми (символическими)
свойствами. В древних религиях служил главным выражением культовых отношений.
Традиционной философией культуры Р. трактовался как несущественное для достижения
практического результата "обрамление" здравого технологического рецепта,
порожденное дефицитом позитивных знаний и заменой подлинных причин
вымышленными. Однако современное историко-культурное исследование, реконструирующее
специфические типы человеческого поведения, исходя из ценностных оснований
самих изучаемых культур, меняет местами привычное соотношение ритуального и
прагматического: в "далеких" культурах Р. оказывается лежащим в основе
повседневной трудовой деятельности человека. Такая позиция ставит вопрос о
специфической целесообразности Р. Ритуал играет важную роль в истории
общества как традиционно выработанный метод социального воспитания. В каждой религии - упорядоченная
система действий, выражающих отношение человека к Богу и другим объектам
поклонения. Религиозный ритуал – составная часть религиозного культа. Бытовое
поведение человека включает в себя множество ритуалов: например, приветствуя
знакомого, мы совершаем стандартную серию жестов и произносим традиционные
фразы, смысл которых осознается нами лишь отчасти. Ритуализированное
поведение освобождает нас от необходимости обдумывать каждый свой шаг и
каждое слово; очевидно, именно это имел в виду Конфуций, когда сказал своему
пасынку, что «ритуал дает опору в жизни». Сравнительно легко фиксируются его внешние функции -
социальная и психологическая: Р. служит средством интеграции и поддержания
целостности человеческих коллективов (Малиновский, Дюркгейм), а также снимает
психологическое напряжение и гармонизирует человеческую психику (Юнг). На
имманентную целенаправленность ритуальных действий указывает семантика
языковых обозначений Р., свидетельствующая о близости двух основных значений
- "священнодействие" и "порядок Р". -
это священнодействие, связанное с установлением или поддержанием вселенской
и социальной упорядоченности. В частности, социальный опыт архаических
коллективов может быть представлен как чередование двух основных состояний:
а) жизнедеятельности в упорядоченном и стабильном космосе, священные центры
которого обеспечивают надежную защиту от сил хаоса, вытесненных за границу обустроенного
мира; б) периодической хаотизации космоса при прохождении им критических
точек своего существования (фазы "структуры" и "коммунитас", по В.Тэрнеру).
Временная бесструктурность мира, обнаруживающаяся в
архаическом празднестве, продуктивна - она обеспечивает обновление могущества
сакральных объектов. Формой обязательного человеческого участия в праздничном
обновлении мира и является архаический Р. Он начинается с действий,
подчеркнуто противоречащих общепринятым нормам (погружая тем самым
"состарившийся" космос в плодотворный хаос), и затем последовательно
восстанавливает исконный порядок вещей. Архаический Р. представляет собой
синкретическое действо, к которому восходят в своих истоках более поздние
специализированные формы деятельности (производственно-экономическая,
военно-политическая, религиозно-культовая, художественная и др.). Религиозный
культ отличается от архаического Р. этизацией
сакральных объектов (богов), увеличением дистанции между людьми и богами,
утверждением однотонно серьезного и торжественного их почитания. Р. имеет
первостепенное значение не только в архаических культурах, но и в
традиционных обществах более позднего времени. Р. здесь связан не с
праздничным разрушением-восстановлением, а с поддержанием уже прочно установленного
порядка. Человеческое действие, определяясь следованием абсолютным образцам
поведения, ритуализируется и вписывается в модель
идеального равновесия космоса. Системы ритуализированного
поведения, обеспечивая непрерывное воспроизводство сакрализованного
порядка вещей, являются несущим каркасом традиционных культур. Современное
общество, как правило, характеризуется нигилистским отношением к Р. и
выдвижением на первый план утилитарно ориентированного действия автономного
индивида. Исключением являются общества, связанные с расцветом в 20 в.
"тотальных идеологий" (Манхейм) и основанные на вторичной - идеологической
- ритуализации человеческого поведения. (См. также Элиаде.) В
отличие от бытового поведения мирянина, деятельность мистика не терпит
неосмысленных действий. Любой мистический ритуал состоит из жестов и слов,
наделенных глубоким символическим или магическим значением, которое должно
быть воспринято и усвоено человеком, выполняющим данный ритуал. Ознакомление
с тайным смыслом ритуалов неотъемлемый элемент любого мистического
посвящения. Из подробностей основных мистических ритуалов здесь стоит
упомянуть: 1. Причастие (ритуальное поедание освященной пищи, отождествляемой
с телом божества); 2. Освящение (как правило, омовение освященной водой,
сопровождаемое произнесением молитв или заклинаний); 3. Свадебный обряд
(символическая инсценировка мифа о бракосочетании Неба и Земли); 4.
Погребальный обряд (сложная последовательность действий, позволяющая душе
усопшего «отойти с миром» и не беспокоить живых); 5. Заклинание духов (вызов
духа которого затем принуждают выполнить какое-либо действие). |
|
Род |
(лат. genus, мн. ч. genera, от др.-греч. γένος) —1) группа
кровных родственников, ведущих свое происхождение по одной линии (материнской
или отцовской), по большей части осознающих себя потомками общего предка
(реального или мифического), носящих общее родовое имя. Возникает род из
"первобытного человеческого стада", вероятнее всего на рубеже
нижнего и верхнего палеолита. Роды не могли существовать изолированно, а с
самого начала объединялись в племена. В иерархии систематических категорий
род стоит ниже семейства и трибы и выше вида. Род обозначает биологическую группу, большую, чем вид. Так, род
собаки включает различные виды: волк, лиса и собственно собака. Для
Аристотеля понятие рода не основано на вещах: в отличие от понятия вида род
собаки – лишь общее имя, общая идея, созданная умом, тогда как волк, лиса и
т.д. – реальность. 2) общая философская характеристика для группы
предметов с общими существенными свойствами, несущественные свойства которых
отличаются друг от друга. Аристотель характеризовал эти общие свойства,
общность которых со времени Платона рассматривалась как метафизическая
действительность и в средние века играла важную роль в качестве «универсалий»
(см. Всеобщее), как
«существенно-всеобщее в отдельных вещах». В логике понятие рода является
упорядочивающим понятием, которое, имея более высокую степень общности,
охватывает ряд менее общих понятий (см. Вид).
В систематике растений и животных род (лат. genus) – это группа родственных видов; группы близких
родов образуют семейство. Родовой (от франц. generigue –
принадлежащий роду) – относящийся к роду (genus). Противоположность – специфический. |
|
Родовая
сущность человека |
философское понятие, обозначающее сущностные
характеристики человека, отличающие его и несводимые ко всем иным формам и
родам бытия, или его естественные свойства, в той или иной мере присущие всем
людям. |
|
Ролевое
поведение |
поведение, заданное той или иной социальной ролью.
Подобная роль нередко трактуется как динамическая характеристика статуса
человека или социальной группы, как способ поведения, задаваемый обществом. В
деловом общении ролевое поведение партнеров определяется их положением в
системе существующих экономических отношений, что прямо влияет на их деловые
отношения. |
|
Романтизм |
(от франц. romantisme) 1)
возрождение романтики, подражание романтическому духовному содержанию; часто
слово «романтизм» употребляется в отрицательном смысле. 2) движение в
искусстве и литературе XVIII – XIX вв., которое делало упор на сильное выражение
чувства и свободную игру воображения по сравнению с соблюдением формальных
правил творческой деятельности и остающийся
одной из основных эстетических и мировоззренческих моделей нашего времени. Само слово
происходит от позднесредневекового термина романс, который означает
стихотворение, пьесу или рассказ, написанные на местном народном языке,
например, не на латинском, а на французском. Главным центром романтического
движения стала Германия. Широта и разнообразие форм романтизма затрудняют его
периодизацию и определение. Завоевав Европу и Америку, романтизм стал целой
культурной эпохой, как это было прежде с Ренессансом, классицизмом и
Просвещением. Основные представители Р.: Германия — Иовалис,
Э.Т.А. Гофман, Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер, Л. Тик;
Франция — Ф.Р. де Шатобриан, В. Гюго; Англия — С.Т. Колридж,
У. Вордсворт, П.Б. Шелли, Дж. Байрон, Т. Карлейль; Америка — Г.Д. Торо, Т.
Эмерсон, Э. По. Р. возник в 1790-е гг. сначала в Германии, а затем
распространился по всему западноевропейскому культурному региону. Его идейной
почвой были кризис рационализма Просвещения, художественные поиски предромантических течений (сентиментализм, «штюрмерство»), Французская революция, нем. классическая
философия. Р. — это эстетическая революция, которая вместо науки и разума
(высшей культурной инстанции для эпохи Просвещения) ставит превыше всего
художественное творчество индивидуума, которое делается образцом,
«парадигмой» для всех видов культурной деятельности. Основная черта Р. как
движения — стремление противопоставить бюргерскому, «филистерскому» миру
рассудка, закона, индивидуализма, утилитаризма, атомизации общества, наивной
веры в линейный прогресс новую систему ценностей: культ творчества, примат
воображения над рассудком, критику логических, эстетических и моральных
абстракций, призыв к раскрепощению личностных сил человека, следование
природе, обращение к мифу, символу, стремление к синтезу и обнаружению
взаимосвязи всего со всем. Причем довольно быстро аксиология Р. выходит за
рамки искусства и начинает определять стиль философии, естественно-научных
изысканий, социологических построений, медицины, промышленности, одежды,
поведения и т.д. Парадоксальным образом Р. соединял культ личной неповторимости
индивидуума с тяготением к безличному, стихийному, коллективному; повышенную
рефлективность творчества — с открытием мира бессознательного; игру,
понимаемую как высший смысл творчества, — с призывами к внедрению
эстетического в «серьезную» жизнь; индивидуальный бунт — с растворением в
народном, родовом, национальном. Эту изначальную двойственность Р. отражает
его теория иронии, которая возводит в принцип несовпадение условных
стремлений и ценностей с безусловным абсолютом как целью. К основным
особенностям Р. как стиля надо отнести игровую стихию, которая нарушала
эстетические рамки классицизма; обостренное внимание ко всему своеобычному и
нестандартному (причем особенному не просто отводилось место во всеобщем, как
это делали барочный стиль или предромантизм, но переворачивалась сама
иерархия общего и единичного); интерес к мифу и даже понимание мифа как
идеала романтического творчества; символическое истолкование мира; стремление
к предельному расширению арсенала жанров; опору на фольклор, предпочтение
образа понятию, стремления — обладанию, динамики — статике; эксперименты по
синтетическому объединению искусств; эстетическую интерпретацию религии,
идеализацию прошлого и архаических культур, нередко выливающуюся в социальный
протест; эстетизацию быта, морали, политики. В полемике с Просвещением Р. формулирует — явно или неявно —
программу переосмысления и реформы философии с т.зр.
художественной интуиции, в чем поначалу он очень близок раннему этапу нем.
классической философии (ср. тезисы «первой программы системы немецкого
идеализма» — наброска, принадлежащего Шеллингу или Гегелю: «Высший акт
разума... есть акт эстетический... Поэзия становится... наставницей
человечества; не станет более философии... Мы должны создать новую мифологию,
эта мифология должна... быть мифологией разума»). Философия для Новалиса и Ф.
Шлегеля — главных теоретиков нем. Р. — вид интеллектуальной магии, с помощью
которой гений, опосредуя собой природу и дух, создает органическое целое из
разрозненных феноменов. Однако восстановленный т.о.
абсолют романтики трактуют не как однозначную унитарную систему, а как
постоянно самовоспроизводящийся процесс творчества, в котором единство хаоса
и Космоса каждый раз достигается непредсказуемо новой формулой. Акцент на
игровом единстве противоположностей в абсолюте и неотчуждаемости субъекта от
построенной им картины универсума делает романтиков соавторами
диалектического метода, созданного нем. трансцендентализмом. Разновидностью
диалектики можно считать и романтическую «иронию» с ее методом «выворачивания
наизнанку» любой позитивности и принципом отрицания претензий любого
конечного явления на универсальную значимость. Из этой же установки следует
предпочтение Р. фрагментарности и «сократичности»
как способов философствования. В конечном счете это — вкупе с критикой
автономии разума — привело к размежеванию Р. с нем. классической философией и
позволило Г.В.Ф. Гегелю определить Р. как самоутверждение субъективности:
«подлинным содержанием романтического служит абсолютная внутренняя жизнь, а
соответствующей формой — духовная субъективность, постигающая свою
самостоятельность и свободу». Отказ от просвещенческой аксиомы разумности как сущности
человеческой натуры привел Р. к новому пониманию человека: под вопросом
оказалась воспринятая прошлыми эпохами атомарная цельность Я, был открыт мир
индивидуального и коллективного бессознательного, прочувствован конфликт
внутреннего мира с собственным «естеством» человека. Дисгармония личности и
ее отчужденных объективаций особенно богато была тематизирована
символами романтической литературы (двойник, тень, автомат, кукла, наконец —
знаменитый Франкенштейн, созданный фантазией М. Шелли). В поисках культурных союзников романтическая мысль обращается к
античности и дает ее антиклассицистское толкование
как эпохи трагической красоты, жертвенного героизма и магического постижения
природы, эпохи Орфея и Диониса. В этом отношении Р. непосредственно
предшествовал перевороту в понимании эллинского духа, осуществленному Ф.
Ницше. Средневековье также могло рассматриваться как близкая по духу,
«романтическая» по преимуществу культура (Новалис), но в целом христианская
эпоха (включая современность) понималась как трагический раскол идеала и
действительности, неспособность гармонически примириться с конечным
посюсторонним миром. С этой интуицией тесно связано романтическое переживание
зла как неизбывной вселенской силы: с одной стороны, Р. увидел здесь глубину
проблемы, от которой Просвещение, как правило, попросту отворачивалось, с др.
— Р. с его поэтизацией всего сущего частично утрачивает этический иммунитет
Просвещения против зла. Последним объясняется двусмысленная роль Р. в
зарождении тоталитаристской мифологии 20 в. Романтическая натурфилософия, обновив возрожденческую идею
человека как микрокосма и привнеся в нее идею подобия бессознательного
творчества природы и сознательного творчества художника, сыграла определенную
роль в становлении естествознания 19 в. (как непосредственно, так и через
ученых — адептов раннего Ф.В.Й. Шеллинга — таких, как Карус,
Окен, Стеффенс).
Гуманитарные науки также получают от Р. (от герменевтики Шлейермахера,
философии языка Новалиса и Ф. Шлегеля) импульс, значимый для истории,
культурологии, языкознания. В религиозной мысли Р. можно выделить два направления. Одно было
инициировано Шлейермахером («Речи о религии», 1799)
с его пониманием религии как внутреннего, пантеистически
окрашенного переживания «зависимости от бесконечного». Оно существенно
повлияло на становление протестантского либерального богословия. Др.
представлено общей тенденцией позднего Р. к ортодоксальному католицизму и
реставрации средневековых культурных устоев и ценностей. (См. программную
работу Новалиса «Христианство, или Европа», 1799). Историческими этапами в развитии Р. были зарождение в 1798—1801 йенского кружка (А. Шлегель, Ф. Шлегель, Новалис, Тик,
позже — Шлейермахер и Шеллинг), в лоне которого
были сформулированы основные философско-эстетические принципы Р.; появление
после 1805 гейдельбергской и швабской школ
литературного Р.; публикация кн. Ж. де Сталь «О Германии» (1810), с которой
начинается европейская слава Р.; широкое распространение Р. в рамках зап.
культуры в 1820—1830-е гг., кризисное расслоение романтического движения в
1840-х, 1850-х гг. на фракции и их слияние как с консервативными, так и с
радикальными течениями «антибюргерской» европейской
мысли. Филос. влияние Р. заметно прежде всего в таком течении, как философия
жизни. Своеобразным ответвлением Р. можно считать творчество А. Шопенгауэра,
И. Гёльдерлина, С. Къеркегора,
Т. Карлейля, Р. Вагнера-теоретика, Ницше. Историософия Ф.К. Баадера, построения «любомудров» и славянофилов в России,
философско-политический консерватизм Ж. де Местра и
Л. Бональда во Франции также питались настроениями
и интуициями Р. Неоромантическим по характеру было философствование
символистов кон. 19 — нач. 20 в. Близка Р. трактовка тем свободы и творчества
в экзистенциализме. Гайм Р.
Романтическая школа. М., 1891; Жирмунский В.М.
Немецкий романтизм и современная мистика М., 1914; Он же. Религиозное
отречение в истории романтизма. М., 1919; Берковский Н.Я. Романтизм в
Германии. Л., 1973; Габитова P.M. Философия
немецкого романтизма (Фр. Шлегель, Новалис). М., 1978; Избранная проза
немецких романтиков: В 2 т. Т. 1. М., 1979; Литературные манифесты
западноевропейских романтиков. М., 1980; Попов Ю.Н. Философско-исторические
воззрения Фридриха Шлегеля // Шлегель Ф. Эстетика, философия, критика. М.,
1983. Т. 1—2; Шлегель Ф. Этетика, философия,
критика. М., 1983. Т. 1—2; Эстетика немецких романтиков. М., 1987; Габитова P.M. Философия немецкого романтизма (Гёльдерлин, Шлейермахер). М.,
1989; Новалис. Гимны к ночи. М., 1996. |
|
Романтизм
социальный |
комплекс социальных представлений, ориентирующихся на достижение
некоего (абстрактного) социального идеала, подчинение социальной жизни
возвышенным целям, как правило, далеким от реальных утилитарных потребностей
функционирования социальной системы, развития государства и общества. Р.с. обычно
проникнуты революционные идеи, нацеленные на коренное преобразование всех
сфер общественной жизни. Именно в своей революционной ипостаси Р.с. стал фактом европейской политики 19 в. Революционный
романтизм, являющийся элементом всякой революционистской
идеологии, связан с мотивами героизации, мессианства, тираноборства,
жертвенности. Однако он присутствует в социальной практике лишь до тех пор,
пока сохраняется установка на реализацию некоего идеального проекта; с течением
времени наступает спад романтических настроений, связанный с разочарованием
первоначально охваченных ими людей в идеальных целях или методах их
достижения. Романтики уступают место прагматикам, руководствующимся в своих
действиях прежде всего соображениями целесообразности, или догматикам,
воспринимающим социальный идеал как объект культа, а не волевых устремлений.
Р. с. чаше присутствует в сознании отдельных социальных групп, прежде всего
молодежных, склонных к обостренному, непосредственному максималистскому
восприятию романтизированных политических идей, получающих эмоциональное
удовлетворение от самой атмосферы революционной романтики, от действия,
сопряженного с тайной, опасностью, служения великой цели, и т.д. Часто Р.с. вообще не выходит за рамки абстрактного
теоретизирования и разрушается от столкновения с практикой. Р.с. предполагает также наличие определенных принципов,
моделей поведения, особый романтизированный способ восприятия
действительности. Он обнаруживает себя во множестве проявлений, в т.ч. в
лексике и символике. Революционный романтизм обычно подразумевает нетривиальные
методы достижения идеальных целей. Отсюда отрицание политической рутины,
сомнение в эффективности избирательных процедур и парламентских методов
борьбы, отказ от эволюционных путей общественного развития, признание
допустимости и оправдание революционного насилия в целях устранения
несправедливости общественного строя. Р.с. не обязательно
носит революционный характер, он может исходить из гуманистических,
демократических и иных идеалов, не требующих насилия для своего воплощения.
Однако и в этом случае реальное развитие событий, как правило, не отвечает
завышенным идеализированным ожиданиям политиков и общественных деятелей,
сделавших утверждение данных идеалов делом своей жизни. Р.с.
нацелен на использование в социальной практике лучших свойств человеческой
природы, благородных побуждений индивидов и общества. Вместе с тем
романтические идеи не только питали истоки левых или
либерально-демократических движений, они также лежали в основе многих
праворадикальных концепций с присущими им вождизмом, элитизмом,
волюнтаризмом и шовинизмом. |
|
Романтизм
философский |
теоретическое
осмысление и освоение сложнейшего феномена западноевропейской культуры —
романтизма и осознание типологических особенностей рус. романтизма. Р. возник
как литературное, философско-эстетическое движение, охватывающее широкие
области духовной жизни (литература, философия, экономика, история, право). 1810—1820-е
гг. XIX в. были ознаменованы широким распространением в
России философии Шеллинга (см. Шеллинг в России), к этому же времени
относится становление и формирование, осн.
принципов рус. Р. Глубокую характеристику Р. дал поэт Григорьев, называвший
себя последним романтиком в эпоху, когда Р. как философско-эстетическое
движение уже исчерпал себя. "Романтизм, и притом наш, русский, в наши
самобытные формы выработавшийся и отлившийся,
романтизм был не простым литературным, а жизненным явлением, целою эпохой
морального развития... имевшей свой особенный цвет, проводившей в жизни
особое воззрение... Пусть романтическое веяние пришло извне, от западной жизни
и западных литератур, оно нашло в русской натуре почву, готовую к его воспринятию,
— и потому отразилось в явлениях совершенно оригинальных" (Литературная
критика. М., 1967. С. 233—234). Типологическими особенностями как
западноевропейского, так и рус. Р. были три посылки: национализм,
индивидуализм и универсализм. Исторически зарождение Р. было связано с становлением
самосознания нем. нации. Р. дал собственное прочтение античности и
средневековья, черпая из глубин истории не только темы и сюжеты, но и
особенности национальной души. Индивидуализм как, конструктивный принцип
романтического миросозерцания сформировался из противостояния эстетике классицизма
с его идеей всеобщности и культу разума эпохи Просвещения. Именно в Р. индивид
стал осознавать себя самостоятельной и уникальной личностью, противостоящей
миру, а не являющейся его слепой и бездушной частицей. В принципе универсализма
воплотилась метафизика Р., восходящая к философским основаниям платонизма и шеллингианства. Это не значит, что все вышеперечисленные
принципы были осознаны представителями рус. Р. или содержались в полном объеме
в их теоретических рассуждениях. Как правило, внимание рус. романтиков было
сосредоточено на одном из принципов. Вследствие этого в рус. Р. можно выделить
с известной долей условности национализм M. H. Загоскина, индивидуализм А. А. Бестужева-Марлинского,
универсализм Одоевского, Наибольшее влияние на рус. Р. оказали идеи
нем. романтиков, активно пропагандировавшиеся в
рус. романтических журн. "Мнемозина", "Московский
вестник", "Атеней". Философско-эстетические позиции нем. Р.
разделяли такие романтики, как Жуковский, Галич, И. Н. Средний-Камашев, И. Я. Кронеберг, Веневитинов,
Одоевский. Популяризацией идей фр. Р. занимался "Московский телеграф"
Полевого, горячего сторонника и последователя философских идей В.
Кузена. Философия рус. Р. как по
форме, так и по содержанию развивалась в рамках философской эстетики.
Онтологические проблемы не получили в Р. широкой проработки, зато
гносеологическая проблематика, в связи с осмыслением процесса художественного
творчества, занимала в соч. рус. романтиков достаточно большое место. Тот
факт, что в основании философской эстетики рус. Р. лежала философия тождества
и философия откровения Шеллинга обусловил его интерес к проблеме
интеллектуальной интуиции, к иррационалистическому обоснованию природы художественного процесса и природы творчества гения, к
символизму художественных форм (принцип фрагментарности мира и жизни), к
концепции "искусства для искусства". Все эти проблемы романтической
эстетики рассматривались сквозь призму отмеченных выше специфических для Р. исходных посылок. В дальнейшем рус. Р.
акцентировал осн. внимание на нации как на исходном
принципе философствования, что проявилось, в частности, в философских
концепциях славянофилов и почвенников. Соч.: Галич
А. И. Опыт науки изящного. Спб., 1825; Средний-Камашев И. Н. О различных мнениях об изящном. М., 1829;
Кронеберг И. Я. Амалтея.
Харьков, 1825; Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975; Веневитинов
Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980; Бестужев-Марлинский А. А. Соч.:
В 2 т. М., 1958. Лит.: Замотин И. И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия
в русской литературе. Спб., 1911; История
романтизма в русской литературе. М., 1979. Т. 1—2; На
путях к романтизму. Л., 1984; Проблемы романтизма. М., 1971. Вып. 1—2; Абрамов А. И. Романтизм // История эстетической
мысли. М., 1986. Т. 3. |
|
Романтика |
понятие, возникшее в Англии в сер. 17 в., проникшее
через Францию в Германию и обозначавшее сначала романтически приподнятую народную
поэзию – в отличие от лат. образовательной поэзии. Позже романтическое
определяется как мечтательное, экзальтированное, нереальное; такое
определение было направлено гл. о. в адрес Йенского
кружка романтиков, объединившегося вокруг братьев
Шлегель. Романтикой, кроме того, являются идеалистический универсализм и
энциклопедизм, но такое понимание не дает представления о сущности т. н. гейдельбергской романтики (Брентано,
Геррес, Гримм). Кроме того, гейдельбергскую
романтику относят к позднейшему романтизму и считают упадочническим явлением.
С 1770 до смерти Гёте господствует идеалистически-пантеистический метод
мышления – «нем. движение». Ступени его развития – период «Бури и натиска»,
классика, романтика. Гейдельбергская романтика
является не упадком, а только простым дополнением йенской
романтики. Романтические философы – Шеллинг, Фихте, Шлейермахер,
Фр. Шлегель, Новалис, Адам Мюллер. Общая их черта – исследование Я и глубин
человеческой души. Феномен романтики исчезает, если подойти к нему с точки
зрения естествознания. |
|
Руины |
постмодернистская метафора, употребляемая для
фиксации специфичного для культуры постмодерна способа мироинтерпретации,
основанного на отказе от идеи целостности, иерархичной структурности и
гармоничной упорядоченности мира (см. Постмодернистская чувствительность,
Закат метанарраций, "Мертвой руки"
принцип). По формулировке Делеза и Гваттари, "мы живем в век частичных объектов,
кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не
верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных
статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать
ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в
первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в
будущем". Подобная установка во многом была зафиксирована уже Арендт, предвосхитившей в своем творчестве многие - ныне
базисные - идеи постмодернизма: так, например, она пишет: "нить традиции
оборвана, и что мы не будем в состоянии восстановить ее. Что утрачено, так это
непрерывность прошлого. То, с чем мы оставлены, - все же прошлое, но прошлое
уже фрагментированное". Данная презумпция видения мира и фундирует собою
широкое распространение в постмодернистских текстах метафоры Р. - от
пред-постмодернистской литературы (например, "В кругу развалин" Борхеса)
до "Автопортрета и других руин" у Деррида.
В контексте культуры постмодерна парадигма "порядка вещей"
замещается парадигмой Р., т.е. "беспорядка и разлада (disorder)" (Б.Смарт). Постмодернистская
философия констатирует "процесс распада мира вещей", порождающий и "космический
хаос," и текстуальные феномены "хаоса значений", "хаоса
цитат", "хаоса означающих" как вторичные по отношению к нему (И.Хассан). Презумпция Р., в свою очередь, фундирует собою
такой феномен постмодернистской культуры, как презумпция "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism); по
определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будущего,
катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или
этого (конец идеологии, искусства или социального класса; "кризис"
ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благоденствия и т.д.
и т.п.); взятые все вместе они, возможно, составляют то, что все чаще
обозначается постмодернизмом". |
|
Румынская
философия |
начинает впервые формироваться в кон. 19 в. Как и
вся рум. культура, философия также испытала особое
влияние Франции. Наиболее значительным рум.
философом был позитивист Василий Конта (1846 – 1882), однако в его философии
отсутствовала антиметафизическая направленность. Получил известность также А.
Д. Ксенопол (1847 – 1925), разрабатывавший
философию истории. Учеником В. Вундта был психолог и социолог Деметрий Густи. |
|
Рураризация |
процесс возвращения населения городов к сельскому
образу жизни. |
|
Русалки |
вид Берегинь (у древних
славян духи-хранители), один из родов Нежити (что живет без души и без плоти,
но в виде человека: домовой, леший, русалка, кикимора и др. С ними знается
знахарь). Р. живет в водах, изображается с женским лицом и грудью, рыбьим
туловищем и хвостом. В период насаждения христианства, критики и отрицания
язычества всем языческим божествам придавались злобные, демонические черты.
Постепенно из берегинь Р. стали превращаться в утопленниц и умерших некрещеных
детей. Считалось, что они всегда опасны для людей в руссальную
неделю (19 – 24 июля) перед Иваном Купалой, особенно в четверг (Перунов
день). |
|
Русская
идея |
Идея об особой религиозно-исторической миссии России
– быть примиряющим началом в вековом конфликте Запада и Востока. Философский
термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887 – 1888 гг. Широко использовался
русскими философами в кон. 19 и 20 в. для осмысления русского самосознания,
культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и
будущности, путей соединения народов и преображения человечества. До сих пор
существует множество ее интерпретаций. Суть ее в том, что именно Россия
должна стать во главе движения к общечеловеческой цивилизации на основе
христианства. |
|
Русская философия |
совокупность философских идей, образов, концепций,
присутствующих во всем контексте отечественной культуры, начиная с ее
возникновения до сего дня. О самостоятельной
рус. философии может идти речь только с нач. 18 в. До этого времени в России
над мышлением господствовала греч. ортодоксальная церковь. В кон. 18 в. на
рус. философию оказывали свое влияние франц. Просвещение и философия Хр.
Вольфа, в 19 в. – философия Шеллинга и Гегеля (см. Гегельянство), а позднее – позитивизм и материализм. Получили
известность шеллингианец Д. М. Велланский, Давыдов,
Петр Чаадаев, гегельянец Киреевский, Белинский, Гериен,
Бакунин, материалист и позитивист Чернышевский,
Лавров, M. M. Филиппов
(1858-1903), Плеханов. В кон. 19 в.
начинает формироваться рус. философия в ее национальном своеобразии, имеющая
мистически-религиозную направленность. В этом отношении для рус. философии
характерны писатели Толстой и Достоевский. Соловьев – первый
известный на Западе представитель рус. философии – пришел через Канта к
оправданию мистического христианства. Религиозный философ Лев Шестов был близок к экзистенциализму.
Большое философское значение имеют работы двух психологов – Бехтерева и Павлова (см. также Рефлексология).
Николай Бердяев, как и вся
эмигрантская рус. философия, продолжил мистически-утопическую линию
Соловьева. Эти идеи нашли свое отражение в философии фактически последних
рус. классических философов А.Ф. Лосева
и С.Л. Франка. Генезис отечественной культуры и возникшей в ее лоне протофилософской мысли уходит в глубины дохристианской
Руси, где трудно установить начальную точку отсчета. Языческая идея
мироздания, ставшая итогом многовекового предшествовавшего развития, приняла
к 10 в. окончательные формы. Древнейшие мифологемы вроде «брака Неба и Земли» и архетипы
сознания вроде «мирового древа» служили образно-символической интерпретацией
бытия. Тройная вертикальная структура мироздания (небо, земля, преисподняя),
четверичное горизонтальное членение пространства (север, восток, запад, юг),
бинарные оппозиции (верх — низ, мужское — женское, день — ночь) содержали в
себе невербальные модели объяснения мира и человека, которые впоследствии
были преобразованы в вербализованные и рационализированные
концепции. Подлинное развитие Р.ф. началось после
крещения Руси. Основные парадигмы др.-рус. мировидения воплощены в
разнообразных вербальных (летописи, сборники, жития, поучения, послания),
невербальных (зодчество, иконопись, пластика), смешанных (певческое
искусство, иллюминированные рукописи) источниках. Храм являлся не только
местом молитвы, но также объемной моделью космоса и социума. Тогда же
возникло почитание Софии Премудрости Божией, положившее начало отечественной софиологии. Постепенно на основе отечественного наследия
и заимствованных византийских образцов выработался тип православной рус.
культуры и соответствущей ей филос. мысли,
являющихся частью общеевропейской цивилизации в восточнохристианском
ее варианте. Концептуальной основой филос. построений были идеи,
заимствованные из переводной с греч. языка литературы: Библии, окружающих ее
экзегетических и апокрифических сочинений, творений патристики, исторических
хроник, агиографии. В Киевской Руси сформировались основы отечественного
философствования, наметились типологические особенности Р.ф.
(панэтизм, историософичность,
антропологизм, антисхоластичность, софийность, рассредоточение в контексте культуры). В Московской Руси сложились новые идеи: евразийское
геополитическое мышление, пришедший с Афона исихазм, проимперская
доктрина «Москва — Третий Рим». Споры о путях развития страны и способах
правления нашли отражение в полемике Ивана Грозного и Андрея Курбского.
Максим Грек вместе с нестяжателями отстаивал
принципы «духовного делания», но победили иосифляне, предлагавшие
взаимодействие гос-ва и церкви. Новые идеи содержатся в сочинениях Епифания
Премудрого, Нила Сорского, Зиновия Отенского, Вассиана Патрикеева, Артемия Троицкого, Ивана Пересветоваи др.; 17 век ознаменовал переход от
средневекового типа мышления к новоевропейскому. В рамках стиля барокко
происходит типологическое сближение отечественной культуры с европейской. В
усиливающемся зап. влиянии ведущую роль играли латинисты во главе с Симеоном
Полоцким. Важным событием явилось основание в Москве в 1687
Славяно-греко-латинской академии, где братья Лихуды
впервые стали преподавать этику, метафизику, логику в духе поздней
схоластики. Пропагандистом концепции просвещенного абсолютизма, апологетом
идеи славянского единства явился хорват Юрий Крижанич, различавший мудрость
(постижение Бога, мира, человека), знание (понимание природы вещей) и
философию («желание мудрости», которое присуще каждому индивиду, но у
философов становится всепоглощающим влечением). В допетровский период были заложены основы и традиции Р.ф. В Новое время она получила ускоренное развитие,
испытав сильное влияние зап. философии. Происходит синхронизация культурной
эволюции, отечественная мысль становится частью общеевропейского
интеллектуального универсума. Идеологом петровских преобразований стал глава
«Ученой дружины» Ф. Прокопович, осуществивший реформу церкви в протестантском
духе. Для 18 в. характерно противостояние и взаимодополнение различных учений
и тенденций: сциентизма и мистицизма, вольтерьянства и старчества, прозападничества и патриотизма, норманизма
и антинорманизма. Крупнейшим представителем
научного сознания был М.В. Ломоносов, соединивший уважение к европейскому
знанию с любовью к отечественной истории и культуре. Он был деистом ньютоновского
типа. Паисий Величковский составил «Добротолюбие» и
стал духовным отцом старчества, центром которого стала Оптина пустынь,
привлекавшая лучшие умы России. Выражением внецерковной мистики было
масонство, противостоявшее как официальной церкви, так и распространившемуся
вольтерьянству. Мистический и социальный утопизм, вытекавший из философии
Просвещения, был воспринят в России от фр. его идеологов. Др. следствием
оказался революционизм, ярким представителем которого был А.Н. Радищев. Его
оппонентом являлась Екатерина II, единожды реализовавшая в нашей истории
идеал «философа на троне». В этот же период начала складываться
профессиональная философия, представленная университетскими профессорами Н.
Поповским, Д. Аничковым, С. Десницким, А. Барсовым и др., а также
профессорами духовных академий Феофилактом Лопатинским, Гавриилом Бужинским, Кириллом Флоринским и др. В своих трудах и
преподавательской деятельности они проводили в основном просветительскую
линию, активно внедряя достижения зап. мысли. Отечественная философия
новоевропейского типа имела ученический характер и дала зрелые плоды только в
следующем столетии. По старой традиции доминировали талантливые самоучки, не
стесненные официальными и корпоративными рамками. Типичным их представителем
был Г. Сковорода, называемый то «русским», то «украинским Сократом». В его
антропологии доминирует тайновидение сердца (кардиогнозия) как сокровенный путь познания мира и самого
себя. Нач. 19 в. осветила «александровская весна» — кратковременный
период либеральных проектов, душой которых был М.М. Сперанский. Наряду со
сторонниками легитимного эволюционного преобразования России в страну
буржуазного типа появились радикалы, объединявшиеся в тайные общества и
жаждавшие решительной ломки всей экономической, политической, правовой
структуры. Неоднородным было движение, известное под названием «декабристов».
Его лидерами были П.И. Пестель, мечтавший о республиканском правлении, и Н.М.
Муравьев, написавший проект конституции, предусматривавшей освобождение
крестьян, сохранение частной собственности, введение принципа разделения
властей и федерализации гос-ва. В условиях идейной поляризации возникли
охранительные течения и выработалась известная триада «православие,
самодержавие, народность». Гроза 1812 пробудила национальное самосознание во
всех сферах творчества, в т.ч. в философии. Как реакция на одностороннюю
вестернизацию возникло славянофильство, крайности которого уравновешивались
западничеством. В истории славянофильства можно условно выделить его предтеч
(М.П. Погодина, С.П. Шевырева), ранних классиков (И.В. Киреевского, А.С.
Хомякова, К.С. Аксакова), представителей официальной народности (Ю.Ф.
Самарина, С. Уварова), поздних апологетов (Н.Я. Данилевского, Н.Н. Страхова),
неославянофилов нач. 20 в. и их современных продолжателей
(В.И. Белова, Г. Распутина, А.И.Солженицына) при
условии, что неудачный термин «славянофильство» заменяется более адекватным
термином «русофильство». В противовес нем. философии, базировавшейся на
протестантском духе, славянофилы стремились развить православно
интерпретированные этику, историософию и антропологию. Философом,
спровоцировавшим полемику славянофилов и западников, оказался П.Я. Чаадаев.
Свою христианскую философию он выводил за пределы православия, отмечая цивилизацион-ную заслугу католицизма, выковавшего
духовный стержень зап. самосознания. Поклонники нем. философии,
объединявшиеся в кружках и салонах, увлекались гегельянством, кантианством, шеллингианством. Среди западников сформировались
радикальное крыло (В.Г. Белинский, AM. Герцен, Н.П. Огарев), умеренный центр
(Т.Н. Грановский, П.В. Анненков), либералы (В.П. Боткин, Ф.Е. Корш, К.Д.
Кавелин), выработался широкий спектр концепций от «русского социализма» до
прогрессистских теорий развития. Под влиянием западников возникла «государственная
школа», включавшая, в частности, Б.Н. Чичерина, С.В. Соловьева, В.О.
Ключевского. Во втор. пол. 19 в. сложилось несколько философских и социальных
течений, возникла полифония мысли. Анархизм (М.А. Бакунин, JT.A. Кропоткин),
народничество (бунтарское, просветительское, заговорщическое), позитивизм
(IJ.JT. Лавров, В.В. Лесевич), материализм (Н.Г. Чернышевский, Н.А.
Добролюбов, Д.И. Писарев), неокантианство (А.И. Введенский, Г.И. Челпанов,
И.И. Лапшин), марксизм (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, А.А. Богданов) во взаимной
полемике поднимали общий тонус философского мышления, создавали необходимое
для его активного развития многообразие идей. Обособленно от политических
страстей развивалась философия в духовных академиях (Ф. Голубинский, Ф. Сидонский, В. Карпов, П. Юркевич). Среди философствующих
литераторов выделялись Ф.М. Достоевский с его трагедийным
пред-экзистенциализмом и Л.Н. Толстой с его описанием человеческой жизни и
религиозным рационализмом. Н.Я.Данилевский в
нашумевшей кн. «Россия и Европа» развил концепцию культурно-исторических
типов, предвосхитив О. Шпенглера и А. Тойнби. Апологет ви-зантизма
К.Н. Леонтьев критиковал мещанское идолопоклонство буржуазного Запада,
предчувствуя появление тоталитарных режимов. Идею «общего дела» (патрофикации) выдвинул Н.Ф. Федоров, заложивший основы
рус. космизма. Вершиной филос. духа 19 в. явился B.C. Соловьев — первый
оригинальный рус. философ общеевропейского масштаба. Он критиковал позитивизм
и отвлеченные начала рационализма, мечтал соединить национальную правду со
вселенской истиной, мистику с точным знанием, католицизм с православием. Первоначально 20 в. принес дальнейший подъем отечественной
филос. мысли на фоне общего расцвета культуры «серебряного века», ставшего
для рус. философии «золотым» по обилию ярких имен и творческих достижений.
Сложилась развитая инфраструктура в виде религиозно-философских обществ, жур., объединений; выходили сборники, особенно
взбудоражили общество «Вехи»; манящими казались изыски символистов, среди
которых А. Белый, Вяч. Иванов, Д. Мережковский с
одинаковым успехом творили в литературе и в философии. Неподражаемым явлением
был филос. импрессионизм В.В. Розанова. Симптоматичной тенденцией начала
казаться эволюция от марксизма к идеализму и далее к православию как духовной
первооснове отечественного самосознания (С.Н. Булгаков). Персоналисты, или
панпсихисты, А.А. Козлов и Л.М. Лопатин создали концепции о субъективном
восприятии пространственно-временного континуума и субстанциональности
познающей мир личности. Философию права обосновывал П.И. Новгородцев,
подвергший разоблачительной критике пагубное влияние марксизма на рус.
общество. «Религиозный смысл философии» отстаивал И.А. Ильин, считавшийся
позднее идеологом белого движения. Предэкзистенциальный
характер носила философия Л. Шестова, через
трагедию бытия и ужасы эпохи стремившегося к духовной свободе индивида. С.Л.
Франк посвятил жизнь созданию «живого знания», соединяющего теоретическую
мощь европейской мысли и обращенной к человеку «философии жизни». Н.А.
Бердяев, апологет «философии свободы», создал ряд работ, посвященных
персонализму, эсхатологической метафизике, смыслу творчества. Православной
теодицее был посвящен «Столп и утверждение Истины» П.А. Флоренского. В советский период началось тотальное разрушение духовных основ
тысячелетней отечественной культуры, насильственное насаждение
коммунистического титанизма с его культом нового
общества и нового человека. Р.ф. тем не менее не
исчезла, хотя ее стремились либо подавить, либо интегрировать в
марксизм-ленинизм. Она разделилась на три направления: имплицитно
содержащееся в рамках официальной философии (примером может служить
творчество А.Ф. Лосева, искусственно втиснутое в рамки эстетики),
диссидентское (остроумное разоблачение «развитого социализма» А.А. Зиновьева)
и эмигрантское, сохранившее интенции дореволюционной философии. Последнее,
попав на Запад, обогатило европейскую филос. мысль и спасло репутацию
отечественной философии. Сейчас, «после перерыва», происходит сложный процесс
восстановления утраченного единства, возрождения забытых имен и учений,
создания инфраструктуры для будущего развития Р.ф. Радлов Э. Очерк истории русской философии. Пг.,
1920; Шлет Г.Г. Очерк развития русской философии. Пг.,
1920. Ч. 1; Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1948—1950;
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли.
Франкфурт-на-Майне, 1968; Хоружий С.С. После
перерыва. Пути русской философии. М., 1994; Алексеев П.В,
Философы России XIX—XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1999; Walecki A. A
History of Russian Thought from Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Coplestone F.C. Philosophy in Russia: From Herzen to
Lenin and Berdyaev. Notre Dame, 1986; Zapata R. La philosophie
russe et sovietique. Paris, 1988; A History of
Russian Philosophy: From the Tenth Trough the Twentieth Centuries. Buffalo, 1994. |
|
Русский
авангард |
широкое,
разнородное и противоречивое направление, развивавшееся в России с 1910 по
1932 г. и включавшее в себя множество течений и теорий абстрактного, нефигуративного и беспредметного искусства. Возник под
влиянием фр. кубизма (П. Пикассо, Ж. Брак) и фовизма (А. Матисс), итал.
футуризма (Ф. Маринетти, У. Боччони)
и нем. экспрессионизма (Ф. Марк), оказав, в свою очередь, огромное, во многом
определяющее воздействие на все искусство зап. авангарда и модернизма.
Условно в развитии Р. а. можно выделить три периода. Первый приходится на
1910— 1915 гг. и известен под именем кубофутуризма.
Второй длится с кон. 1915 по 1924 г. и означает расцвет, наивысший его
подъем. К кубофутуризму в эти годы добавляются
супрематизм, конструктивизм, производственное искусство и др. течения. Третий
период охватывает 1925—1932 гг., когда авангард распространяется на все виды
искусства, однако в целом постепенно сходит на нет. Осн.
центрами формирования Р. а. были петербургский "Союз
молодежи" (1909—1917) и
московский "Бубновый
валет" (1910—1917), куда входили
мн. будущие авангардисты: Н. И. Альтман, В. Д. и Д. Д. Бурлюки,
К. С. Малевич, В. Е. Татлин, П. Н. Филонов, М. 3. Шагал, А. Экстер и др.
Первым собственно авангардистским объединением стала основанная в 1912 г. Д. Бурлюком "Гилея", куда вошли также поэты В.
Хлебников, В. В. Маяковский, А. Е. Крученых и др. В отличие от зап. Р. а.
смог объединить кубизм и футуризм в кубофутуризм, а
внутри него — живописцев, поэтов и критиков, среди к-рых
тон задавали поэты. Их общей идейно-эстетической основой было предчувствие
скорых и неизбежных потрясений, результатом к-рых
станет рождение нового мира и нового человечества. Свою задачу они видели в
активных действиях, приближающих эти события. Отсюда разрушение или
причудливое смешение
традиционных жанров и стилей, отрицание эстетического вкуса, стремление выделить
поэтический язык в чистом виде, освобождая его от общепринятых смыслов и
значений, от всего, что связывает его со старым миром, или же создать
совершенно новый, "заумный" язык — с новыми словами, грамматикой и
синтаксисом. В связи с первым периодом особого внимания заслуживает творчество
Кандинского, Шагала (1887— 1985), Филонова
(1883—1941). Кандинский разрабатывает свой, отличный от кубофутуризма
вариант нефигуративной живописи (он назвал его
абстрактной живописью). Стремясь найти "вечные" и "чистые"
формы, выявить "чистый язык" живописи, Кандинский не решается
полностью изгнать из нее предмет, считая, что это привело бы
к обеднению ее
выразительных средств, ибо "красота краски и форм... не есть
достаточная цель искусства". Шагал также не порывает с традиционной
живописью, соединяя ее с неопримитивизмом и экспрессионизмом,
испытывая влияние кубизма, футуризма и сюрреализма. Его яркие, красочные, фантастические,
граничащие с абсурдом картины — "Я и деревня" (1911), "Над
городом" (1914) и др. — поэтизируют повседневную жизнь, часто навеяны
библейскими темами. Филонов в своем "аналитическом искусстве"
разрабатывает оригинальную теорию "органической формы". Испытывая
влияние экспрессионизма и кубофутуризма и используя
язык геометрических форм, он также не отказывается от фигуративности.
Составляющие его картины элементы и формы органически зависимы между собой,
они как бы "вырастают" друг из друга. В своих произв. — "Цветы
мирового расцвета" (1915) и др. — художник делает зримым то, что обычно
остается невидимым: прорастание, рост, цветение и увядание. Поворотным пунктом
авангарда (в т. ч. зарубежного) явился супрематизм Малевича (1878—1935),
заявившего о себе картиной "Черный квадрат на белом фоне" (1915). К
новому течению примкнуло большинство кубофутуристов
— И. Клюн, И. Пуни, М. Меньков,
О. Розанова, Л. Попова, Н. Удальцова, А. Экстер и др. То, на что не решались кубофутуристы и Кандинский, Малевич делает без колебания,
избавляя живопись от предмета, сюжета, смысла и содержания. Он определяет супрематизм
как "абсолютное", "чистое", "беспредметное
творчество", "творчество самоценных живописных форм".
Продолжая начатое "Черным квадратом", он экспериментирует с
исчезающими и возникающими живописными планами, исследуя сами пределы
существования живописи, и наконец создает свой "Белый квадрат на белом
фоне" (1919), свидетельствующий об абсолютном освобождении цвета и
полном растворении формы. В этом произв. идущая от импрессионистов и
П. Сезанна тенденция действительно достигает своей наивысшей точки, после
к-рой следующий шаг был бы для живописи движением в "белую бездну",
в "бесконечное белое", в небытие. Малевич делает этот шаг, отказываясь
от живописи в пользу философско-теоретических размышлений, считая, что теперь вопрос о живописи
отпадает, что сам художник оказывается "предрассудком прошлого". В
1915 г. возникает МЛК (Московский лингвистический кружок), а годом позже —
ОПОЯЗ (Общество изучения
поэтического языка), члены к-рых — Якобсон,
В. Б. Шкловский, Ю. Н. Тынянов и др. — образуют то, что было названо
"русской формальной школой"
в литературоведении, к-рая активно подключилась к футуристским поискам чистой
"поэтичности" и "литературности". Важное значение для
эволюции Р. а. имели события 1917 г. Подавляющее большинство авангардистов с
энтузиазмом приняло Октябрьскую революцию, искренне надеясь с ее помощью
осуществить свои грандиозные утопии. В свою очередь, новая власть нуждалась в
поддержке со стороны наиболее активной и революционно настроенной интеллигенции.
Однако возникший союз с самого начала был достаточно хрупким, поскольку
преследуемые сторонами цели и способы их достижения заметно различались, вследствие
чего тенденция к чистым эстетическим формам в авангарде стала постепенно
ослабевать, а прагматическая и утилитарная — усиливаться. Все это в конце
концов привело к трансформации супрематизма в два течения — конструктивизм и
производственное искусство, к-рые взаимно
переплетались и часто переходили друг в друга. Как особое течение конструктивизм
сложился к началу 1921 г., однако фактически его рождение произошло раньше и
было связано с творчеством Татлина (1885—)953). Как оригинальный художник, он
заявил о себе серией рельефов и контррельефов (1914—1916). Созданные под
влиянием фр. кубизма, они, однако, никак не соотносились с реальными
предметами и были построены из чистых геометрических форм. Они выражали суть
конструктивизма, в к-ром традиционные категории формы и содержания уступают
место понятиям материала и конструкции. Самым известным конструктивистским
произв. Татлина является проект памятника III Интернационалу
— знаменитая его "Башня" (1920). Не менее известным творением
производственного искусства стал построенный им "воздушный
велосипед" — "Летатлин" (1928—1932)
— своеобразное воплощение известного мифа об Икаре. В конструктивизме успешно
работали также Н. Габо, Л. Лисицкий, А. Певзнер, А.
Родченко и др. Что касается производственного искусства, то в нем трудно
выделить главную фигуру. Начало этому течению положили публикации в футуристском
еженедельнике "Искусство коммуны" (1918— 1919). Сходные идеи затем
развивала группа ЛЕФ (1922—1929) и издаваемые Маяковским журн.
"ЛЕФ" (1923—1925) и "Новый ЛЕФ" (1927—1928).
Производственное искусство стремилось практически реализовать результаты формальных
экспериментов и лабораторных разработок конструктивизма. Оно выступало в
таких конкретных формах, как праздничное оформление улиц и площадей, плакатная
графика и афиши, коллажи и фотомонтажи, моделирование спортивной и рабочей
одежды, конструирование книги и полиграфии, роспись ткани и т. д. Помимо
названных выше конструктивистов в нем активно работали Альтман, А. Ган, Г. Клуцис, К. Медунецкий, бр. Стенберги, И. Чашник и др. В судьбе Р. а. важную роль
сыграли такие учебно-научные центры, как Гинхук
(1921—1926), Инхук (1920—1922), Вхутемас-Вху-теин (1920—1930). В течение второго периода авангард
охватывает большинство видов искусства, включая театр, где его проводниками
стали В. Э. Мейерхольд (1874—1940) и А. Я. Таиров (1885—1950). Последний
осуществил постановку "Саломеи" О. Уайльда с кубофутуристическими и
супрематическими декорациями и костюмами Экстер, а первый — постановку
"Мистерии-буфф" Маяковского (1918) с декорациями и костюмами
Малевича и "Великодушного рогоносца" Кроммелинка
(1922), где вместо декораций использовались конструктивистские игровые
установки Л. Поповой и В. Степановой. В 1923 г. К. Зелинский, И. Л. Сельвинский
и А. Чичерин объявляют о возникновении конструктивистского течения в
литературе, к-рое затем оформилось в Литературный центр конструктивистов
(1924—.1930). Интересные и оригинальные эксперименты в документальном кино
осуществляет Д. Вертов. Третий период авангарда отмечен его экспансией на
архитектуру, где доминирует конструктивизм, опирающийся на идеи
супрематической архитектуры Малевича, выдвинутые им в нач. 20-х гг., а также
на Проуны (Проекты утверждения нового) Лисицкого,
к-рые он начал разрабатывать в 1919 г. и к-рые являются композициями геометрических форм, способными
трансформироваться в многомерные пространства. Авангард в архитектуре
представляют А. Веснин, Н. Габо, М. Гинзбург, К.
Мельников и др. В кино С. М. Эйзенштейн (1898—1948) ставит свой знаменитый
фильм "Броненосец "Потемкин" (1925). В 1927 г. возникает
литературно-театральная группа ОБЭРИУ (Объединение Реального Искусства), куда
вошли А. Введенский, Н. Заболоцкий, Д. Хармс и др., провозгласившая алогизм, абсурд
и гротеск в качестве осн. средств нового поэтического
языка. В то же время новаторский дух и творческий импульс авангарда все более
ослабевают. В 1925 г. группа выпускников Вхутемаса
— Ю. Анненков, А. А. Дейнека, Ю. Н. Пименов и др. — образует ОСТ (Общество
станковистов) и заявляет об отказе от беспредметного искусства. К началу 30-х
гг. Малевич также возвращается к фигуративной живописи. В 1928 г. Маяковский
перестает издавать журн. "Новый ЛЕФ", а год спустя исчезает и сам
ЛЕФ. Наконец, в 1932 г. все независимые группы и объединения оказываются
распущенными и Р. а. прекращает свое существование. Р. а. явился продолжением
и высшим этапом зап. модернизма и авангардизма. Уже модернизм достаточно
полно выразил стремление искусства к самопознанию, к чистым эстетическим
поискам и экспериментам. Он порывает с прошлым и традицией, но испытывает
разлад с настоящим, в к-ром видит слишком много прозы и мало поэзии. Отсюда
его асоциальность, нередко переходящая в антисоциальность.
Та же двойственность наблюдается в его отношениях с наукой: в своих
экспериментах он использует нек-рые ее достижения,
но в то же время — в духе Ф. Ницше — воспринимает ее как угрозу и
опасность для искусства. В модернизме очень много меланхолии и эстетизма, он
отмечен декадансом. Все это ослабляло его творческий потенциал. Авангардизм в
этом смысле пошел гораздо дальше, но не до конца. Р. а. был отмечен
невиданным масштабом, глубиной и радикальностью. Этому во многом
способствовали сложившиеся исторические условия революционной России, а также
нек-рые особенности рус. культуры, напр, такие явления, как космизм. Р. а. гораздо
решительнее порывает с традиционной эстетикой и искусством, создавая искусство, к-рое
приближается к чистому, абсолютному творению. Художнику в таком искусстве уже
не нужна никакая внешняя модель, будь то человек, природа или к.-л. предмет.
Он ничему не подражает, ничего не копирует, но показывает способность
творить, исходя из неких первоэлементов, первоначал или, подобно Богу, из
ничего. Р. а. наиболее полно реализовал стремление зап. модернизма и
авангардизма к эксперименту и поиску нового. Этому способствовало то обстоятельство,
что он безоговорочно принял совр. науку, революционные достижения к-рой стали
для него вдохновляющим примером в его собственных творческих исканиях. Он в
наибольшей степени вышел за рамки собственно художественного стиля и стал
настоящей философией нового мира, путь к к-рому усматривал в радикальном разрыве
с прошлым. Он весь устремлен в будущее, и его футуризм покоится на идущей от
Просвещения вере в безграничную способность человека переделать не только искусство
и об-во, но и всю Вселенную. Ради этого Р. а. готов был пожертвовать собой,
раствориться в будущем мировом единстве, в к-ром произойдет синтез всех
искусств и их слияние с жизнью. В главном и наиболее существенном — как в
теоретическом, так и практическом плане — Р. а. исчерпал концепцию искусства
как абсолютного творения. Поэтому послевоенный неомодернизм
50—70-х гг. — при
всей оригинальности возникших в нем течений — во многом находился в рамках
того, что было открыто и создано Р. а. Не случайно, что уже с кон. 50-х гг. неомодернизм начал трансформироваться
в постмодернизм, этот процесс был ускорен возникшим экологическим кризисом и
к сер. 70-х постмодернизм стал доминировать. Экологический кризис и др. совр.
социальные процессы указывают на то, что Р. а. знаменовал собой самый
сильный, но последний порыв человека переделать мир, не слишком считаясь с
его законами, допуская крайности субъективизма и волюнтаризма. Однако сменивший
его постмодернизм также отмечен крайностями, хотя и с противоположными
знаками: вместо авангардистского футуризма он исповедует пассеизм и гедонизм
настоящего, отвергает поиск нового и страсть к эксперименту, довольствуясь эклектическим
смешением стилей прошлого. Возможно, пройдя через постмодернизм, человек
сможет наконец установить с миром более ровные отношения, при к-рых прошлое, настоящее и будущее не будут противостоять
друг другу. Лит.: Кандинский
В. В. О духовном в искусстве. Л., 1990; Малевич К. От кубизма и
футуризма к супрематизму. М., 1916; Марк Шагал. М., 1992; Харджиев
Н., Малевич К., Матюшин М. К истории русского авангарда. Stockholm, 1976; Иаков А. Б. Русский авангард. М., 1991;
Мислер, Боулт
Д. Э. П. Н. Филонов. Аналитическое искусство. М., 1990; Сарабьянов Д., Шатских
А. Казимир Малевич. Живопись. Теория. M., I993. |
|
Русский
космизм |
(от греч. kosmos – мир, Вселенная) –
философское, художественное, естественно-научное направление в русской
культуре, изначальной посылкой которого является представление о космосе, как
о живом организме. Философскими основаниями русского космизма являются: в
онтологии – концепция всеединства; в гносеологии – «цельное знание» Вл.
Соловьева, «цельное мировоззрение» П. Флоренского. Термин «Р.к.» получил широкое распространение в 80‑х гг.
20 в. Этому способствовали успехи в освоении Космоса и внимание к общеметодологич. работам «основателя космонавтики» К.Э.
Циолковского, к работам его последователей, учителей и предшественников. В
понимании термина сразу наметились две тенденции: 1) широкая трактовка Р.к. как науч. – филос. направления, умонастроения, мироотношения, мировоззрения, принципа культуры; 2) узкая
трактовка − как естеств. – науч. школы.
В качестве филос. оснований Р.к. можно выделить
следующие: онтологич., к к‑рым в первую
очередь относится концепция всеединства (всё связано со всем, и всё
отражается во всём), разработанная в трудах В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова,
Л.П. Карсавина; гносеологич.
− «цельное знание» И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, «цельное
мировоззрение» П.А. Флоренского. Онтологич. и гносеологич. основания Р.к. совпадают в какой‑то мере с мировым космизмом,
но этим они не исчерпываются, т.к. в Р.к. мир
рассматривается не только в его наличной данности, но и с т. зр. долженствующего быть, с т. зр.
его развития и отношения к Творцу. Это позволяет говорить о телеологических
основаниях Р.к. Заслуга в их разработке принадлежит
Н.Ф. Федорову с его проектом «общего дела». В Р.к.
полярные мировоззрения, взаимно дополняя друг друга, образуют синтез науки и
религии, воплощают проект «общего дела» Федорова. Науч. вывод Вернадского о
биосфере как «планетном явлении космического характера», к‑рая по
законам космической жизни неизбежно переходит в новое состояние – ноосферу,
приходит в согласие с представлениями эзотерического христианства о Синархии как всеединстве иерархического строения, через к‑рое
«мироздание становится космосом». Синтезом полярных т. зр.
математизма и монадизма
становится учение о ноосферной Синархии.
Изучение Р.к. как целостного социокульт.
феномена позволяет рассмотреть с единой т. зр. те
пласты отеч. культуры, к‑рые
могут стать фундаментом для выработки нового мировоззрения нарождающейся
эпохи ноосферы. Сейчас человечество вступило в новый этап своей эволюции
− этап практич. освоения космического
пространства и, след‑но, становления человечества как субъекта
жизнедеятельности. Началась проверка на истинность и реализация плодотворных
идей Р.к. Не менее значительны сегодня и др.
проблемы, выдвинутые Р.к., обозначившим всё
увеличивающийся разрыв между чел‑ком и природой, к‑рый может привести к глобальной катастрофе. Проблемы эти,
получившие в настоящее время название глобальных, связаны, прежде всего, с
экологией, с борьбой миллионов людей планеты независимо от национальных,
идеологических и религиозных разногласий за сохранение жизни на Земле. И
здесь обнаруживается прозорливая мудрость русских мыслителей-космистов с их идеями всечеловеческих ценностей, ноосферного мышления, космической эволюции человека в
целом. История рус. обществ. мысли обнаруживает многообразие решений проблем
космоса. В наст. время это многообразие с опред. долей условности м.б.
сведено к трём формам существования Р.к.: 1) культ.
филос., в к‑рой образным языком искусства выражено понимание единства
Космоса, Земли и чел‑ка как естеств.
гармонии. Эту идею выразили поэты и писатели (Ломоносов, Кантемир, Державин,
Тютчев, Одоевский, Хлебников и др.), композиторы (Чайковский, Скрябин,
Рахманинов), живописцы (Нестеров, Рерих и др.); 2) Религ. – филос.,
разработанная в рамках религ.идеалистич.
философии славянофилами, В.С. Соловьевым, С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским.
Её эзотерический вариант представлен трудами Е.П. Блаватской, Н.К.
и Е.И. Рерихов, Г.И. Гурджиева, П.Д. Успенского; 3) ест. – науч.,
утверждающая чел‑ка активным участником «космической жизни». Она
представлена плеядой рус. учёных‑космистов:
К.Э. Циолковским, В.И. Вернадским, А.Л. Чижевским, Н.Г. Холодным и др. С
конца 90‑х гг. 20 в. началась разработка и реализация идей отеч. космической педагогики. |
|
Русский
философский романтизм |
теоретическое осмысление и освоение феномена романтизма
западноевропейской и рус. культуры с выявлением его типологических
особенностей. Романтизм возник в кон. 18 — нач. 19 в. как литературное
философско-эстетическое движение, охватывающее широкие области духовной жизни
(литература, философия, история, экономика, право). Становление и
формирование основных принципов рус. романтизма относится к 1810—1920.
Типологическими характеристиками как западноевропейского, так и рус.
романтизма были три исходные посылки: национализм, индивидуализм и
универсализм. Исторически зарождение романтизма было связано со становлением
национального самосознания (нем., рус. и т.д.).
Индивидуализм как конструктивный принцип романтического миросозерцания
сформировался в противостоянии эстетике классицизма (с его идеей всеобщности)
и культу разума эпохи Просвещения. Именно в романтизме индивид стал
осознавать себя самостоятельной и уникальной личностью, противостоящей миру,
а не являющейся его слепой и бездушной частицей. В принципе универсализма воплотилась
метафизика романтизма, восходящая к филос. основаниям платонизма и шеллингианства. Это не означало, что все эти принципы осознавались всеми
представителями Р.ф.р. или содержались в полном
объеме в их теоретических рассуждениях. Как правило, внимание рус. романтиков
было подчеркнуто рассредоточенным. Можно говорить о национализме М.Н.
Загоскина, индивидуализме А.А. Бестужева-Марлинского, универсализме В.Ф.
Одоевского. Пропагандой нем. романтизма занимались такие альманахи и журн.,
как «Мнемозина» В.К. Кюхельбекера и Одоевского, «Московский вестник» Д.В.
Веневитинова, «Атеней» М.Г. Павлова; фр. романтизма — «Московский телеграф»
Н.А. Полевого. Философия рус. романтизма как по форме, так и по содержанию
развивалась в рамках филос. эстетики, с ее особенным интересом к
гносеологической проблематике в связи с осмыслением процесса художественного
творчества. Тот факт, что в основании филос. эстетики рус. романтизма лежала
философия тождества и философия откровения Ф.В.Й. Шеллинга, а также филос.
принципы йенского романтизма, обусловил его интерес
к проблеме интеллектуальной интуиции, к иррационалистическому обоснованию
природы художественного процесса и природы творчества гения, к символизму
художественных форм, к концепции «искусства для искусства». Все эти проблемы
романтической эстетики рассматривались сквозь призму специфических для
романтизма исходных посылок. В дальнейшем рус. романтизм акцентировал
основное внимание на нации как исходном принципе философствования, что
проявилось, в частности, в филос. концепциях славянофилов и почвенников. Галич А.И. Опыт науки изящного. СПб., 1825; Кронеберг
И.Я. Амалтея. Харьков, 1825; Средний-Камашев И.Н. О различных мнениях об изящном. М., 1829; Замотин И.И. Романтизм двадцатых годов XIX столетия в
русской литературе, СПб., 1911; Бестужев-Марлинский А.А. Соч. М., 1958. Т. 2;
Проблемы романтизма. М., 1971. Вып. 1—2; Одоевский
В.Ф. Русские ночи. Л., 1975; История романтизма в русской литературе. М.,
1979. Т. 1—2; Веневитинов Д. В. Стихотворения. Проза. М., 1980; На путях к романтизму. Л., 1984; Абрамов А.И. Романтизм
// История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3. |
|
Русское
студенческое христианское движение (РСХД) |
объединение православной
рус. молодежи в эмиграции, носящее преимущественно религиозно-просветительский
характер; возникло в 1923 г. Еще до оформления РСХД практически во всех
европейских центрах рус. эмиграции существовали подобные объединения; в
Белграде в нем участвовали братья Зерновы, Зеньковский, К. Э. Керн, С.
С. Безобразов, Н. Н. Афанасьев, H. M. Терещенко; в
Праге кружок был организован деятелями дореволюционного студенческого
движения в России Л. Н. Липеровским, А. И. Никитиным,
М. Л. Бреге и носил интерконфессиональный характер;
в Париже молодежь группировалась вокруг о. А. Калашникова, в Берлине — вокруг
Франка и И. А. Ильина. Уже в
1921 г. на съезде Всемирной христианской студенческой федерации (ВХСФ) в
Пекине оформилась ее рус. ветвь. С 1 по 8 октября 1923 г. при финансовой
поддержке ВХСФ и YMCA (Young Men's Christian
Association) в Пшерове (Чехословакия) прошел первый съезд рус. студентов
в Европе, положивший начало движению и заявивший о его православной
ориентации. На этом съезде произошла встреча двух поколений: деятелей рус.
религиозного возрождения, в полный голос заявивших о себе еще в России, и
молодых людей, пришедших в православную церковь большей частью в послереволюционные
годы. Как сказал Булгаков секретарю движения Зандеру,
"по сравнению с нашими религиозно-философскими собраниями проблематика
съездов движения довольно элементарна; но в них есть нечто, чего у нас не
было: живое соборование церковных людей, страстно и упорно ищущих правых
путей" (Вестник РСХД. 1962. № 66/67. С. 26). Провозглашая себя стоящим
вне политики и допуская в свои члены людей полярных идейных убеждений (от
монархистов до социалистов), РСХД отказалось от интерконфессиональности
и избрало церковно-православный характер, притом что
официально не подчинялось никакой церковной власти и не подпадало ни под
какую юрисдикцию. Центральной его идеей была идея оцерковления
культуры и жизни, а осн. организационной формой должно
было стать православное братство, но, кроме братства преп. Серафима в Белграде,
эта форма достаточного распространения не получила. Важным событием в жизни
РСХД стала дискуссия на съезде в Аржеронне
(Франция) в 1925 г. вокруг докладов Бердяева и епископа Вениамина, дававших
полярно противоположное видение христианского призвания. Бердяев понимал
христианство как деятельную религию преображения мира, а епископ Вениамин,
видя в подобном подходе утопическое стремление рус. интеллигенции спасти мир
внешними средствами, ставил на первое место аскетический путь личного
спасения. По решению съезда в Аржеронне осенью 1925
г. в Париже был открыт Сергиевский православный богословский ин-т, ставший
одним из духовных центров рус. эмиграции. В июне 1926 г. Собор рус. епископов
в изгнании в Карловцах объявил протестантские
организации, поддерживающие РСХД, масонскими и враждебными православию и
потребовал от студенческих кружков порвать всякую связь с ними, что
противоречило духу открытости движения. РСХД поддержал митрополит Евлогий,
стоявший у его истоков, единственный канонически назначенный рус. митрополит
в Европе. Раскол между митрополитом Евлогием и епископами собора в Карловцах, вышедшими из подчинения Московской патриархии,
окончательно определился в январе 1926 г. и существенно изменил характер РСХД,
заставив его отмежеваться от консервативно-монархического крыла рус. церкви. Осн. формами деятельности РСХД было участие в литургической
жизни церкви и миссионерская деятельность: организация четверговых и
воскресных школ при православных приходах, летних студенческих лагерей,
социальная работа в больницах и тюрьмах, организация студенческих
христианских кружков во всех странах рассеяния (включая Польшу, Чехословакию,
страны Балтии). Важной составляющей деятельности было издание печатного
органа — "Вестника РСХД" (название с 1973 г. — "Вестник
Русского Христианского Движения") (выходит с 1925 г., кроме 1939— 1945
гг., первоначально ежемесячно, затем ежеквартально). Публикации о жизни РСХД
появлялись в издаваемом Бердяевым журнале "Путь" (1925—1940).
Бессменным председателем и вдохновителем РСХД с 1923 по 1962 г. был Зеньковский
(в 1942 г. принял священство). В "Очерках идеологии РСХД" он
отмечал, что в движении "отвергается тот христианский спиритуализм,
который отделяет правду Церкви от правды жизни и истории, отдавая их в полную
власть всяческого натурализма, но в нем отвергается и та формальная абсолютизация
Церкви, которая ярче всего сказалась в средневековой теократии и которая не
видела в мире, в натуральном порядке ничего светлого, ценного. Против этого отвержения
и гнушения жизнью Православие всегда выдвигало идею
преображения жизни в духе Церкви... В философской терминологии эта
сторона христианства может быть выражена как принципиальный космизм, вера
в то, что в Христе не отвергается, а спасается и преображается мир"
(Вестник РСХД. 1929. № 5. С. 23—24). В 1959 г. был принят новый устав РСХД,
оговаривающий, что движение "имеет своей основной целью объединение
верующей молодежи для служения православной церкви и привлечение к вере во
Христа равнодушных к вере и неверующих. Оно стремится помочь своим членам
выработать христианское мировоззрение и ставит своей задачей подготовить
защитников церкви и веры, способных вести борьбу с совр. атеизмом и
материализмом. Лит.: Зеньковский
В. В. Зарождение РСХД в эмиграции // Вестник РХД. 1993. № 168. С. 5—40; Он
же. Очерки идеологии РСХД // Там же. 1929. № 5. С. 20—24; Зернов H. M. За рубежом. Париж, 1973; Он же. Русское
религиозное возрождение XX века. Париж, 1974; Назаров М. В. Миссия
русской эмиграции. Ставрополь, 1992; Татаринова О. В. Воспоминания о
В. В. Зеньковском // Континент. 1993. № 79. С. 243—260. Отчеты о съездах РСХД
регулярно печатались в журн. "Путь" (1925— 1940), "Вестник
РСХД" (с 1973 г. — "Вестник РХД"). |
|
Рынок |
в наиболее широком смысле
рынок – это сфера обмена товарами, в ходе которого индивиды пытаются добиться
максимальной выгоды. Рынок служит также координации деятельности людей.
Понятие рынка гораздо чаще используется в более узком смысле – в смысле
рыночной экономики. Рыночная экономика – это экономика, в рамках которой
большая часть экономической деятельности по производству, распределению
продуктов и их обмену осуществляется частными лицами или корпоративными
организациями, которые подчиняются диктату спроса и предложения.
Государственное вмешательство при этом сводится к минимуму. |
|
Рынок
труда |
совокупность экономических
и юридических процедур, позволяющих людям обменять свои трудовые услуги на
заработную плату и другие выгоды, которые фирмы согласны им предоставить в
обмен на трудовые |
|
Рыночная
экономика |
Система хозяйствования, при котором капитал и земля находятся в собственности отдельных лиц,
а производство и распределение, как и получение ограниченных ресурсов,
зависят скорее от рынка, чем от государства. |
|
Рэйнджер |
(от англ.-скиталец,
бродяга): 1. Боец особого диверсионно –
разведывательного подразделения. 2. В оккультной практике индейцев Толтеков (Яки) – обозначение второй ступени
тренированности состояния сознания и тела. Отличается от предыдущей – ученика
– стабилизацией необычного условного энергетического поля, переходом на
энергетическую непривязанность и работу с
абстрактным Духом. Основная задача – установить для себя тропу сердца.
Кастанеда для этой ступени применяет термин "воин", Термин Р.
введен К. Орлиное Перо в 1994 г. |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21