|
Абдукция |
(abduction - буквально
"похищение", "умыкание") - выведение понятия из того
категориального ряда, в котором оно закреплено традицией, и перенесение его в
другие, множественные, расходящиеся ряды понятий. Этот термин был введен
Чарлзом Пирсом для обозначения логики гипотетического мышления. Например,
название или метод научной дисциплины "похищается" у определенной
предметной области и переносится на другую - так Мишель Фуко создал
"археологию знания", хотя собственно археология имеет дело с
материальной культурой. Или у науки похищается ее предмет ("язык" у
лингвистики, "древнее" у археологии), который становится предметом
другой (иногда новообразованной) науки ("сайлентология",
"археософия") - см. Концептивизм,
Потенциация, Софийные
дисциплины. Абдукция перекликается с метафорой, перенесением значения по
сходству; но это не поэтический, а логический прием, основанный на
расширительной работе с теоретическим понятием. |
|
Аберрация |
(лат. aberratio
уклонение), отклонение от нормы. |
|
Аб-и-Хайат |
(араб.): мистическая вода бессмертия, возвращающая
юность и приносящая вечную жизнь, арабский, тюркский аналог алхимического
Эликсира. В символическом языке суфиев – совершенное вещество, вырабатываемое
в организме верующего благодаря нисхождению Божественной благодати |
|
Абсолют |
(от лат. absolutus -
безусловный - неограниченный) - категория идеалистической философии для обозначения вечного,
бесконечного, безусловного, совершенного и неизменного субъекта, который не
зависит ни от чего другого, сам в себе содержит все существующее и творит
его. Чаще всего свойства абсолюта приписываются Богу, духу, идее, разуму,
воле, интуиции. Абсолютность качеств этих
объектов якобы не зависит от их субъективного восприятия человеком. В широком
смысле слова абсолют (абсолютное) означает нечто универсальное и не
подвергаемое сомнению. А. мыслится как творческое первоначало всего сущего
и гармоническая слитность субъекта и объекта. А. един, вечен и противоположен
всякому относительному и обусловленному существованию. В философский оборот
термин “А.” был введен в конце XVIII в. М. Мендельсоном и Ф. Якоби как
синоним пантеистически трактуемой Б. Спинозой
природы (безличного бога). Затем, благодаря философским системам Шеллинга и
Гегеля, А. превратился в категорию, которая обобщила такие предельно общие
понятия, как “единое”, “апейрон”, “нус”, “логос”,
“дао”, “все”, “субстанция”, “всеобщий субстрат”, “неизмеримое”, “непознаваемое”,
“бездна бытия”, “совершенство”, “максимум” и “минимум”. Древние идеи о “пратхи”, “ци”, “брахме”, “пустоте”, “порядке”, “морфе” и т. д. близки по
смыслу понятию А. Ныне размытые представления об А. применяются в
обыденно-расширительном смысле практически во всех сферах человеческой жизни:
А. могут именовать физические пределы и константы (например, абсолютно-черное
тело, абсолютная скорость света), характер социального управления (абсолютная
монархия), высшие достижения в искусстве (например, абсолютный шедевр),
спорте (абсолютный рекорд мира) и т. п. Философы объективно-идеалистического
направления обычно уравнивают А. с Богом, Абсолютным Духом, Абсолютной Идеей,
Абсолютным “Я”, при этом из предельного совершенства А. выводят суждения о неизменности
и себетождественности А. Философы-материалисты,
напротив, чаше всего понимают под А. материю, описывая материальное начало
либо как неподвижную и самодостаточную сущность, либо как вечно изменяющуюся и
обновляющуюся основу мироздания. При решении проблемы о принципиальной
познаваемости А. в религии и философии сложились два противоположных подхода.
1) Апофатический (отрицательный): об А., беспредельном и бесконечно полном,
ничего определенного сказать нельзя, кроме того, что он есть. 2) Катафатический (утвердительный): А. обладает множеством
совершенств (абсолютной простотой, абсолютной сложностью, способностью
связывать весь универсум воедино, пребывать во всем и т. д.); разные атрибуты
А. могут быть перечислены и частично познаны людьми. Какой же метод познания
А. следует считать наиболее правильным и предпочтительным? На этот счет
существуют три основные мнения. Философы интуитивистской ориентации полагают,
что А. невозможно постичь в формах образного знания, знаках и понятиях, но
его можно непосредственно пережить как нечто прямо данное нашей совести,
интуиции, вере. Философы-дедуктивисты, сомневающиеся
в реальности феномена непосредственного знания, предпочитают говорить о
логических методах познания А.: атрибуты А. выводимы из общего понятия А. подобно
тому, как из понятия треугольника мы умеем выводить всю сумму свойств
треугольника. Философы-эмпирики усматривают лучший способ познания А. в
индуктивных обобщениях фактов об удивительной целесообразности, связности и
гармоничности мира. Религия и философия создали несколько обобщенных образов
А.: а) личностный Бог (религии авраамического цикла, теизм); б) неперсонифицированное бытие как абсолютный исток всякого
существования (Брахман, Единый без атрибутов, Татхагата,
материя); в) А., внутренне присущий каждому человеку (вечный Атман,
Просвещенный Разум, Святой Дух, диалектическое противоречие); г) Абсолютная
цель (нирвана, Параматман. Царство Небесное,
коммунизм); д) Райский Сонм Богов, достигающих единой цели (Ками, Вакан); е) А.,
воздвигнутый на основе откровения родоначальника той или
иной религии, доктрины, философии (Космический Будда, Предвечный Христос,
сверхчеловек, вечно живой Ленин); ж) А. как вечный закон (рита,
дхарма, дао, логос. Тора, закон единства и борьбы противоположностей). Основной
проблемой религии и философии, вероятно, является вопрос о связи человека и
А., имеющий три аспекта: 1) существует ли А.; 2) как его познать; 3) как мы
должны себя вести исходя из своих представлений об А. |
|
Абсолютизм |
(фр. absolutisme, от лат. absolutus – безусловный,
неограниченный) – форма правления,
при которой монарху принадлежит верховная власть. |
|
Абсолютная
идея |
центральная категория философии Г.В.Ф. Гегеля
(1770-1831), означающее безличное деятельное духовное начало, лежащее в
основе всего. А.И. - это еще и предмет всей системы
гегелевской философии. Будучи и субстанцией и
субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного
имманентного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда
ступеней постепенного движения от абстрактно-всеобщего к конкретному, частному.
Данное движение вперед заключает в себе три основных стороны деятельности:
полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение
противоречий, благодаря чему и осуществляется переход к более высоким
ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как
"идеи-в-себе", лишенной самосознания, развивающейся исключительно в
стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая
ступень самораскрытия А.И. - это природа, или идея в
ее "инобытии", "самоотпустившая"
себя в чужое, положенное, правда, ею же самой, чтобы затем "извести из
себя это иное" и снова "втянуть его в себя", став
субъективностью, духом. Познав себя в форме природы и найдя себя в ней в
форме человеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем,
что она есть. Т.о., она превращается в абсолютный
дух, "идею-в-себе-и-для-себя" - завершающее звено, реализующее
саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии
духа. Соблюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует
заметить, что А.И., по Гегелю, не существует оторванно
от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное
не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом - природа и,
наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чисто временному
прохождению абсолютным одной ступени за другой. Сам Гегель полагал, в
частности, что абсолютное одновременно существует в различных формах, ни одна
из которых не выражает всю его суть целиком, являясь лишь отдельными
моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключительной
части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех
своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти
моменты есть лишь абстракции, являющие собой историю абсолютного в одном из
его измерений. Было бы точнее, т.о., говорить не о
"переходе" абсолютной логической идеи к природе, а от нее к духу (это,
по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к философии природы и философии
духа. |
|
Абсолютная
истина |
категория диалектики, с помощью которой понимается
наше знание о действительности как полное и исчерпывающее, которое не может
быть опровергнуто в будущем. |
|
Абсолютное
и относительное |
(лат. absolutus - отделенное, отпущенное и лат. relativus - отнесенное в то или иное место) -
противоположные по смыслу и сопряженные философские категории. А. -
безусловное, независимое, безотносительное, самостоятельное, непреложное, независимое,
совершенное, само по себе сущее, несотворимое,
вечное, всеобщее. В философии наиболее важным является метафизически
абсолютное, которое воспринимается, между прочим, как: абсолютное бытие или
абсолютная, т.е. конечная, действительность (у Шеллинга), абсолютный дух,
т.е. высочайший мировой разум (у Гегеля), абсолютная личность, т.е. Бог (в
христианстве), абсолютная ценность (в метафизическом идеализме, начиная с
Платона), абсолютная нравственность, т.е. категорический императив, или закон
долга (у Канта), абсолютное Я, т.е. сверхиндивидуальная субстанциальная
основа отдельного существа (у Фихте), воля (у Шопенгауэра), интуиция (у
Бергсона). Абсолютным значением обладает все, что имеет силу независимо от
того, познано ли и осознано ли оно. Так, напр., абсолютное значение
существует у положения логики: «Если две величины равны третьей, то они также
равны и между собой». В некоторых философских учениях «абсолютное» не имеет
места, напр. в материализме и основывающихся на нем системах. О. (релятивное)
- временное, зависящее от тех или иных условий и обстоятельств и,
следовательно, изменчивое; обусловливаемое системой отсчета и оценок, а
потому несовершенное и преходящее, характеризует явление в его отношениях и
связях с другими явлениями и в зависимости от них. А. и О. выражают в своей
взаимосвязи меру проявления безусловного в условном, вечного во временном,
совершенного в несовершенном, субстанции в акциденциях и т.д. Понятия А. и О.
первоначально толковались как выражение единства и противоположности мира
видимых преходящих явлений и его скрытой непреходящей основы. А. в
древнегреческой философии определялось как сторона совершенства, завершенности,
самодостаточности сущего и выражалось в понятиях "по природе",
"в чистом виде", "само по себе". У Аристотеля О.
выступает как нечто, зависящее от другого или относящееся к другому. В
средневековой философии господствовало религиозное толкование А. как "божественного",
противостоящего О. - "земному", "мирскому". В философии
Нового времени (в особенности в немецкой трансцендентально-критической
традиции) выделялись различные аспекты А. и О., которые раскрывались в
системе понятий "в себе", "для другого", "для
себя", "само по себе" и т.п. В системе категорий "материалистической
диалектики" постулировалось, что движущаяся материя в целом ничем не
обусловлена и не ограничена, вечна и неисчерпаема, т.е. абсолютна.
Бесчисленные виды и состояния материи, конкретные формы ее движения,
бесконечно сменяющие друг друга, временны, конечны, преходящи, относительны.
Каждая вещь относительна, но она частица целого и в этом смысле содержит в
себе элемент А.; то, что в одной связи относительно, в другой - абсолютно и
т.д. В современной философии при истолковании А. как достигнутого чистого
совершенства и уже реализованной бесконечности оно описывается как
самодовлеющая, самозаконная (автономная),
трансцендентная, непостижимая, вечная, ничем не ограничиваемая и сама себе
непосредственно создавшая место сущность, всецело противоположная миру
отношений (например, А. пространство). Соответственно, мир отношений и
человеческое познание оказываются лишенными моментов А. и описываются в духе
релятивизма. Если же А. задается как потенциальная бесконечность, то оно
мыслится как проект будущего - идеал полноты и совершенства, его контуры
постепенно проявляются и складываются через неисчерпаемое множество отношений
вещей и процессов. Концепция А. как самодовлеющей и свободной сущности логически
противоречива: изоляция есть форма несвободы, а действенность А. предполагает
его открытость иному бытию и погружение в мир отношений. А. может
постулироваться либо как "целое", создающее свои части (отношения)
и не сводящееся к их сумме, либо, наоборот, как нечто, образуемое суммой
относительных форм существования за бесконечно долгое время. |
|
Абсолютные
категории и сравнительные категории |
категории, приложимые к отдельным объектам и, соответственно, к
парам объектов. Абсолютные категории (А.к.)
выступают как свойства объектов, сравнительные категории (С.к.)
— как отношения между объектами. Напр., сопоставляя описательное утверждение
с действительностью, можно охарактеризовать его как истинное или ложное; но
можно также оценить это утверждение как более вероятное, чем его отрицание
или какое-то иное утверждение. О событии можно сказать, что оно было, есть
или будет, но можно также сказать, что оно произошло раньше или позже другого
события или же одновременно с ним. Единая категориальная структура мышления распадается на две
системы понятий. В первую из них входят абсолютные понятия, представляющие
свойства объектов, во вторую — сравнительные понятия, представляющие отношения
между объектами. А.к. иногда называются
А-понятиями, С.к. — В-понятиями. В систему А.к. входят бытийная
категория становление, характеризующая возникновение нового; динамический
временной ряд «прошлое — настоящее — будущее» («было — есть — будет»); динамические
пространственные оппозиции «здесь — там» и «дальше — ближе»;
«детерминированность» («предопределенность», «судьба»), выражающая
определенность мира; «истина» («истинно, что...»); «добро» (абсолютный
оценочный ряд «хорошо — безразлично — плохо»); «логическая необходимость»
(«логически необходимо, что...»); «цель» («...является целью»); «понимание»
(«понятно...»); «обоснованность» («...является обоснованным») и т.д. Система С.к. включает сравнительные
аналоги соответствующих А.к.: бытийное «...более
реально, чем...»; статический временной ряд «раньше — одновременно — позже»;
сравнительные пространственные понятия «правее — совпадают — левее»;
«изменение» («...переходит в...»); «причинность» («...есть причина...»);
«сравнительная вероятность» («...вероятнее, чем...»); «предпочтение» («лучше
— равноценно — хуже»); «средство» («...есть средство для...»);
«рациональность» («...более рационально, чем...») и т.д. За каждой из двух категориальных систем стоит особое видение
мира, свой способ его восприятия и осмысления. Отношение между А.к. и С.к. можно уподобить
отношению между обратной перспективой в изображении предметов, доминировавшей
в средневековой живописи, и прямой перспективой «классической» живописи
Нового времени: обе системы внутренне связаны, цельны и самодостаточны,
каждая из них, будучи необходимой в свое время и на своем месте, не лучше и
не хуже другой. Система А.к. тяготеет к представлению
мира как становления, потока. В системе С.к. мир
предстает как нечто сложившееся, ставшее, как бытие. Бинарная оппозиция
«становление — бытие» является, т.о., центральной
оппозицией теоретического мышления. Оба видения мира издавна имеют своих
сторонников и противников. Склонность отдавать предпочтение восприятию мира
как потока и становления можно назвать аристотелевской традицией в
теоретическом мышлении; выдвижение на первый план описания мира как бытия —
платоновской традицией. В русле первой идут гуманитарные науки (науки
исторического ряда, лингвистика, индивидуальная психология), а также нормативные
науки (этика, эстетика, искусствоведение); к этому же направлению относятся и
те естественно-научные дисциплины, которые занимаются изучением истории
исследуемых объектов. Остальные естественные науки, включая физику, химию и
др., идут в русле второй традиции, ориентируются преимущественно на
представление мира как постоянного повторения одних и тех же элементов, их
связей и взаимодействий. Социальные науки (экономическая наука, социология,
социальная психология и др.) также тяготеют к использованию С.к. Граница между науками, использующими А.к. (их можно назвать А-науками), и науками,
опирающимися на систему С.к. (В-науками), не
совпадает, т.о., с границей между гуманитарными и
социальными науками (науками о культуре), с одной стороны, и естественными
науками (науками о природе) — с другой (см.: Науки о природе и науки о
культуре). П.Ф. Стросон считает такие понятия,
как «настоящее» («есть», «теперь») и «здесь», скорее не категориями, а
средствами, с помощью которых категории связываются с миром, теми инструментами,
которые придают опыту характерную для него избирательность. В этой
терминологии проводится различие между категориями и категориальными
характеристиками. Напр., понятие «время» является категорией, а понятия
«прошлое — настоящее — будущее» и «раньше — одновременно — позже» — две ее
категориальные характеристики (абсолютная и сравнительная); понятие «добро» —
категория, а понятия «хорошо — безразлично — плохо» и «лучше — равноценно —
хуже» — ее категориальные характеристики; понятие «детерминированность» —
категория, а «необходимо — случайно — невозможно» и «причина — следствие» —
ее категориальные характеристики и т.д. Различие между категориями и их
категориальными характеристиками проводилось уже И. Кантом. Принимая это
различение, можно сказать, что большинство категорий (включая категории
«бытие», «время», «пространство», «детерминированность», «истина», «добро» и
др.) предполагает для своей связи с миром абсолютные и сравнительные
категориальные характеристики. В итоге имеют место два разных и дополняющих
друг друга способа представления бытия, времени, пространства и т.д. Иногда утверждается, что С.к. более
фундаментальны, чем А.к., и что вторые сводимы к
первым. В частности, неопозитивизм, предполагавший редукцию языка любой науки
к языку физики (физикализм), настаивал на
субъективности А.к. и необходимости замены их
объективными С.к. С др. стороны, некоторые
сторонники экзистенциализма утверждали, что человеческое измерение бытия
передается именно А.к., а не С.к.
В частности, М. Хаидеггер высказывался против
«неподлинного» понимания времени (а тем самым и бытия) в терминах С.к. и называл «физическое» В-время «вульгарным»
временем. Ранее А. Бергсон абстрактному времени науки противопоставлял
истинное, конкретное время (длительность), являющееся, в сущности,
А-временем. Вопрос о соотношении А.к. и С.к. остается пока почти неисследованным. Бергсон А. Длительность и одновременность. Пг,
1923; Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4 4 1; Ивин А.А. Два альтернативных
видения мира // X Всесоюзная конференция по логике, методологии и философии
науки Минск. 1990; Он же. Аналитическая философия. Избр.
тексты. М, 1993. |
|
Абсолютный
дух |
в философской системе Гегеля - заключительное звено
развития духа, реализующее самосознание абсолютной идеи. Пройдя этапы субьективного духа и объективного духа, дух восходит к
абсолютному знанию. В своем развитии дух постигает абсолютную идею через
созерцание и чувства в искусстве, затем через эмоциональное переживание – в
религии и, наконец, адекватно формирует идею как мыслящее себя понятие в
философии. Актуализированный абсолютный дух, т. о., становится сознательным,
свободным и бесконечным самотворчеством, способным
к саморазвитию. |
|
Абстрагирование |
(лат. abstrahere –
отвлекать) способ замещения чувственно данного объекта мысленным конструктом
(абстрактным объектом) посредством двух взаимосвязанных мыслительных процедур
– отвлечения и пополнения, при которых, с одной стороны, в содержание
конструкта включается лишь часть из множества соответствующих чувственных
данных, с другой стороны, в это содержание привносится новая информация,
никак не вытекающая из этих данных. Так, формируя такой абстрактный объект
геометрии как треугольник, квадрат, куб и т. п., на первом этапе отвлекаются
от всех чувственно данных характеристик пространственных объектов, кроме их
формы и размеров, а на втором этапе наделяют их такими свойствами как
абсолютная прямизна линий, неизменность, непрерывность и т. п. Результаты
абстрагирования принято называть абстракциями. Осн.
типы А.: изолирующее А. (вычленение, исключение исследуемого явления из
некоторой целостности), обобщающее А. (создающее обобщающее представление о
ч. – л.), идеализирующее А. (замещение реального объекта идеальным,
созданным умозрительно). |
|
Абстрактное
и конкретное |
философские
категории, обозначающие ступени познания действительности, выраженные в
гносеологическом законе восхождения от А. к К. А.
(лат. abstractio - отвлечение, удаление) -
мысленный образ, полученный путем отвлечения (абстрагирования) от тех или
иных несущественных свойств или отношений предмета с целью выделения его
существенных признаков; теоретическое обобщение, позволяющее отразить
основные закономерности исследуемых явлений, изучать и прогнозировать новые,
неизвестные закономерности; в отрицательном смысле понимается также как нечто
удаленное от жизни, как чуждый действительности интеллектуализм. В
философском смысле абстрактным является: 1) реальный результат всякого
мышления, результат абстрагирования; 2) все понятийное в противоположность
всему непонятийному. В качестве абстрактных объектов выступают целостные
образования, составляющие непосредственное содержание человеческого мышления
(понятия, суждения, умозаключения, законы, математические структуры и др.).
Специфика абстрактного объекта определяется спецификой абстракции. Различают
несколько типов абстракции: 1) абстракция отождествления, или обобщающая
абстракция, в результате которой выделяется общее свойство исследуемых
объектов. Данный вид абстракции считается основным в математике и
математической логике. Например, взаимно однозначное соответствие между
множествами характеризуется тремя важнейшими свойствами: симметричностью,
транзитивностью и рефлексивностью. Если между
определенными объектами существуют отношения с данными свойствами, то с
помощью такого отношения, аналогичного равенству, выделяется некоторое общее
свойство, присущее всем этим объектам; 2) абстракция аналитическая, или
изолирующая, в результате которой четко фиксируются свойства объектов,
обозначаемые определенным именем ("теплоемкость",
"растворимость", "непрерывность", "четность",
"наследственность" и др.); 3) абстракция идеализирующая, или
идеализация, в результате которой образуются понятия идеализированных (идеальных)
объектов ("идеальный газ", "абсолютно черное тело",
"прямая" и др.); 4) абстракция актуальной бесконечности (отвлечение
от принципиальной невозможности зафиксировать каждый элемент бесконечного
множества, т.е. бесконечные множества рассматриваются как конечные); 5)
абстракция потенциальной осуществимости (отвлечение от реальных границ наших
возможностей, нашей ограниченности собственной конечностью, т.е.
предполагается, что может быть осуществлено любое, но конечное число операций
в процессе деятельности). Иногда, как особый тип, выделяют абстракцию конструктивизации (отвлечение от неопределенности границ
реальных объектов, их "огрубление" с целью схватывания в
"первом приближении)". Пределами или интервалами А. как обобщенного
образа являются интерпретации (например, понятие мнимого числа) и
информационная полнота (наличие семантической интерпретации и осмысление на
материальных моделях). К. (лат. concretus - густой,
твердый, сросшийся) - реально существующее, вполне определенное, точное,
предметное, вещественное, рассматриваемое во всем многообразии свойств и
отношений (в отличие от А.). К. в мышлении - это
содержание понятий, отражающих предметы или явления в их существенных
признаках, деление понятий на К. и А. в логике есть следствие различения
отображения предмета и его свойства. |
|
Абстрактное
мышление |
это способность человека, состоящая в
опосредованном, отвлеченном и обобщенном отражении предметов и явлений, их
существенных сторон. Основными формами мышления являются понятия, суждения,
умозаключения: а) понятие – форма мышления, отражающая предметы и явления в
их общих и существенных признаках («материя», «студент» и т.д.); б) суждение
– форма мышления, выступающая как связь понятий, отражающая связи и отношения
между вещами и их свойствами («Героями не рождаются», «Мелкие люди вздорны,
злоречивы и злобны»); в) умозаключение – форма мышления, на основе которой из
одного или нескольких суждений с логической необходимостью получают новое
суждение. Различают три основных вида умозаключений: индуктивные, дедуктивные
и традуктивные. Все формы абстрактного мышления
изучаются наукой «Логика». |
|
Абстрактное
право |
термин философско-правовой теории, введенный Г. В.
Ф. Гегелем для обозначения совокупности основополагающих принципов
правосознания и правотворчества, предшествующих и определяющих формирование,
функционирование и содержательные аспекты права позитивного. А. п. является
неотъемлемым компонентом всех вариантов целостно-концептуального анализа оснований
правового мышления и деятельности, равно как и реально функционирующих
правовых систем и норм. В формулировке Гегеля, “по отношению к конкретному поступку,
а также моральным и нравственным отношениям, абстрактное право есть по
сравнению с их дальнейшим содержанием лишь возможность, и определение права поэтому лишь дозволение или
полномочие”. Понятие А. п., следовательно, предполагает, во-первых, постулирование
абстрактного субъекта, во-вторых, постулирование его правоспособности в
качестве тех или иных притязаний и обязательств и, в-третьих, абстрагирование
от конкретно-ситуативных условий и социального контекста действий субъекта. С
логической т. зр., содержание и функционирование
позитивного права выводится из фундаментальных норм А. п.; с т. зр. реальности, напротив, нормативный
характер позитивных законов и прав возводится к постулатам А. п. Отношение А.
п. к позитивному представляется рядом вариантов: от полного отождествления до
резкой конфронтации. В традиции философии права, как правило, доминирует
концепция иерархической субординации этих уровней права, причем статус
детерминанта придается тому или иному уровню в зависимости от исходных интенций
аналитического дискурса и господствующего в обществе типа правовой и
законодательной системы, характера и уровня общественного правосознания.
Содержательно А. п. предполагает формулирование неких максим, носящих
смыслообразующий и целеполагающий характер в отношении функциональных норм и
правовых регуляторов, Реализация его смыслового и целевого аспектов
опосредуется структурой и деятельностью законодательных органов и
конкретизируется в деятельности правоохранительных, судебных органов и структур
местного самоуправления, а также в межиндивидуальном
взаимодействии (имущественные и правовые сделки, конфликты, договоры и пр.).
Т. о., система правовых норм в обществе предстает в виде троичной структуры:
общие нормы (А. п.), особые нормы (отрасли права) и конкретные нормы
(решения, акты, вердикты). При этом, как правило, А. п. само по себе не
обладает статусом принудительным, хотя и наделяется качеством всеобщности в
рамках рассматриваемой сферы правоотношений. Исторические представления об А.
п. складываются задолго до гегелевской “Философии права”; аналогичные по
смыслу концепции функционируют в большинстве политико-правовых учений
философского плана. В античной философии права впервые формируется представление
о принципиальном основании права, отличном от мифического, божественного и
традиционного. Здесь главным нормообразующим
принципом становится справедливость как мера мотивации и оценивания
субъективных действий. Максима справедливости эксплицируется из
метафизической закономерности космического уровня (пифагорейцы, Сократ,
Платон, стоики), общего для всех животных закона (софисты, римские юристы), социальной
сущности человека (Аристотель, Цицерон) либо естественного и разумного этоса
(Демокрит, Эпикур, киники, скептики). Классической формулой справедливости
считается определение римского юриста Ульпиана (170
— 228): “Справедливость есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому
свое право”. Эта максима дополняется предписанием “жить по праву” и запретом
“не нарушать чьего-либо права”. Субъектом правоотношений здесь выступает
народ как совокупность свободных и равноправных граждан, а индивид является
лишь объектом правового долга и общественных обязанностей (говоря о правах и
привилегиях гражданина, их не разграничивают фактически и содержательно с обязанностями).
Целевым аспектом права выступает общее благо — именно как благо политического
целого, соразмерно распределяемое среди граждан под эгидой принципа т. н.
“геометрической справедливости”. Условия, при которых принципы А. п.
реализуются в позитивных законах, постулируются по-разному: это правление
мудрых и достойнейших (Гераклит, Платон, Сократ), многослойная структура
государственных органов, обеспечивающая действия власти в интересах общего
блага (Аристотель, Цицерон), господство особого этоса среди властной элиты
общества (греческие и римские стоики) и т. п. Во всяком случае, оптимальное
функционирование политико-правовой системы связывается не столько с формой
государственного устройства, сколько с качественными характеристиками политической
власти и управления, поскольку формирование и действие позитивных законов
зависит от характера и способа действий правителей. Следует отметить, что в
данной традиции разрабатывались и противоположные мотивы: в учениях некоторых
софистов (Фрасимах, Пол из Агригента)
естественная справедливость резко противопоставлялась конкретным законам и
политике государства. Причем, делался вывод о неразумности,
невыгодности и даже пагубности для политика действовать в соответствии с
метафизической справедливостью. Сходные мотивы прослеживаются в социальнополитических концепциях Демокрита, Эпикура,
киников. В средневековой философско-правовой традиции отчетливо
прослеживается влияние платоновской, аристотелевской и стоической концепций
взаимосвязи А. п. и права позитивного. Структура этих отношений усложняется
за счет введения идеи божественного права или закона в качестве истока всех
правовых принципов. Кроме того, новым субъектом правотворчества и
правоотношений становится церковь — в качестве реального социального института
и идеально-духовного сообщества. В раннехристианской традиции акцент ставится
не столько на рационально-прагматические аспекты правового регулирования, сколько
на возможность их адаптации к нормам новозаветной морали (именно в Священном
Писании и вероучительных догматах церкви выражены
принципы универсального божественного закона). Естественное право временно утрачивает
основополагающий статус, оказываясь опосредующим звеном в реализации
божественных принципов. Уровни права, т. о., различаются по истоку, сфере и
способу действия. Божественное право — общие принципы мироустройства,
истекающие из божественного разума и проявляющиеся в вероучении и
деятельности церкви. Они постигаются лишь верой. Естественное право — общие
законы жизни, реализующиеся в телесно-физической
деятельности человека и выражающиеся в общечеловеческом
разуме. Позитивное право истекает из воли и разума правителей-законодателей,
действует в рамках конкретных государств и принадлежит области практического
рассудка. Статус правового акта закон приобретает лишь в случае соответствия
принципам естественного и божественного права, в противном случае он
трактуется в качестве произвола власти. Гарантом органичного взаимодействия
уровней права является, во-первых, соответствие политической системы
божественно-иерархической структуре универсума и, во-вторых, подконтрольность
политической сферы авторитету церкви. Вместе с тем раннесредневековая мысль
(в частности, Августин) всячески подчеркивает несубстанциональность
позитивного права, и в случае коллизии между ним и законом божественным
предпочтение отдается последнему. В политикоправовой
мысли классического средневековья акценты несколько меняются. Так, Аквинат
неявно приравнивает божественное и естественное право, утверждая государственно-политическую
сферу как сферу разумно-прагматической деятельности, которая имеет
собственное духовно-нравственное значение. Принципы естественной
справедливости у него трактуются согласно Аристотелю, а критерием
разграничения справедливого (правомочного) и несправедливого является
“народная воля”, выраженная в сословном представительстве. С XIV в. в политикоюридических трактатах божественное право
приобретает все более и более абстрактный характер и постепенно устраняется
из сферы принципиальных и реальных правоотношений. Масштабные процессы
секуляризации государства и права в XV — XVII вв. приводят к революционным
изменениям в трактовке права вообще и А. п. в частности. Прежде всего,
принципиально меняется понимание естественного права в качестве фундамента
всякой правовой деятельности и правосознания. Субъектом правоотношения и
носителем правосознания отныне провозглашается индивид, постулируемый в
качестве автономно-суверенного деятеля. В своем “естественном состоянии” он
наделяется той или иной совокупностью неотчуждаемых прав личности, которые и
образуют его природную (т. е. первичную по отношению к социальным
установлениям) правоспособность. Наиболее емкая формула личной
правоспособности выражена Т. Гоббсом: “По своей природе все люди имеют равные
права на все”. Тем самым область А. п. предстает в качестве правовых свобод
как правомочных притязаний. Государственно-политические и
правовые формы понимаются в качестве разумно-необходимых средств реализации и
обеспечения этих притязаний. Правоспособность самого государства в качестве
реального источника позитивного права и инструмента поддержания взаимовыгодного
правопорядка определяется общественным волеизъявлением в форме “общественного
договора”. Этим актом определяются прерогатива и границы вмешательства
государства в частную жизнь индивида и гражданского сообщества в целом,
устанавливаются та или иная степень ответственности государства
(правительства) перед обществом и оптимальные процедуры общественного
контроля (через легитимные представительские органы, общественную критику
либо активное сопротивление власти). Одновременно определяются и обязанности
индивида по отношению к обществу и государству. Т. о., принципиальным
субъектом правотворчества и правоотношения выступает народ как внутренне дифференцированное
сообщество автономных индивидов, не утрачивающих, а лишь делегирующих свои
исконные права тем или иным властно-политическим структурам. К фундаментальным
правам личности, как правило, относят право на сохранение жизни, гарантию
личной безопасности, право на владение и распоряжение имуществом, свободу
совести, свободу слова, право участвовать в формировании законодательных
органов и т. д. Фактически, в данной традиции, господствовавшей в XVII — XVIII
вв., “естественный индивид” выступает как абстрактная персонификация
общественных потребностей и социальных интересов. В пользу этого говорят и постулирование
естественного равенства, и отождествление правоспособности с имущественными
отношениями (возможность самопроизвольного распоряжения и отчуждения прав в
пользу кого-либо, фундаментальность договорных процедур). Логическим
завершением естественно-правовой концепции становится руссоизм с его
принципом тотальной зависимости государства от гипостазированного “народного
суверена”, политическим радикализмом и оправданием насилия как способа
политического действия. Следующим шагом в развитии теории А. п. становятся
философско-правовые учения И. Канта и Г. Гегеля. Кант, фактически, впервые
вводит в философию права А. п. в собственном смысле, лишая его натуралистических
параметров и сводя к априорным принципам практического разума. Как в области
этики, так и собственно права Кант последовательно проводит принцип единства
свободы и самоограничения. А. п. (все еще выступающее как “естественное”),
являясь фундаментом конкретной правовой регуляции, само по себе не обладает
общезначимым принудительным характером. Установление и поддержание
оптимального правового пространства для социально-индивидуального взаимодействия
является главной функцией государства. Сфера гражданского общества, где
индивид реализуется в своем “естественном” качестве, не способна к оптимизации
взаимоотношений, будучи сферой имущественной и статусной конкуренции.
Государство, наделенное прерогативой позитивного законотворчества, выравнивает
возникающие здесь противоречия и обретает кардинальную роль в общественной
жизни. Кант постулирует тождественность “естественной свободы” и
гражданско-правового состояния: второе даже более оптимально, ибо граждане
ничего не утрачивают из своих естественных прав, взамен обретая
упорядоченность и стабильность. Произвольное самоограничение индивидов
сменяется внешне-правовым ограничением их субъективных притязаний. Коллизия
априорной правоспособности личности и формально-принудительного характера
реальных правоотношений снимается за счет своеобразной интериоризации права в
качестве нравственной необходимости. Тем самым Кант формулирует один из
основных принципов правового сообщества: все процедуры власти предпринимаются
в рамках установленных правовых норм, граждане же обязаны соблюдать и уважать
установления позитивного права. Выражением этой системы
взаимных правоотношений является конституция, в которой, с одной стороны,
реализуется правоспособность граждан, с другой — правотворческая прерогатива государственной
власти. Гарантом сохранения конституционного правопорядка служит система
строгого разделения властей. В данном контексте конституция, собственно,
выступает как систематизация и фиксация фундаментальных норм А. п. Основные
смысловые аспекты кантовской правовой теории развиваются Гегелем, который
рассматривает систему правовых принципов и норм как этапы последовательного
саморазвития “разумной идеи права”, А. п. определяется им как “право абстрактно
свободной личности”. Здесь право выступает как двуединый принцип, благодаря
чему правоспособность определяется и притязаниями, и нормативностью. Максима
А. п. выражается следующим образом: “Будь лицом и уважай других в качестве
лица”, сфера действия А. п. — отношения собственности, договорные взаимоотношения
и “неправда” (квинтэссенцией которой является преступление). Т. о., А. п.
имеет своим источником произвол отдельных лиц и в этом качестве оказывается
реализацией непосредственной свободы как возможности всяких правоотношений.
Более того, Гегель утверждает, что А. п. как непосредственное право личности
есть вообще “голая возможность”. Субъективно-произвольный характер А. п.
снимается и преодолевается на ступени “морали”, где происходит
внешне-правовая оценка целей и мотивов индивидуальных действий. Высшей
ступенью конкретизации права вообще является ступень “нравственности”,
соединяющая единичное, особенное и всеобщее в форме государства. Именно оно,
по Гегелю, и есть реальный источник реально функционирующих правовых норм: в
логическом смысле “право есть вообще... положительное право”. Сфера
правотворческих прерогатив государства ограничена, фактически, лишь
формальным требованием подвергать правовому (в данном случае —
законодательному) регулированию только внешние стороны человеческих отношений,
оставляя в стороне их внутреннедуховные аспекты
(“моральная воля сама по себе не наказуема”). Опосредующим звеном в этом
процессе конкретизации А. п. является гражданское общество, впервые
отчетливо представляемое в качестве социально-экономической сферы деятельности
и социальных связей. Гегель прямо связывает гражданско-правовые процессы с
коллизией социальных интересов. Поэтому и система правосудия формируется не
государством, а именно гражданским обществом. Значение государства здесь
таково: оно есть сила и средство, придающее деятельности судов всеобщий
характер, т. е. устанавливающее формально-юридическое равенство всех граждан.
Т. о., в гегелевской философии права само право предстает как сложный и
диалектический процесс, в котором взаимодействуют различные субъекты
(индивиды, социальные группы, государство). Каждый субъект имеет тенденцию к
абсолютизации своего “особого права”, взаимодействие этих тенденций порождает
специфическое самоподдерживающееся состояние правового сообщества,
выступающего в конкретной форме правового государства. Такое государство
определяется как “разумная в себе и для себя всеобщая воля”. Кант и Гегель в
разработке системной концепции правового государства по
сути развивают чистый логический дискурс права, завершая длительную эволюцию
правовой метафизики. Постклассическая философия
права развивается в целом по двум основным направлениям: социологическому и
нормативному, каждое из которых представлено целым рядом школ. В первом варианте
право рассматривается как функциональная система, производная от так или
иначе интерпретируемой системы социальных отношений. Благодаря этому А. п.
как некая субстанциальная и принципиальная сфера правоотношений вытесняется и
замещается иным концептуально-понятийным аппаратом: системой социальных норм
и ценностей, классовым интересом, волей
к власти, социальным действием, взаимоотношением “элиты” и “массы” и т. д.
Нормативный подход продолжает традицию акцентировки формально-логических
аспектов правового взаимодействия, выраженного через иерархию правовых норм
различного уровня. Здесь концепция А. п. полностью сохраняет свое
эвристическое значение, т. к. в данных школах (юридический позитивизм,
нормативизм, неокантианство) правовая система рассматривается как первоисток социально-политической сферы, базис и
пространство, в котором осуществляется все разнообразие социальной
деятельности. Так, представители юридического позитивизма (Д. Остин, К. Бергбом, П. Лабанд, А. Эсмен, С. В. Пахман, Г. Ф.
Шершеневич) используют понятие А. п. исключительно в негативном
смысле, утверждая реальное существование только позитивного закона. Последний
не нуждается в аксиологической, метафизической либо социальной оправданности,
будучи достаточно обоснованным стоящим за ним волеизъявлением государства.
Все юридические нормы разделены на родовые — абстрактные приказы,
предписания, нормативные суждения, и видовые — конкретные законодательные
акты. И те и другие, по сути, обусловлены чистым произволом государства.
Субъективные аспекты правоотношений рассматриваются как производные от
нормативной воли верховной власти: государство делегирует определенные права
и обязанности субъектам правоотношений. И само государство предстает
исключительно в виде особого и высшего юридического лица. Неокантианская
философия права (Г. Коген, Р. Штаммлер)
осмысляет специфику правоустановления,
правосознания и правоотношений через категорию цели: социальные явления и
процессы обусловлены не причинно-следственными закономерностями, а
целеполаганием как априорной способностью сознания. Отсюда право есть
“обусловливающая форма”, а социально-политическая деятельность —
“обусловленная материя”. Право есть “постановка и реализация общих целей
посредством внешних правил”. Т. о., оно выражает формально-принудительное качество
человеческого “хотения”. Функцию и смысл А. п. в этой системе играет понятие
“идеи права”, служащее мерой и критерием справедливости права. Это особое
правовое “хотение”, выраженное как безусловное единство в осмыслении,
оценивании и постановке социально значимых целей. Оно не существует реально
наряду с позитивным правом, не представляет идеально-сущего правопорядка, т.
к. совершенное право содержательно невозможно, а позитивное право всегда
изменчиво. А. п. есть единый формальный метод суждения о праве под углом
зрения общесоциального идеала или “путеводная
звезда” исторически становящегося права. Суть прогресса в области правовой
деятельности — постоянное приближение к “идее права”, в ходе которого эволюционно
формируется и оптимизируется правовое сообщество в кантовском духе. В
неопозитивистской концепции нормативизма (Г. Кельзен)
система права также выступает в качестве самодовлеющей и автономной сферы,
конструктивно применяемой в социально-политической и экономической сферах.
Аналогом А. п. у Кельзена выступает “общая норма”
как трансцендентально-логическая категория, являющаяся базисом и условием формально-содержательного
единства и значимости всех низовых норм. Низшие нормы обусловлены высшими,
образуя нормативную иерархию: конституция (получающая статус обязательности
из “основной нормы”), “общие” нормы и законы (их статус обеспечен правовым
способом функционирования властно-политической системы), “индивидуальные
нормы” (создаваемые судебно-административными органами для конкретных
ситуаций). Формирование правопорядка происходит как движение от абстрактного
к конкретному. Фактически, право отождествлено с правопорядком, который есть
“система общих и индивидуальных норм, связанных между собой, поскольку
создание каждой принадлежащей к данной системе нормы происходит через другую
норму этой системы и в конечном счете определяется
посредством основной нормы”. В связи с таким пониманием, судебно-административная
деятельность носит конструктивный, а не декларативный характер: суд
фактически создает индивидуальную норму, решая вопрос о соответствии общей
нормы, на которую он опирается, данному правопорядку и конституции. Если эта
процедура соблюдена, в дальнейшем решение рассматривается как правовой прецедент.
А прецедентные решения судов высшей инстанции могут “конкурировать с
законодателем”, становясь “общей нормой”, чем задается динамичная система
децентрализации законодательства. Функционирование права и правопорядка носит
характер самосовершенствования и постоянного самовоспроизводства. Понятие государства
как нормативно-принудительного порядка человеческих отношений логически
тождественно понятию права, следовательно, государство и есть “относительно
централизованный правопорядок” либо его персонификация в качестве
юридического лица. Развитием этих идей служат социология и философия права Е.
Эрлиха, школы “свободного права” (Г. Канторович, Ф. Жени, Г. Исай), Гарвардской школы (Роско Паунд и реалисты). Отказываясь
от формально-логического подхода к праву, данная традиция резко
противопоставляет “живое право” кодифицированному и формализованному “праву
юристов”. Первое есть сеть изменчивых, фактически действующих норм,
вытекающих из реального взаимодействия групп и индивидов. “Право юристов” —
система особых норм, вытекающих из судебных решений и прецедентов.
Единообразная высшая система правовых норм — кодифицированное право.
Законодатель не творит право, а лишь обнаруживает уже действующую норму
постфактум, придавая ей формально-обязательный статус. Сама норма к этому
времени может уже устареть. Следовательно, реальное правовое регулирование
совершается не высшими законодательными и властными инстанциями, а местными
судебными органами: судьи выносят решения на основе “свободного отыскания
права”, опираясь на “молчаливое волеизъявление”, “аксиомы доверия”, интуицию
и т. д. Особое значение в этом имеет “правовая совесть” реального творца
права (судьи, адвоката, клерка, полицейского, администратора). Гарвардские реалисты
(К. Ллевелин, Д. Фрэнк) радикализуют
эти мотивы, не просто противопоставляя А. п. как формально-нормативную
систему абстрактных предписаний “живому праву”, а вообще отрицая нормативный характер
права. Понятие правовой нормы есть миф, суррогат позитивных свойств
“авторитарного отца”, гарантирующего безопасность и безответственность в сфере
принятия решений. Поэтому право есть либо “действительное право”
(состоявшееся специфическое решение суда), либо “вероятное право”
(предвосхищение такого решения). Нормативность не присуща и этим решениям, т.
к. они выносятся и действуют в сфере нестабильного сущего и не соотносятся с
привычными и мифологизированными представлениями о сфере должного (где и
существуют безжизненные общие нормы). Эта радикальная концепция, безусловно,
выражает специфику эволюции западной судебно-правовой системы в направлении либерализации
правовой деятельности. В целом, можно сделать определенный вывод о значимости
концепции А. п. в длительной истории философско-правовой мысли. А. п. обладает
реальным существованием лишь в качестве функционирующих в общественном
сознании тех или иных представлений о справедливости, правоспособности,
фундаментальных правовых и ценностных притязаниях субъекта социального
взаимодействия. Само по себе А. п. не является позитивным моментом формально-нормативной
системы общества, ее субстратом или чем-то существующим параллельно. Но в
качестве комплекса ценностей, идеалов, социальных ожиданий, целевых
представлений оказывает существенное влияние на общественное правосознание и
правоотношения. Важнейшими условиями этого процесса являются:
во-первых, способность самой законодательной, правоохранительной и судебной
системы реагировать на изменение общественных потребностей и мнения; и,
во-вторых, готовность субъекта правоотношения активно бороться за реализацию
основных ценностно-целевых принципов своего правосознания. Если такого рода
взаимодействие осуществимо в рамках легитимных политикоправовых
процедур, можно говорить о приближении данной социально-политической системы
к статусу правового государства. |
|
Абстрактный
объект |
когнитивно
представленный в теории объект научного познания, отображающий те или иные
сущностные аспекты, свойства, отношения вещей и явлений окружающего мира. В
современном научном познании абстрактный объект может репрезентировать не
только соответствующее множество объектов эмпирического опыта, но и множество
абстрактных объектов предшествующего уровня абстракции. |
|
Абстрактный
предмет |
(англ. abstract entity)
— выделенные путем абстракции отдельные свойства предметов или отношения
между ними. А.п. являются, напр., температура,
цена, стоимость, форма, цвет, масса и т.п. В процессе познания А.п. обычно оперируют так, как если бы они существовали
независимо от тех объектов, от которых они отвлечены. А.п.
являются продуктами воображения и не существуют сами по себе в отличие от
предметов, свойствами или отношениями которых они являются. Попытка приписать
им реальное существование ведет к ошибке гипостазирования. |
|
Абстракции
реальные |
результаты
практического обобщения схем человеческой деятельности, выраженные в
предметной и знаковой форме. Примерами их могут служить различные системы
мер, деньги, структуры языка, нормы морали и права. А. р. вырабатываются
людьми в историческом процессе, в ходе разделения и синтезирования все более
сложных форм деятельности. Они возникают за счет расширения этнических,
экономических и культурных контактов между разными социальными общностями. В
А. р. происходит выделение и закрепление типовых схем человеческой деятельности,
отвлечение их от конкретных ситуаций человеческого общения. В А. р. как бы
стираются черты их человеческого происхождения, их связь со способностями, силами
и качествами людей, и они начинают действовать как надчеловеческие
формы, схемы и механизмы социальной организации. В переломные моменты истории
они обнаруживают свою зависимость от деятельности людей (смена денежных
единиц и систем, кризис моральных стандартов, формирование юридических законов).
А. р. находятся в числе первых условий общественной организации, являются
необходимыми, хотя зачастую и не осознаваемыми средствами ориентации любого
человека в социальном мире. В философской традиции А. р. в основном
исследовались в логическом плане (Платон, средневековые схоласты, Гегель). В
последние два столетия повышается интерес к роли А. р. в практической жизни и
деятельности людей (Дюркгейм, Маркс, Юнг). |
|
Абстракция |
(от лат. abstractio -
отвлечение) – в широком смысле – одна из осн.
операций мышления, при которой мысль отвлекает нечто от непосредственно данного
воспринимаемого представления и сохраняет для себя некую часть, чтобы
использовать ее на последующих этапах мышления; напр.: из представления о
человеке в целом опускается несущественное для определения основы его
сущности. Так, понятие “природа” является результатом А., в которой
человеческое мышление обобщило все противостоящие человеческой практике
предметы. А. возникает в ситуации, когда достаточно четко осознается различие
в характере задачи и конкретном бытии объекта. Тогда озеро может рассматриваться
по химическому составу его воды, холм как геометрическая форма, бегун как
система рычагов. В европейской философии и логике А. трактуется в основном
как способ мысленного расчленения объекта, продуцирующий абстрактные понятия, которые, в свою очередь, выстраиваются во
все более общие картины реальности. Но в принципе А. предполагает и
возможность выделения специфических
связей и формы существования объекта, т. е. такая А. указывает на тип задач,
тесно связывающих цели человека с особенностями
осваиваемых объектов. Подобного рода задачи стали реальностью в экологии и по сути во всех случаях взаимодействия человека с
самоорганизующимися системами. До середины XIX в. А. в философии
рассматривалась как логическая операция, входящая в состав абстрактного мышления,
обеспечивающая его воспроизводство, пополняющая его новыми понятиями. Но,
трактуемая более широко, А. может быть представлена как человеческая
способность, сопряженная с расчленением и синтезированием объектов в разных
формах человеческой деятельности и их кооперациях. Абстракция является
средством образования понятий. В понятиях отражаются сущностные
характеристики мира. Так, для определения понятия «человек» нужно
абстрагироваться от несущественных его признаков (например, от цвета кожи,
волос, роста, наличия конечностей, умения разговаривать на различных языках и
т. д.). Необходимо выделить сущность человека, то, что делает человека
человеком и отличает от животных – его разум, его духовность. Понятие
«абстрактное» противопоставляется ч. – л. конкретному. |
|
Абсурд |
(лат. absurdus - нелепый, неблагозвучный, бессмысленный, от ad absurdum - исходящий от
глухого) - термин интеллектуальной традиции, обозначающий нелепость,
бессмысленность феномена или явления. Довести до абсурда (ad absurdum) означает доказать внутреннее противоречие
утверждения. В логике под А. обычно понимается противоречивое выражение. В
таком выражении что-то утверждается и отрицается одновременно, как, напр., в
высказывании «Тщеславие существует и тщеславия нет». Абсурдным считается также
выражение, которое внешне не является противоречивым, но из которого все-таки
может быть выведено противоречие. Скажем, в высказывании «Александр
Македонский был сыном бездетных родителей» есть только утверждение, но нет
отрицания и, соответственно, нет явного противоречия. Но ясно, что из этого
высказывания вытекает очевидное противоречие: «Некоторые родители имеют детей
и вместе с тем не имеют их». А. отличается от бессмысленного: бессмысленное
не истинно и не ложно, его не с чем сопоставить в действительности, чтобы
решить, соответствует оно ей или нет. Абсурдное высказывание осмысленно и в
силу своей противоречивости является ложным. Напр., высказывание «Если идет
дождь, то трамвай» бессмысленно, а высказывание «Яблоко было разрезано на три
неравные половины» не бессмысленно, а абсурдно. Логический закон противоречия
говорит о недопустимости одновременно утверждения и отрицания. Абсурдное
высказывание представляет собой прямое нарушение этого закона. В логике рассматриваются
доказательства путем «приведения к А.»: если из некоторого положения
выводится противоречие, то это положение является ложным. В обычном языке однозначности в понимании слова «А.» нет. Абсурдным
называется и внутренне противоречивое выражение, и бессмысленное, и все
нелепо преувеличенное. В философии и
художественной литературе эпитет «абсурдный» иногда используется для
характеристики отношения человека к миру. А. истолковывается как нечто иррациональное,
лишенное всякого смысла и внятной связи с реальностью. В философии экзистенциализма
понятие А. означает то, что не имеет и не может найти рационального
объяснения. Разработку "философии А." в первую
очередь принято ассоциировать с экзистенциализмом Сартра. С 40-х годов
понятие «абсурдный» часто употребляется для того, чтобы охарактеризовать
отношение человека к бытию; в философских рассуждениях А. Камю – ситуация
человеческого существования, обусловленная уверенностью человека в том, что
«Бог умер», что не существует абсолютной системы определения добра и зла, а
поэтому все поступки человека становятся относительными и теряют всякий
смысл. Понятие "А." стало использоваться экзистенциализмом как
атрибутивная характеристика отношений человека с миром, лишенным "смысла"
и враждебным человеческой индивидуальности: не стоит придавать смысл всему
тому, что происходит. Осознание отчуждения человека от мира и самоотчуждения индивида порождает "абсурдное
сознание" (Камю, "Миф о Сизифе. Эссе об абсурде"). Согласно
сознанию такого типа адекватная коммуникация с
"другими" невозможна: взгляд иных невыносим, эти "другие"
суть посюсторонний ад. Любая попытка покинуть эту ситуацию А. - по
определению абсурдна сама по себе. Лишь Существование (а не Бытие) реально,
но это - реальность прибрежного песка, зыбкая и ненадежная. Свобода
абсолютна, все безразличны друг другу - выбор не обсуждаем, он неизбывно
задан. Единственный не-А., согласно экзистенциализму, - постоянная честность
перед самим собой, готовность к помощи любому человеческому существу. Это -
единственная деятельность, достойная уделосоразмерного
выбора. Либо помощь несчастным и убогим, либо самоубийство - такова
альтернатива, по Сартру, подножия "Стены", стены А. Понятие
"А." нередко использовалось в середине 20 ст. и для критики претензий
научного разума, бессильного перед непостижимостью мира, которую можно
постичь лишь через кардинальную переинтерпретацию
подходов и установок традиционного естествознания (см. Синергетика), либо
через художественное сознание. Тема А. была присуща творчеству С.Беккета, Э.Ионеско, С.Дали, А.Тарковского и мн.др.). В традиционной логике "доведение до
А." предполагает доказательство внутренней противоречивости утверждения.
В повседневной жизни понятием "А." принято обозначать утрату
субъектом действия его смысла. При условии недостаточности инструментария и
информации для адекватной оценки ситуации и принятия сбалансированного
решения как "абсурдную" оценивают саму ситуацию. Пьесы «Лысая певица» Э. Ионеско (1950) и «В ожидании Годо» С.
Беккета (1953) ознаменовали рождение театра А. в качестве жанра или
центральной темы. В драме А. обычно нет интриги и четко определенных персонажей,
в ней царит случайность, а «фабула» строится исключительно вокруг проблемы
коммуникации. Здесь можно выделить несколько типов А.: нигилистический А., не
содержащий даже минимальных сведений о мировоззрении и филос. импликациях
текста и игры; А. как структурный принцип отражения всеобщего хаоса, распада
языка и отсутствия связного образа человечества; сатирический А., используемый
в отдельных формулировках и интриге и достаточно реалистично описывающий мир. |
|
Абулия |
(от греч. а – отрицат.
частица и bule – воля) – патологическое нарушение психической
регуляции действий; слабоволие, нерешительность. Наблюдается при меланхолии,
ипохондрии и неврастении; может быть вызвана также борьбой представлений и
чувств; в кажущейся безысходной ситуации ее может породить убеждение о
бесполезности всякого действия. Следует отличать от слабоволия как черты
характера. |
|
Абхидхармические тексты |
филос. «суперструктура» буддизма, создававшаяся (начиная с 3 в.
до н.э.) как рационалистическая систематизация буддийской учительской
традиции, в построении которой участвовал целый ряд школ и направлений.
Истоки А.т. берут начало уже в тех сутрах, в
которых представлены перечни топиков учения, своего рода таблицы,
организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для
запоминания и усвоения (первая «корзина» Палийского канона). Появляются и
специальные сутры, характеризуемые как «дистрибуция» предметов, а также
нумерологические списки диад, триад и т.д., именуемые в палийских текстах матиками (букв, матрицы) (вторая «корзина»). Реальные А.т. тхеравадинов составляют
третью «корзину» Палийского канона (см.: Трипитака).
А.т. составляют основное наследие школы сарвастивадинов (систематизированное впоследствии у Васубандху в «Абхидхарма-коше»).
Важнейший из них — свод «Махавибхаша» («Великое
разъяснение»), датируемый 2 в. Текст составлен в форме сопоставления
различных способов решения проблем, которая и позволяет вводить множество
анонимных и конкретных мнений учителей школы сарвастивадинов
(Дхарматрата, Васумитра, Гхошака, Буддадэва и др.). Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VII. Abhidharma Buddhism To 150 A.D. / Ed. by K.H.Potter with R.E. Buswell, P.S. Jaim and N.R. Reat. Delhi, 1996. |
|
Авангардизм |
(от фр. avant-garde – передовой отряд) - компонента культуры,
ориентированная на новаторство и характеризующаяся резким неприятием
традиции. Исходно термин "А." был перенесен Т.Дюре
из сферы политики в область художественной критики (1885). В широком своем
смысле понятие "А." может быть апплицировано
на соответствующую тенденцию любой культурной традиции (например, известная
интерпретация позднеримской культуры в качестве
А.); в строгом (узком) своем смысле относится к творческим поискам первой
половины 20 в., которое
объединило различные школы и направления под лозунгом коренного обновления
художественной практики. Термин «авангардизм» появился в 1920-х годах и
окончательно утвердился после второй мировой войны. Явления авангарда
характерны для многих видов искусства – театра, литературы, музыки, но
особенно – для изобразительного искусства. Авангардисты отказались от
традиционных приемов, характерных для реалистических направлений искусства.
Новые течения в изобразительном искусстве (кубизм, супрематизм,
абстракционизм и др.) сходились в стремлении освободиться от предметности, фигуративности. Такие художественные средства, как цвет,
фактура, композиция, превратились в самоцель. Формирование А. связано с отказом от позитивизма в
эстетике и реализма в искусстве, а также с доминированием в сфере политики
коммунистических и анархистских теорий. Общекультурными предпосылками
становления А. выступают: философские идеи Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора,
Бергсона, Хайдеггера, Сартра; конституирование лингвистики в качестве
дисциплины, имеющей выраженную философскую размерность (см. Язык); обращение
психологии к фрейдизму; а также отход от европоцентризма и повышенное
внимание к восточным культурам; возникновение в культуре такого феномена, как
антропософия. В качестве непосредственных предтечей А. могут рассматриваться
эстетика романтизма, разработавшая концепцию антиимитационной
(так называемой "музыкальной") живописи и обозначившая вектор
внимания художественного творчества к феноменам подсознания, а также
импрессионизм, заложивший такие тенденции (оказавшиеся чрезвычайно важными
для развития А.), как массовый внеиндивидуальный
характер героя и весьма индивидуальная, остро личная точка зрения самого
художника. По своему происхождению А. - это
художественная программа искусства изменяющегося мира - мира ускорения
индустриального прогресса на базе продвинутой технологии, урбанизации, омассовления стиля и образа жизни. Проблема соотношения
А. с модернизмом имеет несколько измерений. С одной стороны, с точки зрения
своих концептуальных оснований А. тесно связан с модернизмом своим неприятием
реалистической эстетики и практически представлен теми же школами, что и
модернизм в художественном своем измерении, однако в функциональном отношении
А. может быть специфицирован как значительно более отчетливо педалирующий
тенденции социального протеста, нежели модернизм. Вместе с тем модернизм как
социокультурный феномен существенно шире А. как по своему содержанию, так и
по социокультурной значимости. С концептуальной точки зрения А. фундирован
той презумпцией, что связь искусства с действительностью не имеет ни
обязательного характера, ни стабильных форм своего осуществления, но,
напротив, находится в постоянном трансформационном процессе, и что именно это
позволяет искусству поддерживать подлинный контакт с действительностью,
позволяет постоянно обновлять этот контакт (Маринетти,
М.Дюшан, Т.Тцара, Ф.Пикабиа, С.Дали).
Применительно к началу 20 в. А. постулирует ситуацию компрометации
"здравого смысла" и "банкротства" традиционных систем
ценностей (см. Футуризм, Дадаизм, Маринетти). Такие
феномены, как закон, порядок, поступательное движение истории и культуры,
подвергаются со стороны А. сокрушительной критике как идеалы, не выдержавшие
проверку временем (в данном пункте своей концепции А. весьма близко подходит
к моделированию концепции постистории). Таким
образом, А. постулирует: 1) отказ "современного" (modern) общества от традиционной интенции культуры на
поиски стабильной основы того, что феноменологически предстает в качестве
хаоса социальной процессуальности и 2)
переориентацию на рассмотрение хаоса как такового в качестве основы
социального движения (см. Хаос). В соответствии с этими концептуальными
основаниями характерной особенностью А. является его программная эпатажность, имеющая своей целью активное (вплоть до
скандального, шокирующего и агрессивного) воздействие на толпу ради
пробуждения последней от сна здравого смысла. Сверхзадачей А. выступает
разрушение традиционных нормативно-аксиологических шкал, сопряженное,
соответственно, с ниспровержением традиционных авторитетов и распадом
традиционных оппозиций: "синтез "да" и "нет" - путь
к окончательному пониманию, где тезис - подтверждение, антитезис - отрицание,
а их синтезом будет понимание" (Дж.Мак-Фарлайн).
В этом отношении А. может быть оценен как обладающий мощным потенциалом
культурной критики, находящей свое выражение также и в формальном
негативизме: "охваченные горячкой вычитаний, художники отделяли от
искусства и отбрасывали одну за другой составляющие его части. По мере того,
как сокращалось искусство, возрастала свобода художника, а вместе с ней - и
значимость жестов чисто формального бунта" (Р.Поджоли).
П.Пикассо определил живопись А. как "сумму
разрушений": "раньше картина создавалась по этапам, и каждый день
прибавлял к ней что-то новое. Она была обычно итогом ряда дополнений. Моя
картина - итог ряда разрушений. Я создаю картину и потом я разрушаю ее".
С авангардной концепцией художественной и эстетической революции связана
программа революции политической, претендующей на тотальное изменение мира.
При этом большинство представителей А. не имели твердых политических
убеждений, однако, как правило, декларировали оппозиционные взгляды в
отношении к наличному социальному состоянию (вплоть до откровенно
скандального фрондерства): в стремлении к "новизне" дадаизм был
близок анархизму; многие представители русского А. приветствовали
социалистическую революцию; итальянский футуризм активно принял идеи
Муссолини; многие французские сюрреалисты были членами компартии Франции.
Данная установка негативизма обнаруживает себя в отказе А. не только от
традиций искусства, но и от самого термина "искусство" - целью А.
становится "анти-творчество" в "рамках анти-искусства".
Это находит свое проявление в стремлении А. конституировать так называемую
"нефилософию", которая была бы близка их
"неискусству", раскрывая творческие
возможности человека в процессе плюрального видения мироздания. Решительно
порывая с классическими традициями изобразительного искусства, А.
ориентирован на то, чтобы посредством абстрактных композиций спровоцировать
интеллектуальное соучастие зрителя, разбудить обыденное сознание, предлагая
ему радикально новый опыт видения мира (сходство позиций поп-арта, дадаизма,
футуризма, сюрреализма, экспрессионизма в самооценке своей деятельности не в
качестве художественного направления, но в качестве образа мышления). В этом
контексте манифесты А. постоянно апеллируют к так называемому
"чистому" сознанию, т.е. сознанию, не отягощенному культурными
нормами в их конкретно-историческом (и, стало быть, изначально ущербном)
варианте. В поисках такого сознания А. прокламирует абсолютную ценность
непредвзятого взгляда на мир, присущего детскому мышлению, на основе чего
формируется такой программный принцип А., как принцип инфантилизма (начиная
от самых ранних версий экспрессионизма). Пафос А. фундирован, таким образом,
идеей плюрализма различных (и при этом аксиологически равноправных, т.е.
равновозможных) типов восприятия действительности - и если с точки зрения
художественной техники произведения А. могут быть отнесены к
абстракционистским, то основой данного абстракционизма выступает программное
смешение опыта с импровизацией. В соответствии с этим проблема собственной
социальной легитимности не артикулируется для А. в качестве острой:
"авангард ставит под сомнение смысл подражания античному образцу;
вырабатывает, в противоположность норме абсолютной красоты, кажущейся
независимой от времени, масштаб зависимой от времени, относительной
красоты" (Хабермас). Вместе с тем А. пытается
утвердить себя в качестве нового слова в понимании человека, социума,
искусства, творчества и морали (в этом плане А. апеллирует к Фрейду,
обратившему внимание на творческо-креативный потенциал бессознательного).
Столь же противоречива и позиция А. в отношении оппозиции элитарного и
массового искусства: с одной стороны, для А. характерны ориентации на
предельно повседневное сознание (нашедшие программное выражение в позиции
искусства поп-арт), с другой - А. тяготеет к интеллектуальной элитарности,
ибо массовость предполагает отрицаемые А. унификацию и стандарт. В этом
отношении А. не может быть отнесен к массовой культуре, хотя в нем присутствуют
элементы массовости (китч, реклама и др.). Таким образом, действие двух сил
определяет волны взлетов и падений всех течений А.: с одной стороны - А.
поддерживает элитарная публика, с другой - стандартизирующая и тиражирующая
новизну мода. Одним из мощных факторов собственной социальной адаптации А.
считает моду, функция которой - непрерывная стандартизация, включение нового
в сферу всеобщего потребления: "вследствие влияния моды авангард обречен
завоевать ту самую популярность, которую сам презирает - и в этом начало его
конца. Фактически это и есть неизбежная, неумолимая судьба каждого движения:
восставать против уходящей моды старого авангарда и умирать, когда появляется
другая мода" (Р. Поджоли). |
|
Авантюризм |
способ
мышления и поведения, черта деятельности, осуществляемой без учета конкретной
обстановки и требований законов природного общественного развития. Чаще всего
проистекает из некомпетентности, пренебрежения реалистическими оценками и
прогнозами, игнорирования особенностей реальной ситуации, соотношения сил.
Здесь волюнтаризм сочетается с преклонением перед стихийностью процессов. В
конечном счёте, он ведет к неудачам, кризису, краху. |
|
Аввероизм |
философско-теологическое направление эпохи христ. средневековья и Возрождения, восходящее к
воззрениям араб. философа 12 в. Аверроэса.
Аверроэс Ибн-Рушд создал учение о двойственности истины, согласно
которому истина философии и истина религии не противоречат друг другу.
Представители аверроизма, выступая с критикой
церковного учения, использовали, в частности, ту его часть, в которой
утверждается, что представления религии являются лишь аллегорически
выраженными чистыми (философскими) истинами. Главными выразителями идей аверроизма в средние века были Сигер Брабантский и Иоанн Жандунский, в период Возрождения – Александр Ахиллини, Августин Ниф, Андреас
Цезальпин, Яков Забарелла.
В 13 в. аверроизму противостояли традиционное августинианство и христ.
аристотелизм (Альберт Великий, Фома Аквинский). В более общем смысле А. развил материалистические тенденции
аристотелизма Ибн Рушда и его последователей. Идеи арабских философов (см. “Арабская
философия”) о смертности души, о вечности и, как следствие, несотворенности материального мира, разработанные Ибн
Рушдом, и его теория двойственной истины были материалистически развиты аверроэвской школой. Знание истины противопоставлялось
вере, тем самым философия отделялась от теологии. Это наметило основы антитеологических тенденций в А., отдельные тезисы
которого противостояли религиозной философии католицизма, и побудило Ф.
Энгельса в “Диалектике природы” отметить “перешедшее от арабов и питавшееся
новооткрытой греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее
материализм XVIII в.” (Энгельс Ф. “Диалектика природы” // К. Маркс и Ф.
Энгельс. Соч., т. 20, с. 346). Безличный мировой ум (нус) в его понимании
Аристотелем рассматривается А. как единая субстанция, общая для всего
человечества и влияющая на отдельные души людей извне. В связи с этим и
отрицалось бессмертие индивидуальной души. Тесно связана с этим теория
“единства интеллекта”, привлекающая внимание современной западной философии (Davidson H. A. Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect:
Their Cosmologies, Theories of the
Active Intellect, and Theories f Human Intellect. New
York: Oxford University Press, 1992, 363 p.):
разум, будучи множествен и индивидуален в своих проявлениях, представляет
собой в своей основе единую нематериальную основу. Арабский аристотелизм (как
комментарии к Аристотелю и развитие его философских идей применительно к
своеобразию религиозно-философской мысли ислама) развивался в учении Фалсафа, представляющего собой восточный перипатетизм в
средневековой арабской философии. Опираясь на философию средневекового
ислама, арабские переводы античных философов и критический анализ
христианской и иудейской религиозной философии, арабский аристотелизм влиял на
развитие А. Переводы на латинский язык философских трудов Ибн Рушда,
творившего в арабо-испанской Андалузии, были широко известны его
современникам и последователям в университетах Западной Европы (в частности,
Сигеру Брабантскому и Боэцию Дакийскому из Парижского университета,
итальянским философам Болонского университета и медикам Падуанского
университета). Наряду с борьбой против религиозной философии католицизма имела
место полемика иудейских философов с тезисами А., переведенными на
древнееврейский язык (например, Альбалаг, XIII в.,
жил в Испании). Философия А. была знакома известному еврейскому философу
Моисею Маймониду. Полемика сторонников А. с Фомой Аквинским вызвала
преследования их католической церковью. Многие тезисы А. осуждались парижским
епископом по приказанию папы Иоанна XXI в 1277 г.; вместе с аристотелизмом А.
был осужден Беневентским собором в 1513 г. В XVI в.
центр А. переместился из Франции в Италию и развивался в рамках Падуанской школы. Основанную на А. политическую теорию
светского государства развивал Марсилий Падуанский. Профессор философии и медицины университетов
Болоньи, Феррары и Падуи Пьетро Помпонацци
(1462 — 1525) анализировал концепцию Аверроэса о единстве человеческого
интеллекта. Кроме него в Болонском университете философские воззрения А.
развивали Пьетро д'Абано, Паоло Венето,
Гаэтано да Тьене. Влияние идей А. прослеживается в
философских трудах Пико делла Мирандолы,
Бруно, Дж. Ч. Ванини. Т. о., западноевропейская философская мысль вплоть до
эпохи Возрождения испытывала определенное влияние А. и арабского
аристотелизма. Примером этому может служить полемика Франческо Петрарки (1304 — 1374) с философскими школами аверроистов в Венеции. Более того, в Италии А. был
популярен вплоть до XVII в. Комментарии Аверроэса к Аристотелю и учение А.
были известны ив России: основатели Славяно-греко-латинской академии получили
образование в Падуе — центре итальянского А. К началу XVII в. А. теряет свое
влияние в связи с кризисом аристотелевской физики и космологии. (Лит.: Ренан
Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; Философская
энциклопедия, т. 1, M., 1960, с. 18; Григорян С. H. Средневековая философия
народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, 352 с.; Сагадеев
А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973, 207 с.; Философский энциклопедический словарь.
М., 1983, с. 9; Davidson H. A. Alfarabi,
Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active
Intellect, and Theories of Human Intellect. New York: Oxford University
Press, 1992, 363 p.) |
|
Августинианство |
направление в средневековой схоластике, связанное с влиянием
идей Августина. Для А. характерны: ориентация более на Платона и
неоплатонизм, чем на Аристотеля; в теологии — аналогия между тремя
способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя лицами Троицы, а также
предпочтение, отдаваемое т.н. онтологическим доказательствам бытия Бога; в
гносеологии — тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на
умозрительной интуиции, в акте которой озарение свыше и деятельность
человеческого ума неразделимы; в филос. антропологии — крайне идеалистическая
позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим
орудием; в доктрине о спасении — акцент на предопределении. До 12 в. А.
претендовало на господствующее положение; ему противостояли пантеизм Иоанна
Скота Эриугены, номинализм Росцелина
и П. Абеляра и крайние еретические позиции. В 13 в. А. оказывается
потесненным аристотелианскими доктринами, прежде
всего томизмом. В дебатах позднего Средневековья А. отстаивалось мыслителями
францисканского и августинского орденов против доминиканцев-томистов. Отголоски критики томизма с позиций А.
встречаются вплоть до 20 в., причем как в католической религиозной философии
(Й. Гессен), так, в преобразованном виде, и за ее пределами (К. Ясперс). |
|
Авеста |
«основной текст», священный текст персов, в котором
изложена религия Заратустры. |
|
Авидья |
(санскр.-отсутствие
знания): – важнейшее понятие древней и современной индийской философии,
означающее иллюзорные представления повседневного человеческого сознания о
действительности; невежество обыденного ума, естественное проявление его
принципиального несовершенства. В адвайта-веданте
это субъективная сторона майи – объективной мировой иллюзии. Авидья представляет нам мир в виде множественного и
дробного, наполненного индивидуальными конечными предметами, в то время как
истинным является лишь целостный, единый и бесконечный Брахман – объективный
дух, составляющий сущность бытия. Именно авидья
порождает переживание индивидуального «я», которого на самом деле не
существует. С «я», в свою очередь, связаны все человеческие привязанности,
приносящие страдания, привязанность к собственной жизни, к другим людям и
т.д. Авидья затемняет путь к Брахману, однако она
не есть проявление неких «злых начал» и может быть устранена с помощью «видьи» – знания. «Видья»
открывается человеку на пути самосовершенствования: отказа от иллюзии «я», от
контроля над чувствами. |
|
Автаркия |
(от гр. autarkeia –
самоудовлетворение) 1) независимость, самодостаточность, позиция самоизоляции
государства от экономических, социальных и других связей с другими
государствами; 2) внутренняя самоуспокоенность, самоудовлетворенность и
самоизоляция духа, осознающего себя независимым от внешнего мира и других
людей (Платон, Аристотель), жизненный идеал киренаиков и стоиков.
Мудрецу-стоику «достаточно самого себя». |
|
Автокоммуникация |
тип
информационного процесса в культуре, организованный как такая передача
сообщения, исходным условием которой является ситуация совпадения адресата и
адресанта. Термин "А." введен Лотманом в работе "О двух
моделях коммуникации в системе культуры" (1973) в рамках бинарной
оппозиции коммуникации и А. как двух возможных вариантов направленной
передачи сообщения. Если коммуникация реализует себя в структуре "Он -
я" (эквивалентно "Я - он"), то А. - в структуре "Я -
Я". Позволительность усмотрения в этих процессах факта передачи
информации обеспечивается в первом случае - изменением субъекта (от исходного
носителя информации к узнающему), во втором - изменением самой информации,
достигаемым за счет ситуативного привнесения добавочного или нового кода,
задающего "сдвиг контекста" ("исходное сообщение перекодируется
в единицах его структуры"), причем это качественное трансформирование
информации приводит и к трансформации ее носителя ("перестройка этого
самого "Я"). Таким образом, "передача сообщения по каналу
"Я - Я" не имеет имманентного характера, поскольку обусловлена
вторжением извне некоторых добавочных кодов и наличием внешних толчков,
сдвигающих конкретную ситуацию". В качестве типового примера таких кодов
Лотман приводит ряд поэтических текстов, "воспроизводящих зависимость
яркой и необузданной фантазии от мерных ритмов" езды на лошади
("Лесной царь" Гёте, ряд стихотворений в "Лирических
интермеццо" Гейне), качания корабля ("Сон на море" Тютчева),
ритмов железной дороги ("Попутная песня" Глинки на слова
Кукольника); примером функционирования архитектонического кода, развернутого
не во времени, а в пространстве, может служить созерцание японским
буддистским монахом сада камней, которое "должно создавать определенную
настроенность, способствующую интроспекции". Механизм передачи
информации в канале "Я - Я" может быть, таким образом, описан как
наложение формального добавочного кода на исходное сообщение в естественном
языке и создание на этой основе квазисинтагматической
конструкции, задающей тексту многозначную семантику с ассоциативными
значениями. - Пропущенный через процедуру А., текст "несет тройные
значения: первичные общеязыковые, вторичные, возникающие за счет
синтагматической переорганизации текста, со- и противопоставления первичных
единиц, и третьей ступени - за счет втягивания в сообщение и организации по
его конструктивным схемам внетекстовых ассоциаций
разных уровней, от наиболее общих до предельно личных". (С точки зрения
Лотмана, важно, что один и тот же текст в различных функционально выделенных
системах отсчета "может играть роль и сообщения, и кода, или же,
осциллируя между этими полюсами, того и другого одновременно"). Важной
характеристикой артикулируемого в А. текста выступает редукция формализма
используемых им языковых средств: "возможность чтения только при знании
наизусть" (так, по Лотману, в факте прочтения Кити записанной Левиным
аббревиатуры, воспроизводящем в тексте "Анны Карениной" реально
имевшую место ситуацию объяснения Л.Н.Толстого со
своей невестой С.А.Берс, "мы имеем дело со
случаем, когда читающий понимает текст только потому, что знает его
заранее... Кити и Левин - духовно уже одно существо; слияние адресата и
адресанта происходит на наших глазах"). Применительно к широкому
социокультурному контексту, по мнению Лотмана, могут быть выделены как
культуры, в рамках которых в качестве типового функционирует информационный
процесс, организованный по принципу "Он-я", так и культуры, ориентированные
на А. Первые - при всем своем очевидном динамизме - проигрывают в плане активности
индивидуального сознания ("читатель европейского романа Нового времени
более пассивен, чем слушатель волшебной сказки, которому еще предстоит
трансформировать полученные им штампы в тексты своего сознания; посетитель
театра пассивнее участника карнавала"), вторые - при меньшей социальной
динамичности - содержательно креативны и "способны развивать большую
духовную активность". Данная типология культур типологически совместима
с предложенной Лотманом дихотомией "текстовой культуры" как
ориентированной на тиражирование текстовых прецедентов и "культуры грамматик"
как ориентированной на творческое воссоздание и авторское создание текстов на
основе рефлексивного осмысления порождающих моделей "грамматик",
т.е. правил структурирования текстов ("Проблема "обучения
культуре" как ее типологическая характеристика", 1981).
Предложенная Лотманом модель А. как типичная для
"культур-грамматик" весьма операциональна
и без редуцирующих потерь апплицируется на
конкретно-исторический материал. Так, в свете проблемы становления
философского мышления как культурного феномена концепция А. позволяет
интерпретировать античную культуру как "культуру грамматик" с
доминированием А. (см. "я выспросил самого себя" у Гераклита), что
и стимулировало оформление в ее основоположениях
идеала вариабельности и нормативной плюральности авторских
философских моделей в отличие от традиционной восточной культуры как
"текстовой". Концепция А. Лотмана приобретает особую значимость при
погружении ее в контекст проблематики философии постмодерна: феномен
"деконструкции текста" (Деррида),
"означивания" как текстопорождения (Кристева) и др. процедуры смыслопорождающего
структурирования и центрации текста, фундированные
презумпцией "смерти Автора" (Барт) (см. "Смерть
субъекта") и идеей Читателя как "источника смысла" (Дж.Х.Миллер), фактически могут быть описаны как
протекающие в режиме и посредством механизма А. |
|
Автократия |
(греч.-самовластный, самодержавный, имеющий неограниченное
право): единовластие; правление, при котором руководитель государства
обладает неограниченной властью. Термин нередко употребляется в современном
лексиконе для определения лиц и группировок, стремящихся к безраздельному
политическому господству, претендующих на власть. Основанная на личном
правлении форма государства называется монархией; наиболее характерна для
ранних этапов истории. Как форма государства монархия противостоит демократии
и олигархии. В современных политических системах элементы автократии включают
в себя практически все диктаторские режимы. Наряду с так называемой чистой
автократией (неограниченной индивидуальной властью) существуют
автократические тенденции и в республиках президентского типа, в которых
решение наиболее важных вопросов внутренней и внешней политики может
сосредоточиваться (особенно в периоды политических кризисов) в руках
президента. Автократия – неизбежное следствие эволюции политических систем,
основанных на принципе вождизма. |
|
Автонимный |
употребляемый в качестве имени самого себя. В терминологии,
введенной Р. Карнапом, слово (фраза, символ, выражение) является А., если оно
употребляется как свое собственное имя. Напр., в выражении
«"Человек" начинается с согласной буквы» слово «человек»
употреблено автонимно. А. употребление выражений
языка совпадает с тем, что в схоластике называлось материальной суппозицией. А. употребление отделяется от обычного (в
схоластической терминологии «формального») употребления с помощью кавычек,
курсива и т.п. (см.: Суппозиция). |
|
Автомат |
(греч.αύτόματος
– самодвижущийся, самодействующий) – 1) устройство (совокупность устройств),
выполняющее по заданной программе без непосредственного участия чел‑ка
все операции в процессах получения, преобразования, передачи и распределения
(использования) энергии, материалов или информации. Программа А. задаётся в
его конструкции (часы, торговый А.) или извне – посредством перфокарт,
магнитных лент, дискет и т.п. (ЭВМ, станок с программным управлением),
копировальными или моделирующими устройствами (АВМ, следящая система,
интерполятор); 2) в кибернетике и информатике – математич.
модель реально существующих или принципиально возможных систем,
осуществляющих преобразование дискретной информации. Разновидностью А. явл‑я разл. рода роботы,
в т.ч. с элементами искусственного интеллекта. В основе конструкции
совр. А. находятся т.н. программно‑технич.
комплексы, созданные на базе средств вычисл.
техники. |
|
Автоматизм |
(от греч. automaton самодвижущееся) – действия,
выполняемые без участия бодрствующего сознания (см. также Техника). По Декарту, животные
являются бездушными автоматами (см. Машинная
теория жизни). |
|
Автономия |
(греч. autos - собственный и nomos -
закон) - самоуправление, самостоятельность, понятие, характеризующее разные
степени самостоятельности, независимости социальных субъектов (индивидов,
групп, общественно-политических организаций) от воли других субъектов, понятие
философии истории, социальной философии и социологии, фиксирующее в своем
содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. В узком
смысле слова (политическая автономия) означает независимость государственных
и социальных субъектов от центральных властных структур. Территориальная и
административная автономия предполагает право национальных общностей,
компактно проживающих на определенной территории, создавать государственные
образования в рамках федерации. Собственная закономерность; так, говорят об
автономии органической жизни по отношению к неорганической, мышления по
отношению к бытию, об этической автономии, этическом самоопределении на
основе собственного разума и собственной силы в соответствии с собственной
природой. Кант считал это самоопределение единственно сообразующимся с
достоинством морально зрелого человека. Противоположность – гетерономия.
Выделяя этапы исторического
становления А. как социального феномена, можно зафиксировать: 1) исходное
выделение человека из природы (А. социума или нулевой цикл формирования А.) и
индивида из рода (индивидуальная А. или собственно А.); 2) формирование в
рамках традиционного общества парадигмы автаркии (autarkia
- независимость, самоудовлетворение), основанной на имплицитной идее А.
(стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом
этапе конституирования А. может быть зафиксировано существенное отличие
протекания данного процесса в контексте восточной культуры и культуры
западного образца: если на Востоке А. мыслится как дистанцирование от
социального контекста в условиях растворенности человека в природных
(космических) циклах, то применительно к Европе, где отношение к природе
конституируется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции,
конституируется в экстремальном своем варианте - А. как тотальное
противостояние среде. Вместе с тем, на данном этапе принцип А. не
конституирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, - напротив, в
культурном пространстве доминирует идеал принадлежности к общности (так,
если, согласно законодательству Солона, человек, во время уличных беспорядков
не определивший своей позиции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот
факт значим не только содержательно, но и с той точки зрения, что
демонстрирует процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних
пенитенциарных мер традиционного общества); 3) оформление в рамках
христианской традиции (особенно после "Исповеди" Августина) не
только идеалов, но и технологий глубинной интроспекции и скрупулезной
морально-психологической рефлексии, культивация рафинированного
интеллектуального самоанализа. Христианство, в целом, существенно сдвигает
культурные акценты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеобщего единения
(в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане
отношения к наличному социальному контексту. Интерпретация последнего в свете
презумпции Второго Пришествия предполагает перенесение аксиологических
акцентов (при осмыслении феномена социальной темпоральности) с настоящего к
будущему, что задает в христианстве парадигму А. как радикального
дистанцирования от социального контекста как воплощения несправедливости и
источника страданий: "не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл. к евр., 13, 13-14).
Согласно позиции Тертуллиана, христиане есть "одиночные частные
лица", признающие над собой лишь "божественную Божью власть",
- именно в раннем христианстве закладываются эксплицитно конституированные
идейные основы А. индивидуального субъекта по отношению к светской власти
(равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более
чужих, чем дела государственные", и "для всех только одно
государство - мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно трансформируется
семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре
культ выступал именно в функции регулятора сферы повседневности, то
христианские таинства, напротив, мыслятся как акты реального приоткрывания сакральной сферы в сфере повседневности. В
целом, христианство формирует культурную ориентацию на А., понятую в конкретном
аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть
в мире, но не от мира сего". Таким образом, ядром христианства как
особого типа культуры является его центрация на
личности особого типа, ориентированной на сохранение самотождественности
и духовной А. в социально-политических и духовно-идеологических контекстах,
и, вместе с тем, на индивидуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый
импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма
Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры
зрения", фундированной презумпцией А. "собственного видения",
"личной точки зрения", "индивидуального взгляда на вещи"
(в противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре
слуха"). Масштабная интеграция человечества в условиях индустриальной
системы хозяйствования отнюдь не предполагает содержательного духовного
единения, которое бы делало доступным для индивида переживание своей
принадлежности к общности, что вызывает к жизни такие феномены, как знаковая
демонстрация принадлежности к виртуальной группе (см. Мода); неизменно
обреченные на неудачу модернизационные попытки реанимации экстатических технологий
переживания единства, свойственных архаической культуре (суррогатный характер
подобных поисков проанализирован Фроммом в работе "Иметь или быть?"
- см. Фромм) и т.п. - Платой за А. индивида, репрезентированную как в когнитивно артикулированной А. точки зрения, так и в
социально артикулированной А. частной жизни, оказывается утрата чувства
общности, последняя начинает рефлексивно осмысливаться в качестве ценности (в
отличие от культуры традиционного общества, где она выступала как данность и
в силу этого не подвергалась эксплицитному осмыслению). Однако
конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шкалы
культурных ценностей индустриализма обусловило не подвергаемую ни малейшему
сомнению готовность человечества заплатить эту цену: в системе отсчета
субъекта западного типа индивидуальность и индивидуальная А. выступают абсолютным
мерилом ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." было не
только аксиологически актуализировано в новом культурном контексте, но и
получило радикально новое содержательное развитие в неклассической
философской традиции, а именно - в концепции экспертократии
(см. Философия техники), которая к 1980-м сменяет собой концепцию
технократии. Концепция экспертократии отличается от
последней тем, что, органично впитывая в свое содержание идеи гуманизации и гуманитаризации культуры, она в новом ключе интерпретирует
статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Гоулднера,
интеллигенция выступает в социальной системе в качестве "значимого
маргинала". Концепция экспертократии
базируется на теории "нового класса", под которым понимается группа
высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственностью, но
является прямо пропорциональным интеллектуально-творческому потенциалу. В
центре концепции экспертократии стоит, таким
образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт - специалист-ученый.
И если неоконсервативное направление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации
интеллигенции в качестве класса ("класс экспертов"), объединенного
общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное направление данной концепции
акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал
его коллективного сознания. Так, Гоулднером показано,
что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом
универсально-общим культурным потенциалом, но и "культурой критического
дискурса" (см. Дискурс). Феномен дискурса содержательно переосмыслен в
рамках данного направления и получает свою расширительную трактовку, которая
основывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной
речевой коммуникации, предполагающей самоценное обсуждение (проговаривание) и
интерпретацию всех значимых для участников коммуникации ее аспектов. Это
создает своего рода коммуникативную реальность, не совпадающую с реальным
социальным фоном ее протекания: последний и не принимается на уровне
позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, - он просто дистанцируется, освобождая место
для "коммуникативного пространства" (Гоулднер).
В радикальном направлении концепции экспертократии
семантико-аксиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса
на социально-критические. По мнению Гоулднера,
дискурс принципиально идеологичен, ибо А. является
как целью, так и способом существования интеллигенции как "нового
класса", а дискурс выступает средством ее, А., достижения; между тем,
формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны,
автономен, дискурсивно дистанцирован от нормативной социальной структуры, а с
другой - критически ориентирован по отношению к последней, означает
конституирование не просто маргинальной, но дестабилизирующей социальной
силы, поскольку в рамках критического дискурса как средства достижения А.
интеллектуалами проговариваются деструктивно-критические интерпретации наличной
социальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции.
Более того, в случае если социальный фон дискурсивных практик оказывается
неадекватным (оказывает сопротивление автономизации), он выступает
специальным целеположенным объектом деструкции - во
имя все той же возможности А. Подобная, казалось бы, маргинальная позиция
интеллигенции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и
доминирующей, а решающее значение "критической свободной мысли
интеллектуалов" (Гоулднер) в истории позволяет
говорить о реальной экспертократии, целью которой
оказывается А. интеллектуалов. |
|
Автор |
(лат. auctor – создатель, творец;
виновник) – субъект (личность или коллектив), создавший научное, техническое,
художественное и т.п. произведение (изобретение, проект, картину, к.–л. текст
и т.д.). Проблема А. (т.е. не всегда очевидное авторство к. – л.
произведения) возникла уже в поздней Античности (в неоплатонизме) в связи с
идентификацией письменных источников, прежде всего текстов Гомера и Платона.
В герменевтике А. становится ключевой фигурой в процессе интерпретации
текста, понимание к‑рого возможно только
посредством реконструкции исходного авторского замысла, т.е. воспроизведения
в индивидуальном опыте интерпретатора личностно-психологического и социо‑культурного
опыта А. В отличие от классич. восприятия текста
как произведения А., сторонники постмодернизма наделяют авторской функцией
читателя, к‑рый в процессе именно чтения
текста становится его производителем, а вместо понятия «А.» употребляют
понятие «скриптор» (писец, переписчик).
Рассматривая текст (язык) в его самодвижении и смыслопорождении,
постмодернизм констатирует «смерть А.». Подобная констатация теряет
метафорический смысл по мере заполнения безымянными текстами (артефактами)
жизненного пространства совр. чел‑ка. Пользуясь (напр., из Интернета)
безличными, «безавторскими» текстами, он утрачивает
представление об А., в т.ч. и самостоятельность (ср. греч. αύτός – сам), т.е. способность быть А.
мнения, взгляда, решения, поступка и т.п. Дифференцируясь
в различных исторических типах культур, А. может обретать статус субъекта
присвоения определенного продукта (феномен авторского права) или объекта
инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями функционирования
этого продукта в социальном контексте) вины: ср. двойную семантику англ. author - как "творец" и как
"виновник". В традициях, опирающихся на мощную социальную мифологию
(от христианизированной средневековой Европы до тоталитарных режимов 20 в.),
фигура А. обретает особый статус, выступая гарантом концептуальной и
социальной адаптивности идеи. В качестве философской - проблема А. конституируется
уже в поздней античности (в неоплатонизме) - как проблема идентификации
письменных текстов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона. Значительное
развитие получает в рамках христианской экзегетики, где разрабатывается
каноническая система правил авторской идентификации текста, основанная на
таких критериях, как: качественное (в оценочном смысле) и стилевое
соответствие идентифицируемого текста с уже идентифицированными текстами
определенного А.; доктринальное непротиворечие
этого текста общей концепции А., которому приписывается данный текст;
темпоральное совпадение возможного хронологического отрезка написания данного
текста, определяемого как содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям),
так и формально (по показателям языкового характера), с периодом жизни
субъекта адресации данного текста (Иероним). В рамках герменевтической
традиции А. обретает статус ключевой семантической фигуры в процессе
интерпретации текста: понимание последнего полагается возможным именно (и
лишь) посредством реконструирования исходного авторского замысла, т.е.
воспроизведения в индивидуальном опыте интерпретатора фундирующих этот
замысел фигур личностно-психологического и социокультурного опыта Л., а также
сопряженных с ним смыслов. В ходе разворачивания традиции философской
герменевтики данная установка эволюционирует - в режиме crescendo
- от выделения специального "психологического аспекта
интерпретации" в концепции Дильтея - до
обоснования "биографического анализа" как тотально исчерпывающей
методологии интерпретации у Г.Миша. Философская
традиция аналитики текстовых практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый
статус А. как средоточия смысла и, что было оценено в качестве фактора
первостепенной важности, носителя знания о предстоящем финале истории (см. Нарратив).
По последнему критерию А. радикально отличается от другого выделяемого в
контексте нарратива субъекта - его "героя", который, находясь в
центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и
представлений о перспективах ее завершения (Бахтин о выраженном в приеме
непрямой речи различии А. и персонажа в случае ведения повествования от
первого лица; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как выражающего
позицию А. как содержательно объективированную, - в отличие от позиций
персонажей как выражающих субъективную идентификацию; Ингарден
о деятельности историка как авторского "внесения фабулы" в историческое
повествование; Ф.Кермоуд о фундаментальном для наррации "смысле завершения" и т.п. - ср. с
платоновским сравнением не видящего конца своего пути человека с марионеткой
в руках всевидящих богов, играющих с ним и по своему усмотрению моделирующих финал
игры). Сопряжение с фигурой А. такой функции, как предвидение финала,
проявляется в различных областях европейской культуры - как в очевидно
телеологически артикулированных (христианская идея Провидения), так и
предельно далеких от телеологии (например, идея А.Смита
о "невидимой руке", ведущей меновой рынок к определенному
состоянию). В философии постмодернизма понятие "А." переосмыслено в
плане смещения акцента с индивидуально-личностных и социально-психологических
аспектов его содержания - на аспекты дискурсивно-текстологические. В границах
такого подхода имя А. обретает совершенно особый статус: при сохранении всех
параметров индивидуализации (ибо имя А. сохраняет все характеристики имени
собственного), имя А., тем не менее, не совпадает ни с дескрипцией, ни с десигнацией (ибо сопрягает имя собственное не столько с
персоной, сколько с адресуемым этой персоне текстовым массивом, помещая в фокус
внимания не биографию индивида, а способ бытия текстов). Более того, А., с
этой точки зрения, отнюдь не тождественен субъекту, написавшему или даже
непосредственно подписавшему тот или иной текст, т.е. фигура А. может быть атрибутирована далеко не любому тексту (например, деловой
контракт, товарный реестр или запись о назначенной встрече) и - более того -
не любому произведению (ибо само понятие произведения подвергается в
постмодернизме не только проблематизации, связанной
со сложностью определения и выделения произведения как такового в массиве
текстового наследия того или иного А., но и радикальной критике - см.
Конструкция). В данном контексте фигура А. мыслится постмодернизмом как не
фиксируемая в спонтанной атрибуции текстов некоему создавшему их субъекту, но
требующая для своего конституирования особой процедуры (экзегетической по
своей природе и компаративной по своим механизмам), предполагающей анализ
текстов в качестве своего рода дискурсивных практик. А., таким образом,
понимается "не как говорящий индивид, который произнес или написал
текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их
значений, как центр их связности" (Фуко). Или, иначе, "автор - это принцип некоторого единства письма", и фигура
А. "характерна для способа существования, обращения и функционирования
дискурсов внутри того или иного общества" (Фуко). Центральными функциями
А., понятого подобным образом, выступают для постмодернизма: 1) классификация
(разграничения и группировки) текстов, 2) установление отношений
(соотношений) между текстовыми массивами, 3) выявление посредством этого
определенных способов бытия дискурса. (По оценке Фуко, "Гермеса
Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже - в том смысле, в котором можно
было бы сказать о Бальзаке, что он существовал, но то, что ряд текстов
поставлен под одно имя, означает, что между ними устанавливаемо отношение
гомогенности или преемственности, устанавливаема аутентичность одних текстов
через другие, или отношение взаимного разъяснения, или сопутствующего употребления".)
Постмодернизм выделяет А. двух типов, дифференцируя А., погруженного в
определенную дискурсивную традицию, с одной стороны, и А., находящегося в так
называемой "транс-дискурсивной позиции", - с другой. Последний
характеризуется тем, что не только выступает создателем своих текстов, но и
инспирирует возникновение текстов других А., т.е. является зачинателем
определенного (нового по отношению к наличным) типа дискурсивности.
Фуко называет такого А. - istraurateur (учредитель,
установитель) - в отличие от fondateur
(основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания,
предполагающей - на всем протяжении своего развития - сохранение
доктринальной идентичности. Istraurateur же не только
создает своим творчеством возможность и парадигмальные
правила образования других текстов строго в границах конституируемого типа
дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных,
отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные
противоречия, но, однако, сохраняющих релевантность по отношению к исходному
типу дискурса. В качестве примера А. подобного типа Фуко называет Фрейда и
Маркса, ибо, по его оценке, в рамках традиций как психоанализа, так и марксизма
имеет место не просто игра по сформулированным их основоположниками правилам,
но "игра истины" в полном смысле этого слова, предполагающая - при
радикальной трансформации исходных содержательных оснований - регулярное
"переоткрытие А.", "возврат" к
его дискурсу, осуществляющийся "в своего рода загадочной стыковке
произведений и А." (Фуко). Наряду с подобным переосмыслением, фигура А.
в контексте философии постмодернизма подвергается также радикальной критике.
В рамках парадигмальных установок постмодернизма
фигура А. воспринимается сугубо негативно, а именно: как референт внетекстового (онтологически заданного) источника смысла
и содержания письма, как парафраз фигуры Отца в его классической
психоаналитической артикуляции (см. Анти-Эдип), как символ и персонификация
авторитета, предполагающего наличие избранного дискурса легитимации и не
допускающего варьирования метанаррации, а также как
средоточие и метка власти в ее как метафизическом, так и непосредственно
социально-политическом понимании. - Таким образом фигура А. фактически
оказывается символом именно тех парадигмальных
установок философской классики и модернизма, которые выступают для философии
эпохи постмодерна предметом элиминирующей критики, что находит свое
разрешение в артикулируемой постмодернизмом концепции "смерти А."
(см. также "Смерть субъекта"). |
|
Авторитаризм |
(от лат. auctoritas — власть,
влияние) — характеристика особых типов недемократических режимов, основанных
на неограниченной власти одного лица или группы лиц при сохранении некоторых
экономических, гражданских, духовных свобод для граждан. Термин
«авторитаризм» был введён в научное обращение теоретиками Франкфуртской школы
неомарксизма и означал определенный набор социальных
характеристик, присущих как политической культуре, так и массовому сознанию в
целом. Авторитаризм — это во-первых
социально-политическая система, основанная на подчинении личности государству
или его лидерам. Во-вторых — социальная установка или черта личности,
характеризующаяся уверенностью в том, что в обществе должна существовать
строгая и безусловная преданность, беспрекословное подчинение людей
авторитетам и властям. Политический режим, соответствующий принципам
авторитарности, означает отсутствие подлинной демократии как в отношении
свободного проведения выборов, так и в вопросах управления государственными
структурами. Часто сочетается с диктатурой отдельной личности, которая
проявляется в той или иной степени. |
|
Авторитарная
личность |
Это понятие указывает на предрасположенность
определенного типа личности к антидемократическим политическим убеждениям,
готовой к восприятию тоталитарной идеологии. Классическим исследованием
является работа Т.Адорно и его коллег,
озаглавленная "Авторитарная личность" (1950), в которой авторы
делают вывод о существовании предубежденной личности. Ее характерными чертами
являются иерархические авторитарные отношения между родителями и детьми,
дихотомическое видение социальных отношений, ведущее к формированию стереотипов,
конвенциональности, эксплуататорской зависимости, жесткости и репрессивного
отрицания. Эти черты достигают своей кульминации в рамках социальной
философии, превозносящей силу и презирающей слабых. Авторы подчеркивают, что
их исследование лишь психологическое по характеру и что оно не является
каким-либо руководством по отношению к предубежденному или дискриминационному
действию. |
|
Авторитарность |
характеристика мышления, придающего преувеличенное или даже
решающее значение мнениям каких-то авторитетов. Авторитарное мышление
стремится усилить и конкретизировать выдвигаемые положения прежде всего путем
поиска и комбинирования цитат и изречений, принадлежащих признанным
авторитетам. При этом последние канонизируются, превращаются в кумиров, не
способных ошибаться и гарантирующих от ошибок тех, кто следует за ними. Мышления беспредпосылочного,
опирающегося только на себя, не существует. Но предпосылочность
мышления и его А. не тождественны. А. — это крайний, так сказать, вырожденный
случай предпосылочности, когда функцию самого
исследования и размышления пытаются почти полностью переложить на авторитет.
Авторитарное мышление еще до начала анализа конкретных проблем ограничивает
себя определенной совокупностью «основополагающих» утверждений, тем образцом,
который определяет основную линию размышления и во многом задает его
результат. Изначальный образец не подлежит никакому сомнению и никакой
модификации, во всяком случае в своей основе. Предполагается, что он содержит
в зародыше решение каждой возникающей проблемы или, по крайней мере, ключ к
такому решению. Система идей, принимаемых в качестве образца, считается
внутренне последовательной. Если образцов несколько, они признаются вполне
согласующимися друг с другом. Если все основное уже сказано авторитетом, на
долю его исследователя остаются лишь интерпретация и комментарий известного.
Из А. непосредственно вытекают комментаторство и
существенно экзегетический характер мышления. Существуют общества, в которых авторитарное мышление
представляется нормой и проникает во все сферы социальной жизни. Таковы
средневековое общество, тоталитарные общества 20 в. и вообще любые
коллективистические общества (см.: Индивидуалистическое общество и
коллективистическое общество). Как писал М. Кондорсе, в Средние века «речь
шла не об исследовании сущности какого-либо принципа, но о толковании,
обсуждении, отрицании или подтверждении другими текстами тех, на которые он
опирался. Положение принималось не потому, что оно было истинным, но потому,
что оно было написано в такой-то книге и было принято в такой-то стране и с
такого-то века. Таким образом, авторитет людей заменял всюду авторитет
разума. Книги изучались гораздо более природы и воззрения древних лучше, чем
явления Вселенной». А. характерна также для мышления членов таких коллективистических
сообществ, как армия, церковь, тоталитарные религиозные секты, «нормальная»
наука. Кондорсе М. Эскиз исторической картины прогресса человеческого
разума. М., СПб., 1909; Кун Т. Структура научных революций. М., 1975: Гадамер
Х.Г. Истина и метод. М., 1988: Фрейд З. Массовая психология и анализ
человеческого «Я» // Фрейд 3 По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992;
Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Он же. Философия истории. М., 2000. |
|
Авторитет |
(от лат. autoritas – власть,
влияние) – 1) значение или влияние, которое могут иметь люди, вещи, не
нуждаясь в постоянном подтверждении этого значения, в доказательстве его на
деле. В зависимости от того, о какой области идет речь, можно говорить об
авторитете религиозном, политическом, научном и т. д.; 2) одна из форм
власти, которая состоит в признании за кем-нибудь права принимать решения. Если власть есть осуществление принуждения против
воли индивида или группы, то авторитет – это тот подтип власти, при котором
люди с готовностью подчиняются приказам, поскольку считают осуществление
власти легитимным. М. Вебер различал легально-рациональный, традиционный и
харизматический авторитет. Легально-рациональный авторитет предполагает
подчинение формальным правилам, которые были установлены посредством
общепризнанных процедур. Следование квазилегальным
нормам в формальных бюрократиях является типичным примером данного
авторитета. В противоположность этому, следование традиционному авторитету
предполагает принятие правил, которые воплощают обычаи и древнюю практику. В
случае харизматического авторитета приказам подчиняются потому, что
последователи верят в экстраординарные свойства своего лидера, чей авторитет
выходит за пределы обычной практики. Всякий режим, который пользуется
минимальной общественной поддержкой в качестве «правительства де-факто»,
имеет, с точки зрения Вебера, некоторые основы легитимности, даже если этот
режим в значительной степени полагается на силу. В современной социологии
понятие авторитета часто используется для обозначения влияния, которым
пользуется руководство, что не соответствует первоначальному смыслу термина.
В социальной психологии он используется в области исследования динамики малых
групп при определении влияния группы на индивидуальные убеждения и поведение.
Иногда говорят об А. права, морали, иных социальных норм, что означает
признание их необходимости кругом лиц, на к‑рых
распространяется действие таких норм. А. выражается в способности отдельного
лица или сообщества направлять, не прибегая к принуждению, действия или мысли
другого человека (или людей). Необходимость А. связана с ограниченностью
возможностей последних рационально оценивать возникающие проблемы и принимать
нужные решения. Т.о., мнения или указания А.
принимаются на веру. При этом предполагается, что А. способен обосновать свои
предписания (требования). В общественной жизни деятельность индивидов во
многом определяется спец. органами и должностными лицами, принимающими
решения и контролирующими их исполнение. Такое – признаваемое подчинёнными –
право и есть А., как форма осуществления власти, отличающаяся, напр., от
произвола. Формы воплощения (олицетворения) А. имеют исторический характер и
зависят от идеологич. представлений, определяющих
источники и критерии законности власти. В идущей от англ. философа Гоббса
традиции проблема А. представлялась как дилемма «свобода» – «авторитет»,
под к‑рым понимался лишь А. верховной власти или «суверенный А.». Гоббс
видел в таком А. единственное средство спасения общества от анархии и
произвола, от «войны всех против всех». Существует формальная типология А.,
предложенная нем. социологом М. Вебером: А. м.б.
основан либо на рациональных началах – системе правил, определяющих способы
приобретения власти и границы её применения, либо на традициях. В последнем
случае законность А. представляется обществу священной и неизменной. Вебер
полагал, что основой А. м. б. и харизма (греч. χαρισμα – милость, благодать, божест. дар) к. – л. личности, наделённой в глазах её приверженцев исключит. качествами мудрости, святости,
героизма. По Веберу, такого рода А. присущ проповедникам, пророкам и полит.
вождям. |
|
Авторское
право |
часть гражданского законодательства,
регулирующая отношения по использованию произведения науки, литературы и
искусства, а также программ для ЭВМ (баз данных) и топологий интегральных
микросхем. |
|
Автотрофность |
в философии русского космизма – способность живых
организмов поддерживать свое существование без поедания других организмов
–путем преобразования мертвого вещества в живое; способность ныне присущая
растениям, которую в будущем должны обрести люди. |
|
Агапе |
(греч.) – также любовь к ближнему (лат. caritas). В отличие от эроса, т.е. страстной любви, агапе имела значение деятельной одаряющей любви. Важное
понятие в философии Плотина (Эннеады, VI, 6). Агапе не
просто некоторое моральное предписание; она предполагает ощущение счастья как
результат причастности к жизни божества; ее первичный смысл – религиозный. |
|
Агатология |
(от греч. agathon — благо и logos — учение) — учение о благе (термин известен с 18
в., но впоследствии был забыт) в его отличии от ценности, изучаемой
аксиологией. Мотивом его введения является постоянное смешение как
философами, так и историками философии, работающими с аксиологической
проблематикой, категорий блага и ценности, которые, при всей своей смежности
в качестве обозначаемой нормативной (в отличие от познавательной) интенциональности индивида, не являются содержательно
тождественными и терминологически различаются в истории философии. Хотя и
благо, и ценность соотносятся с объектами устремлений индивида, с тем, что
для него желательно и на что его «внутренний человек» дает согласие,
стремится достичь и сохранить, оба понятия имеют свои специфические
«оттенки». В качестве ценности нечто прежде всего переживается сердцем, а
благо признается разумом; ценность означает неделимо-личное, благо —
общепризнанное, то, что индивид стремится присвоить; поэтому ценность при
любых попытках разделить ее с кем-то принципиально «субъективна», а благо при
любой степени его индивидуализируемой интериоризации относительно
«объективно». Между ценностями и благами может быть согласие, делающее
внутренний мир человека гармоничным, но между ними может быть и чаще бывает
конфликт: что-то может быть признано разумом в качестве блага, но не стать
ценностью для сердца либо, наоборот, быть таковым для сердца и не устоять
перед судом «практического разума». Различимы и нюансы соответствующих
суждений. Если оценочное суждение, к примеру, будет «эта книга прекрасна», то
суждение аксиологическое: «эта книга мне дорога», а агатологическое:
«эта книга для меня благотворна». Современный период А. начинается с выхода трактата Дж. Мура «Principia Ethica» (1903). Суть нового подхода состояла в
том, что если до Мура этики более двух тысячелетий спорили о том, что есть
благо и неблаго в человеческом поведении и каковы
средства реализации первого и избежания второго,
предлагая самые различные решения этих вопросов, то Мур обратился к выяснению
того, каковы с логико-семантической т.зр. сами эти
вопросы, какова природа этических суждений, в которых участвуют термины
«благо», «не-благо» и «поведение», и какова, наконец, возможность определения
этих исходных терминов. Существенное значение имела критика Муром т.н.
натуралистической ошибки — попыток определить благо, которое, по Муру,
является «неделимым» понятием, а значит, и неопределимым, в любых «неагато-логических» терминах. Учение о благе
разрабатывается феноменологической школой М. Шелера (он ввел термин Guterethik — «этика благ»), Н. Гартмана и Г. Райнера.
Критика предмета А. с позиций анализа высказываний о благе (как
бессодержательных) дается К. Огденом и Дж. Ричардсом, Б. Расселом, М. Шликом и А. Айером (концепция
радикального эмотивизма); новая, более
«толерантная» трактовка блага в рамках философии языка содержится у Р. Хэара (рассмотрение прилагательного «благой» как «слова,
используемого для рекомендации» в контексте различения дескриптивных и
прескриптивных высказываний). А. имеет свой круг основных проблем. Современные дискуссии
(преимущественно в англоязычной филос. традиции) позволяют выделить проблемы:
1) что собственно означает понятие «благо» (а также
прилагательное «благой») — объективное свойство определенных объектов или
только субъективную их оценку? 2) всем ли объектам можно атрибутировать
предикаты «благой» и «неблагой» и каким образом
осуществляется их познание в этом модусе? 3) что означает понятие высшего
блага (summum bonum) в
соотношении с «обычными благами»? 4) как соотносятся друг с другом различные
разновидности «благости» (гедонистические, утилитарные, духовные и т.д.) и
каково место среди них этического блага? К этим проблемам можно было бы
добавить и 5) актуально ли и в настоящее время построение иерархии благ
(которое было актуальным для антич. и средневековой А.), исходя из принципов А. «формальной»
(типа различение благ-средств, благ-средств/целей и благ-целей) и
«материальной» (типа субординации благ эмоционального, витального, духовного
и сакрального порядков)? А. правомерно, по-видимому, рассматривать в качестве
теоретического основания этики (что следовало, впрочем, уже из самой
структуры «Никомаховой этики» Аристотеля), а также
— особенно с учетом категории summum bonum — и сотериологии, а
значит, в определенном смысле и философии религии. Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория,
проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 17; Шохин В.К. Благо // Новая
философская энциклопедия. М., 2000. Т. 1. |
|
Агент |
(от лат. agere – приводить
в движение) – действующая сущность, движущая сила. |
|
Агни |
(санс.- огонь): в различных
учениях и школах Востока – Бог огня. Считается самым старшим и почитаемым
среди богов Индии. Являясь одним из трех великих божеств (Агни, Вайю, Сурья)
А. синтезирует в себе аспекты всех трех. |
|
Агнозия |
(от греч. а – отрицательная частица и gnosis – знание) – невежество, незнание; согласно Сократу
– начало; согласно стоикам – результат философствования; см. Docta ignorantia. |
|
Агностицизм |
(от греч. άγνωστος
– недоступный познанию), учение о принципиальной непознаваемости бытия, отрицающее саму
возможность выявления его закономерностей и постижения объективной истины. Отрицает
достижение абсолютной истины в познании, ограничивает познание только
"миром явлений", отрицая познание глубинной сущности вещей и тех
проблем, которые "выходят" за пределы чувственного опыта. Представители данного учения не
отрицают сам факт существования познания. Речь идет не о познании как
таковом, а о выяснении его возможностей и что оно собой представляет в отношении
к реальной действительности. Агностицизм играет определенную роль в ограничении
претензий науки на всеобъемлющее знание, на истину в последней инстанции, так
как им обосновывается принципиальная невозможность познания наукой трансцендентальных
сущностей, тем самым выступая как антисциентизм.
Термин «А.» ввел англ. естествоиспытатель Т. Гексли в 1869 для обозначения
философской позиции, ограничивающей сферу компетентности философии рамками
«позитивного» знания. Тенденции А. можно проследить уже у античных софистов
(Протагор, Горгий), в скептицизме эллинистической
эпохи (у Пиррона, Энесидема, Агриппы, Секста
Эмпирика) А. приобретает более или менее концептуальные черты
(разрабатываются так называемые «тропы» - аргументы против тезиса о
возможности достоверного познания вещей, сначала 10 тропов Энесидема, затем еще 5 тропов Агриппы, который, в
частности, в своих рассуждениях предвосхищает критику Юмом принципа
причинности как объективного принципа природы). Очевидно, что тенденцию к
агностическим выводам имеют представители субъективно-идеалистического
лагеря. К А. естественно ведут феноменалистские интерпретации онтологии.
Самым известным апологетом А. является Юм (см. Индукция). Вопрос об А. Канта
весьма неоднозначен. С одной стороны, Кант действительно говорит о пределах
познания, о невозможности выйти в познании за границы возможного опыта, об
«ограничении знания для предоставления места вере» и в этом смысле выполняет
один из «критериев А.». С другой стороны, Кант резко критикует теорию
невозможности объективного знания Юма, для чего разрабатывает свое знаменитое
учение о трансцендентальных формах познания (чувственности и рассудка), о том
в субъекте (о том уровне субъекта как инстанции, инициирующей познавательный процесс),
что не является субъективным, в смысле – эмпирически случайным, достоверным
не аподиктически, а лишь психологически (как у
Юма). В этих общих структурах, правилах познания и кодируются инварианты
(наиболее фундаментальные параметры и законы), присущие всем без исключения
объектам познания (и подчиняющие себе эти объекты). А объекты познания и есть
объекты природы, ибо чтобы стать таковым объектом, по Канту, необходимо
прийти в соответствие с этими априорными принципами-формами познания. Такая
трактовка понимания и обоснования объективности знания может быть названа
«субъектной» (в отличие от «субъективно-психологической» у Юма). Конечно, с
точки зрения последовательного материализма Кант оказывается таким же, в
принципе, субъективистом (и, следовательно, агностиком), как и Юм. Ведь
объективная истина, по Канту, хотя не зависит от конкретного человека,
зависит от субъекта вообще (трансцендентального субъекта), т.е. от
особенностей и структуры его «трансцендентальных очков». «Если мы устраним
наш субъект, исчезнут и пространство, и время, и все вещи, их наполняющие». Агностик противостоит как гностику (с его
обостренно иррациональной верой), так и догматику (утверждающему абсолютную
истинность своих рациональных рассуждений). Тенденции А.
прослеживаются также в разного рода вариантах современного методологического
релятивизма – от конвенционалистской теории истины
Пуанкаре («истина есть результат соглашения ученых относительно наилучшего
способа описания и систематизации экспериментальных данных») и «теории смены
несоизмеримых парадигм в истории науки» Т. Куна до «гипотезы лингвистической
относительности» Сепира и Уорфа и «деконструкции всех тоталитарных
разделений-оппозиций» (в т.ч. таких, как «добро-зло», «норма – аномалия»,
«свобода – необходимость» и т.д.) в постмодернистской философии Ж. Дерриды и современного либерализма. |
|
Аграрная
революция |
1. Переход от общества охотников-собирателей к
оседлым земледельческим и скотоводческим общинам, произошедший на Ближнем
Востоке и, видимо, в Центральной Азии, около 15-10 тысяч лет тому назад
посредством одомашнивания животных и культивирования земледельческих
растений. Эта революция была связана с освоением (окультуриванием)
биологических средств (орудий) труда: а) одомашниваемых животных, б)
окультуриваемых растений, в) использованием в земледелии плодородия почв, а
для приготовления продуктов брожения – г) полезных штаммов микроорганизмов.
2. Производственные и организационные нововведения в сельском хозяйстве,
ведущие к увеличению продовольственного и иного земледельческого производства
и связанные с переходом от аграрного к индустриальному, а позднее к
информационному обществу. Пример Европы (в частности, Англии) часто
используется как модель. Преобразования в сельскохозяйственном производстве в
18-19-20-х столетиях были обусловлены ростом механизации и численности
населения, улучшением питания, процессом урбанизации. Новый этап аграрной
революции считается одним из факторов, сделавших возможной промышленную
революцию в Европе. 3. Важные изменения произошли в этой отрасли во 2-й
половине 20-го столетия, в связи с революцией в генетике, в селекции (сорта
растений Н. Борлауга, возникновением современной
биотехнологии, приведя к существенному росту урожайности пшеницы, риса
кукурузы и др., к росту производительности труда в сельском хозяйстве и
значительному снижению доли населения, занятого в этом секторе. Это особенно
характерно для последней трети 20 века: «зеленая революция», успехи генной,
клеточной инженерии, энзимной технологии, достижения сельскохозяйственной
биотехнологии. |
|
Аграрная
цивилизация |
форма общества, в
особенности традиционного, основанного в большей мере на сельскохозяйственном
и ремесленном производстве, нежели на промышленном. Главные доиндустриальные
цивилизации, например доиндустриальный христианский мир, Китай, Индия, номадическое общество казахов, тюрков в Евразии были
преимущественно аграрными обществами. |
|
Аграрно-промышленный
бизнес |
система отраслей,
организующих: 1. Земледелие в качестве крупномасштабного капиталистического
делового предприятия. 2. Экономическая деятельность, близко связанная или
непосредственно зависяшая от земледелия, включая
выпуск товаров производственного назначения для сельского хозяйства (например, машины,
удобрения); 3. Производство, переработку и реализацию собственно
сельхозпродукции, доведение ее до потребителя. |
|
Агрегат |
(от лат. aggregate – собрать в стадо) – скопление, груда,
образовавшаяся путем беспорядочного нагромождения (агрегации) частей друг на
друга при отсутствии внутренней связи между ними. Противоположность – организм, система. |
|
Агрессивность |
склонность
к нападению, атаке. Фрейд, первый, вычленивший это понятие и отразивший в нем
одну из фундаментальных человеческих склонностей или «пульсаций», выделил в
нем лишь негативный момент насилия и разрушения; современные психологи
учитывают и позитивный момент агрессивности: человек с нормальной склонностью
к агрессивности способен «дать отпор», и даже в статичном состоянии его
жизненный тонус подогревает его предприимчивость (говорят, что такой человек
«полон сил»). Агрессивность может положительно влиять на процесс творчества:
рассказывают, что Микеланджело мог творить лишь в состоянии необузданной
агрессивности. Агрессивность является, по-видимому, первичным моментом
всякого действия, тогда как счастье и чувство покоя сопровождают последний
момент: совершенный поступок или законченное произведение. |
|
Агрессия |
индивидуальное или
коллективное поведение или действие, направленное на нанесение физического
или психического вреда либо даже на уничтожение другого человека или группы.
Основные формы: агрессия реактивная, агрессия враждебная, агрессия
инструментальная и автоагрессия. Для форм агрессии, развивающихся в таких
массовых социальных явлениях, как террор, геноцид, столкновения расовые,
религиозные и идеологические, типичны сопровождающие их процессы заражения и
взаимной индукции, стереотипизации представлений в
создаваемом "образе врага". В формировании самоконтроля над
агрессивностью и сдерживании агрессивных актов большую роль играет развитие
психологических процессов эмпатии, идентификации и децентрализации, лежащих в
основе способности к пониманию других людей и к сопереживанию им, способствующих
формированию представления о другом человеке как уникальной ценности. |
|
Ад |
(греч.-подземное царство):
согласно религиозным верованиям, место посмертных мучений душ грешников. |
|
Адам |
(евр.-человек): в Каббале
А. есть "единородный" и означает также "красная земля".
По – гречески переведено как Дидумос,
"двойник" – Адам, первый. В 1 главе "Бытия" А.
представлен как "муже – женский". |
|
Адаптация |
(лат. adapto
- приспособляю) – процесс приспособления системы к условиям внешней и
внутренней среды. Приспосабливание
одного живого существа к другому живому существу, а также процесс активного
приспособления личности или социальной группы к меняющейся социальной или
природной среде. Адаптацией
также называют и результат такого процесса. |
|
Адвайта-Веданта |
(санскр.- недвойственность):
отсутствие двойственности, всеединство; религиозно-философское направление в
индийской философии, характеризующееся последовательным монизмом:
Абсолют-Брахман выступает весь как единственная реальность, а всякая множественность
иллюзорна. Основоположник адвайты – индийский
религиозный философ Шанкара (конец 8-9 вв.). Эмпирический мир, по его мнению,
объективен, но не реален, ибо за всякой дробностью и подвижностью кроется ее
субстрат – чистое бытие, Абсалют. Эмпирическая
точка зрения может быть заменена трансцендентной, при которой знание
проникает за покров иллюзии – майи, преодолевается авидья
(незнание) и открывается путь к освобождению. Продолжая пребывать в теле и в
мире, человек становится свободен от них, поскольку его душа (джива),
изначально тождественная высшему Брахману, исходно сверхэмпирична. Таким
образом, знание есть чистое тождество души и Брахмана, в котором исчезают
любые дифференциации. |
|
Аддитивность
и субаддитивность |
(от лат. additi-vus — прибавляемый и sub — под) — характеристики отношений между целым и его
частями. А. есть такое отношение, при котором свойства целого полностью
определяются свойствами частей («целое равно сумме частей»); С. (или неаддитивность) — отношение, при котором целое не определяется
его частями, так что оно не может быть познано и объяснено на основе одного
лишь знания о его частях («целое больше суммы его частей»). Примерами
аддитивных свойств могут служить масса имеющих части объектов, их линейные
размеры и т.п.; субаддитивны свойства, присущие,
напр., сообществам людей (толпа, масса, политическая партия и т.п.). |
|
Аддитивный |
(от лат. addere – добавлять) – суммарный, не
образующий цельности. |
|
Адекватный |
(от лат. adaequatus
— приравненный) — вполне соответствующий, согласующийся, соразмерный, равный, эквивалентный. Представление о
мире является А., если оно соответствует тем вещам, к которым оно относится;
средство А., когда оно действительно способствует достижению цели; оценка А.,
если она согласуется с принятыми в данной области стандартами оценивания или
если осуществляемые на ее основе действия приносят позитивный результат.
Адекватность использовалась Фомой Аквинским в определении истины: истина есть
соответствие (адекватность) предмета и представления о нем. У Э. Гуссерля адекватность — верификация; выполнение. Понятие
«А.» шире понятия «истинный»: истинными могут являться лишь описательные
высказывания; А. способны быть как описания, так и оценки, и даже орективы (выражения, задача которых внушать определенные
чувства) и действия человека. Противоположность
– неадекватный, инадекватный. |
|
Адепт |
(от лат. adeptus
— достигший) — 1) в
эзотерическом смысле посвященный в тайны какого-либо учения, секты; достигший
истинного знания материи и духа и возможности управления "тонкими"
мирами; 2) ревностный приверженец какого-либо учения или идеи. Понятие «А.»
обычно связано с выработкой и пропагандой государственной, партийной или
корпоративной идеологии и применяется для обозначения лиц, непосредственно
действующих в этих сферах. А. именуется также всякий человек, посвятивший
себя служению определенной идее, готовый отстаивать ее в идеологических
спорах или даже бороться за нее с оружием в руках. В определенной ситуации, в
зависимости от конкретных целей и установок, А. может не только
демонстрировать, но и скрывать свою приверженность. (А. первоначально именовали
посвященного в тайное учение или общество.) Учения, испытывающие постоянную
потребность в А., характерны прежде все для тоталитарных партий и режимов.
Поскольку важнейшее место в системе тоталитаризма отводится жесткому
идеологическому контролю над сознанием человека, его мыслями, чувствами,
внутренним миром, тоталитарный режим нуждается в постоянном культивировании
господствующей идеологии. Эта задача возлагается на А., занимающих обычно
иерархически достаточно высокое или даже привилегированное положение и
составляющих слой «образцовых» ортодоксальных последователей вождя-идеолога.
В условиях идеологического монизма и полного контроля над механизмами
государственного управления, как правило, происходит перерождение по крайней
мере части А. в профессиональных функционеров, осуществляющих охрану идейных
основ режима. |
|
Адиафора |
(греч. adiaphora —
безразличное, малозначительное) — термин для фиксации индифферентного.
Согласно учению киников и стоиков, адиафора —
расположенное между Добром и Злом, добродетелью и пороком, не имеющее
значения с позиции морали. Стоик Зенон учит: «Во всем том, что существует,
одна часть составляет благо, другая – зло, а третья есть адиафора...
это суть жизнь и смерть, честь и бесчестье, удовольствие и боль, бедность и
богатство, здоровье и болезнь...» Это воззрение было перенято иезуитами. В 16
в. долгое время шел спор между «адиафористами»,
сторонниками Меланхтона, и ортодоксальными
лютеранами, каким был Флациус, утверждавший, что в
делах веры нет никакой адиафоры (середины). В
этике, согласно Фихте, нет адиафоры. |
|
Адль |
(араб.-«справедливость»):
справедливость, порядочность; одна из моральных категорий исламской этики,
восходящая к качествам Аллаха (см. ислам). Для человека следование
справедливости означает уклоняться от зла и дурных поступков и
руководствоваться велением совести. Особенно актуальным это становится при
исполнении важных общественных или гражданских обязанностей. Утрата данного
качества приводит к необходимости покаяния и совершения соответствующих
искупительных действий. Одно из качеств Аллах, воздающего равной мерой как за
добро, так и за зло. Однако адль Аллаха –
справедливость высшая, недоступная пониманию человека, поэтому верующий может
просить у Аллаха только милости, но не справедливости. |
|
Адоксия |
термин
скептицизма, воздержание от суждений. |
|
Адюльтер |
супружеская неверность,
измена. |
|
Азеитет |
(от лат. a se – из самого себя) – совершенное в себе и через себя
бытие, абсолютная самостоятельность, независимость Бога (в схоластике), воли
(Шопенгауэр), сознания (Э. Гартман). |
|
Академический
сектор науки |
в большинстве стран мира под этим
термином обычно понимается совокупность научных подразделений высших учебных
заведений. В СССР же под академическим сектором имелись ввиду научные
организации Академий Наук. В значительной мерс
такое же понимание термина сохранилось в РФ. Вузовская наука в таком случае
рассматривается как отдельный сектор. (См. управление наукой, национальный
научно-технический потенциал). |
|
Академия |
(греч. Akademia) – название некоторых научных учреждений и учебных
заведений, происходящее от имени мифического героя Академа и названной в его
честь местности близ Афин. Это название Платон присвоил основанной им в 385
до Р. X.
философской школе, которая в 529 после Р. X. была закрыта императором Юстинианом (см. Платонизм). В 1459 Козимо
Медичи открыл во Флоренции новую платоновскую академию во главе с Марсилио Фичино, просуществовавшую
до 1521. С ней связана деятельность греч. ученых, бежавших из Константинополя
при продвижении османов и захвативших с собой неизвестные прежде в Западной Европе
платоновские рукописи. Академиями назывались кружки учёных, собиравшихся при
правителях некоторых средневековых гос‑в Востока и западной Европы, сообщ‑ва мыслителей и художников эпохи Возрождения.
В 17 в. возникли первые научные А. Совр. учебные А. по типу организации
близки институтам с несколькими факультетами. В РФ наряду с А., находящимися
на бюджетном финансировании (Российская А. наук − РАН, Российская А.
образования − РАО, Российская А. медицинских наук − РАМН и др.),
существуют общественные А. (напр., Российская А. естественных наук −
РАЕН, А. творчества, А. технологических наук, А. гуманитарных исследований −
АГИ). Совр. А. формируются гл. обр. из членов, избираемых за вклад в развитие
соответствующих областей творчества. |
|
Академия
платоновская |
основанный Платоном ок.
387 до н.э. по образцу пифагорейского братства религ. – филос. союз,
т.н. школа Платона. Члены А. платили ежемесячные членские взносы, добровольно
ограничивали себя во сне, воздерживались от плотской любви и мясоедения. В А.п. было принято
совместное проживание учителей и учеников в пригородных домах. Занятия и
диспуты проходили по строго опред. расписанию.
Руководство А.п. (схолархат)
и распоряжение её состоянием Платон завещал племяннику Спевсиппу.
Позже схоларх определялся путём выборов. В А.п. были заложены основы широкого круга дисциплин:
философии, математики, астрономии, естествознания и др. Особая роль
математики подчеркивалась девизом А.п.: «Негеометр да не войдет!». Созданная для распространения
учения Платона, А.п. на протяжении почти
тысячелетней истории претерпела многочисл.
изменения. Древняя (или первая) А.п. (387–270 до
н.э.) придерживалась преим. поздних идей своего основателя, сочетая их с
элементами учения пифагорейцев. В частности, число ставилось на место идеи, а
различие между единством и множеством провозглашалось первопричиной
мироздания. Интенсивные занятия математикой сопровождались культивированием
веры в чудеса и пророчества, что привело к религиозному толкованию идей
Платона. В период Средней (или второй) А.п.
(270–150 до н.э.) произошёл отход от философии Платона. Основываясь на
аргументации Горгия и Пиррона, в А.п. оспаривалась возможность познаваемости мира:
поскольку не существует критерия достоверности, то недостоверно и всякое
суждение о действительности. В Новой (или третьей) А.п.
(150 до н.э. – 529 н.э.) разрабатывалась и собиралась аргументация в
защиту принципа непознаваемости действительности и критически анализировались
учения всех крупных философов. Позже А.п. отошла от
вопросов эпистемологии, занялась обобщением этических проблем. С
возникновением христианства в А.п. началось
интенсивное изучение оригинальных произведений Платона и Аристотеля, к‑рое
под воздействием теософических умозаключений привело к 5 в.
к созданию системы неоплатонизма. В 529 г. А. была закрыта
Юстинианом. Продолжателем дела А.п. считала себя
платоновская Академия во Флоренции (1459–1521) во главе с М. Фичино. |
|
Акаша |
в инд. философии эфир или пространственная
субстанция, рассматриваемая как материальная. Бесконечное, вездесущее
вещество вселенной, что повсюду присутствует и все пронизывает, не имея
собственной конкретной формы, но давая основу для многообразия вещей. Все,
что представляет собой комбинацию элементов, что выступает как зримое,
ощутимое, слышимое, есть проявление акаши, однако сама она настолько тонка,
что, не воспринимается человеческими, органами чувств. При появлении, мира
существовала только эта субстанция, когда мировой цикл завершится, предметы
вновь обратятся в акашу, и очередной цикл начнется с нее. Акаша возникает в
мире благодаря пране – своему энергетическому
началу. В ряде философских течений Индии акаша рассматривается как «чистое
«отсутствие», лишенность препятствия или просто
пустое пространство. В буддийской практике медитации поощрялось отождествление
акаши (пустого пространства) с нирваной. Известна метафора бескачественного Брахмана как образа бесконечной акаши. |
|
Аккультурация |
(англ. acculturation, от
лат. ad – к и cultura –
образование, развитие, почитание) – процесс взаимовлияния, взаимодействия
культур, в ходе к‑рого происходит их
изменение, усвоение ими новых элементов, образование в результате смешения
разных культурных традиций принципиально нового культурного синтеза. Близкими
к А. по значению явл‑я такие термины, как
«культурный контакт» и «транскультурация». Понятие
А. использовалось в амер. культурной антропологии с конца 19 века в связи с
исследованием процессов культурного изменения в племенах сев. – амер.
индейцев (Ф. Боас, У. Холмс, У. МакДжи).
В 1930‑х гг. термин прочно закрепился в амер. антропологии, а процессы
А. стали одной из осн. тем
эмпирич. исследований и теоретич.
анализа. А. была предметом полевых исследований М.Д. Херсковица,
М. Мид, Б. Малиновского и др. До 1950‑х гг.
изучение А. ограничивалось исследованием изменения традиц.
культур под воздействием зап. цивилизации. Начиная с 1950‑60‑х
гг. произошло ощутимое расширение исследований: возросло их число,
посвящённое взаимодействию и взаимовлиянию незападных
культур и таким процессам, как испанизация, японизация, китаизация и т.п. В отеч. лит‑ре термин А. широкого распространения не
получил. |
|
Акме |
(др.-греч. ακμή —
высшая точка, вершина) — состояние личности, которое характеризуется
зрелостью ее развития, достижением наиболее высоких показателей в
деятельности, творчестве. Например, акме Парменида
504-501 гг, до н.э. |
|
Акосмизм |
(от греч. а – отрицат.
частица и kosmos – мир) – безмирие;
философское и религиозное учение, проповедующее взгляды о ничтожности мира. А. является, в частности, спиритуализм, отрицающий реальность
внешнего мира. Элементы А. как презрения к миру хорошо выражены в индийской
философии; они есть также в христианстве. Согласно Г.В.Ф. Гегелю, А. является
пантеизм Б. Спинозы, т.к. Бог в нем единственно действительное, а все
остальное — несущественно, случайно. |
|
Акроаматические |
(от греч. akroamatikos – слышимый) – труды Аристотеля, в которые входили его
лекции. Названы так, поскольку были предназначены для слушания. При акроаматическом способе обучения ученик только слушает.
Противоположность – эротематический (см. Эротематика) или диалогический (см. Диалог). |
|
Аксиологические
категории |
(от греч. axios — ценный, logos — понятие, учение), оценочные понятия, оценочные
модальности — понятия, используемые для характеристики объекта с т.зр. определенной системы
ценностей. Аксиологический статус отдельного объекта обычно выражается
абсолютными А.к. «хорошо», «плохо» и «безразлично»,
используемыми в оценочном высказывании. Относительный аксиологический статус
выражается сравнительными А.к. «лучше», «хуже» и
«равноценно». Напр., «Хорошо, что пошел дождь», «Плохо, что существуют
болезни», «Дождливая погода лучше сухой» и т.п. Вместо слов «хорошо» и
«плохо» нередко используются слова «позитивно ценно», «является добром»,
«негативно ценно», «есть зло» и т.п. Вместо «лучше» часто используется
«предпочтительно». А.к. являются
необходимыми структурными компонентами оценочных высказываний. Логическое
исследование данных понятий осуществляется оценок логикой. По своим
логическим свойствам А.к. аналогичны модальностям
др. групп: логическим («необходимо», «возможно», «невозможно»), эпистемическим («убежден», «сомневается», «отвергает») и
др. Понятия «хорошо» и «плохо» взаимно определимы: объект является
позитивно ценным, когда его отсутствие негативно ценно. Безразличное
определяется как не являющееся ни хорошим, ни плохим. Понятия «лучше» и
«хуже» также взаимно определимы: первое лучше второго, когда второе хуже
первого. Равноценное определяется как не являющееся ни лучшим, ни худшим. Абсолютные и сравнительные А.к. в
общем случае неопределимы в терминах друг друга. Из двух хороших вещей одна
может быть лучше другой; из того, что одна вещь предпочитается другой, не
вытекает, что первая является хорошей, а вторая плохой. Существуют, т.о., две независимые системы аксиологических координат,
используя которые человек выносит свои оценки. Система абсолютных оценочных
понятий стоит ближе к человеческому действию, чем система сравнительных
оценочных понятий. Характерно, что нормативные понятия «обязательно»,
«разрешено» и «запрещено», непосредственно связанные с человеческой деятельностью,
определимы в терминах абсолютных, но не сравнительных оценочных понятий.
Сведение деонтической характеристики деятельности к
аксиологической ее характеристике может быть достигнуто, в частности, с
помощью следующего определения понятия «обязательно» в терминах понятия
«хорошо»: «действие А обязательно» = «действие А позитивно ценно, и хорошо,
что воздержание от него влечет за собою наказание». Возможность такого рода
определений указывает на то, что нормативные (деонтические)
понятия являются частным случаем абсолютных аксиологических понятий. Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Iwin A.A. Grundlagen der Logik von Wertungen. Berlin, 1975. |
|
Аксиологический |
(от греч. axia — ценность и logos — слово, понятие, учение) — имеющий отношение к
ценности или к теории ценностей. Последняя обычно рассматривает, как, напр.,
у Э. Гуссерля, не только хорошее и плохое, но и
оценочно безразличное и то, что вообще исключается из сферы оценивания.
Иногда в теории ценностей используются не только абсолютные, но и сравнительные
оценки. |
|
Аксиологическое
отношение |
опосредованное
духовной свободой отношение людей к смыслу собственной жизни и будущему
своего рода. А. о., как правило, либо отождествляется с одной из его многочисленных
смысловых характеристик (чаще всего с ценностью или с оценочным отношением),
либо используется в предельно абстрактном значении, не имеющем своего
собственного концептуального содержания. Оба эти варианта непродуктивны. За
термином А. о. скрывается не только ценностное отношение, но и исторически
предшествовавшее ему, а ныне сосуществующее с ним отношение полезности. За
ним скрывается также многообразие наличных проявлений человеческого бытия
(желания и предпочтения, цели и установки, ожидания и предметные значения,
образцы и стандарты, планы и программы), когнитивных форм выражения (ценностные
представления и оценки, идеалы и утопии) и бесчисленное множество
видовых модификаций (индивидуальных, социальных, этических, эстетических и
др.). Феноменологическая редукция всего этого исторически сложившегося
многообразия приводит к метафизическому представлению о едином благе. Но
позиция абстрактного тождества не выдерживает столкновения с реальностью, что
и обнаруживает непрерывное воспроизводство в поколениях двух взаимосвязанных
вопросов — ради чего живет человек и куда идет род человеческий. Оба эти
вопроса могут складываться на разных уровнях — либо в форме эмоционально
насыщенного полуосознанного переживания, либо в
виде категориально выраженной мировоззренческой рефлексии. Генетически А. о.
складывается одновременно с культурой как всеобщей формой человеческой
жизнедеятельности и в органическом единстве с ней. В этом единстве культура
всегда остается условием сохранения родовой жизни людей: каждый вновь
родившийся индивид, чтобы стать человеком, вынужден, в той или иной мере, овладевать
культурой. Для сменяющих друг друга поколений культура образует пространство
сосуществования, поле возможностей, возрастающих в историческом развитии
человечества. В этом же контексте А. о. обретает всего лишь один, но зато
предельно глубокий временной смысл — отношения к будущему. Тем самым А. о.
становится условием направленного обновления родовой жизни, способом
ориентации людей на те возможности культуры, которые детерминированы в
качестве исторически предельных или актуально значимых, но всегда желанных
ориентиров. Структуру А. о. образует стихийно складывающееся временное
отношение индивидов к культуре. Родовая жизнь людей возникает в форме
“группового эффекта”, предполагающего социокультурную “одновременность”, как
результат пролонгированного согласования индивидуальных интенций,
способностей и усилий, которые не только различны по своей физической
природе, но еще и психологически “разновременны”. В
социогенезе эта одновременность формируется как
отношение длительности и последовательности взаимосвязанного со-бытия индивидов; в онтогенезе — как стремление связать
в уме предметную память и предметное ожидание. И в том
и в другом случае речь идет об опосредованном совместным опытом или наличным
переживанием отношении к будущему. Феномен “задержанного” ожидания, с его
прямой (“волевой”) и обратной (“когнитивной”) связью, становится инвариантом
А. о., сохраняющимся во всех его типах, формах, вариативных воплощениях и
видовых модификациях. В наличной действительности А. о. сплетено с другими типами
отношений — социальным, экономическим, политическим и иными, совпадая с ними
по одним и существенно различаясь по другим параметрам. Эта сплетенность, с одной стороны, придает любым
социокультурным отношениям временной смысл, открытый в будущее, но с другой —
затрудняет понимание А. о. как такового. Существенное своеобразие А. о.
обусловлено прежде всего особой, проективной формой связи субъективного и
объективного. Как предметно ориентированная связь А. о. чувственно
переживается каждым без исключения индивидом и, благодаря этому, становится
явлением субъективным; но соучастие в групповой деятельности других людей от
сознания индивида зависит в очень малой степени и поэтому требует для своего
подкрепления выработки объективно значимого основания (эту функцию берет на
себя язык, как знаковая система) и социально организованного регулятивного
воздействия (осуждения и запрещения, оправдания и поощрения). Складываясь на
своем собственном, знаковом основании, А. о. становится жизненным проектом
для индивида и проективной реальностью для организации совокупной жизни
людей. Проект, по Сартру, “располагается между объективными условиями среды и
объективными структурами поля возможностей и сам по себе представляет подвижное
единство субъективности и объективности”. Другим
своеобразием А. о., вырастающим из его способности непосредственно связывать
находящееся вне сознания и относящееся к самому сознанию, является
принципиальная возможность развиваться сразу в двух взаимозависимых сферах — реальной
и идеальной. Оставаясь мыслительной способностью и деятельностью, ориентированной
на предмет, значимый для обшностей самого
различного порядка и величины (община, артель, группа единомышленников,
толпа), А. о. порождает “идею”, т. е. “живое событие, разыгрывающееся в точке
диалогической встречи двух или нескольких сознаний” (Бахтин). Знаковое основание
дает возможность для идеального конструирования и дальнейшей критической
“проработки” в уме некоторого замысла, начинания и любых иных общезначимых
проектов будущего. Но в той же самой совместной жизнедеятельности людей А. о.
становится еще и необходимостью предварительной реализации проекта. В этом
случае, оставаясь проективной реальностью, А. о. становится “организатором”
деловых отношений между людьми, способом и формой поиска взаимного согласия,
технического моделирования, финансового расчета и иных подчиненных конечной
реализации проекта действий. Функциональная роль и конечное назначение А. о.
определяются исторически становящейся духовной свободой. В своих истоках
духовная свобода связана с ментальностью, т. е. тем уровнем пробуждающегося
коллективного сознания, который формируется стихийно и представляет собой
потаенный сплав чувств и умонастроений, бессознательных влечений и не вполне
осознаваемых предпочтений, определяющих изменчивую форму предметных
ориентации индивидов. Свою определенность и направленность совместность
человеческих желаний и предпочтений обретает лишь стохастически.
Эта слабо выраженная тенденция существенно усиливается благодаря внешним
(для А. о.) воздействиям — социальным, политическим, идеологическим и др. В
итоге на каждой ступени исторического становления и развития складывается
конкретная функциональная взаимозависимость между сферой человеческих
влечений (А. о.), сферой родового опыта и возможностей для
реализации индивидуальных интенций (культурой) и
сферой социума, в которой люди сознательно создают нормы и институты, с
помощью которых детерминируют, регулируют и контролируют А. о. Как бы ни
ограничивалось при этом А. о., духовная свобода никогда не исчезает. С одной
стороны, она модифицируется в зависимости от тех сфер, с которыми А. о.
взаимодействует, проникая в культуру (в форме творчества), в политику (в виде
политической свободы), в искусство (оборачиваясь здесь художественным
творчеством и свободой художественного воображения) и т. д. С другой стороны
— она сохраняется и в собственной сфере, модифицируясь в исторически
сменяющих друг друга устойчивых типах. Тип А. о. зависит уже не только от
ментальности, но еще и от менталитета, более высокого уровня коллективного
сознания, складывающегося в зависимости от традиционно признанных и
проверенных в опыте образцов, стандартов и эталонов, влияющих на формирование
устойчивых массовых установок. В первобытности, т. е. относительно однородном
типе организации родовой жизни, менталитет был относительно однороден. Какие
бы духовные ориентации ни складывались в первобытности (религиозные,
нравственные, художественные), все они концентрировались вокруг единого и единственно
устойчивого образца — мифа, как универсального способа описания, объяснения и
оправдания родовой жизни людей. В условиях цивилизации существенно
усложнилась не только ментальность, но и менталитет: появляется возрастающее
множество особенных, но тоже претендующих на универсальность, образцов —
истина, добро, красота, власть, богатство, слава и т. д. Исторические типы А.
о. складываются в процессе взаимодействия ментальности и менталитета, т. е.
изменчивой сферы индивидуальных влечений и их устойчивой
ориентации на универсально значимый единый образец или некоторое множество
таковых. В первобытности духовная свобода, определяющая в конечном счете
жизненный успех всего множества индивидов, принимает вид пользы, т. е.
ориентации на ближайшее и очевидное каждому индивиду будущее; в цивилизации —
вид ценностей, ориентирующих на отдаленное и многократно опосредованное
будущее. А. о. гносеологически уникально — оно может быть предметом переживания,
оценки и переоценки, понимания или непонимания, но никогда не может стать
объектом “чистого” познания. Причиной этого является то обстоятельство, что
А. о. всегда остается “внутренним” либо в психологическом, либо в социальном
плане, а роль “внешнего” для него играет культура, т. е. сфера родовых возможностей.
К этому добавляется и другое обстоятельство: А. о. всегда остается отношением
целого (родового, универсального) и части (индивидного, уникального), каждое
из которых представляет собой предварительное условие для понимания
“другого”, а потому их единство образует “герменевтический круг”. Основным
вопросом для понимания содержательной стороны А. о. является вопрос, имеющий судьбический смысл как на индивидуальном, так и на
родовом уровне — ради чего живет человек и куда идет род человеческий. Основной
гносеологический вопрос (что мы можем знать) и все познавательные процедуры —
от сбора фактов до построения научной картины мира — оказываются в этом
случае совсем в другой плоскости, пересекающейся с А. о. только в оценочной
сфере, которая переводит “фактичность” и все другие когнитивные структуры в
транзитивный план, т. е. требует обязательного перехода от индивидуального
смысла к родовому и обратно. Например, утвердительное суждение “В
первобытности люди жили ради пользы, а в условиях цивилизации они живут ради
ценностей” обретает содержательный смысл только в контексте целостности
родовой жизни людей. И, напротив, взятое в своем частичном сугубо личностном
выражении это же суждение утрачивает не только судьбический
смысл, но и конкретное содержание, всегда связанное с переживанием и
духовностью. Еще более сложным оказывается ответ на вопрос, куда идет род
человеческий, содержательная сторона которого зависит от понимания будущего и
судеб цивилизации. |
|
Аксиология |
(от греч. Axios –ценность
и logos– слово, учение) филос. учение о ценностях,
их природе и связи между собой, о позитивном или негативном значении объектов
окружающего мира для чел‑ка, соц. группы или общ‑ва в целом. Аксиология изучает
вопросы, связанные с природой ценностей, их местом в реальности и структурой
ценностного мира, то есть о связи различных ценностей между собой, с
социальными и культурными факторами и структурой личности. Ценности сами по себе не являются сверхъестественными
или естественными свойствами, а представляют собой специфические социальные
явления. Природа вне человека - не обладает никакими ценностями. Оценка есть
выражение присущих обществу социальных отношений. Сам термин
«аксиология» был введен французским философом П.Лапи
в начале 20 в. Иногда этику и эстетику рассматривают как подразделы
аксиологии, как учения, соответственно, об «эстетических» (прекрасное,
возвышенное) и «поведенческих» (добро, благо, долг) ценностях.
Основоположниками философской А. как самостоятельного раздела философии
считаются представители баденского неокантианства
В. Виндельбанд и Г. Риккерт,
выдвинувшие принцип: «Ценности не существуют, они значат». Так, Риккерт
выделяет шесть основных ценностей: истину, красоту, безличную святость,
нравственность, счастье и личную святость. Становление А. как самостоятельной обл. филос.
знания было связано: с переосмыслением обоснования этики Кантом,
противопоставившим сферу нравственности (свободы) сфере природы
(необходимости); с обнаружением неустранимости из познания оценочного
момента; с сомнениями в основополагающих ценностях христ.
морали, выраженных в концепциях Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше;
с осознанием некорректности идущего от Платона отождествления понятий
«ценность» и «благо». Всё это было по существу
симптомом переоценки и кризиса культурной традиции просвещенческого
рационализма, а также способом его преодоления. Традиционно начало А.
связывают с именем Лотце, применившим понятие
«значимость», характеризуя специфическое содержание мыслительной
деятельности, и понятие «ценность» к этике и эстетике. Но термин «А.»
появился в нач. 20 в., в совр. значении его впервые использовали П. Лапи
и Э. Гартман. Вопросы, к‑рые изначально были
поставлены в А., касались возможности определения ценностей, имеющих
«абсолютное значение», их критериев и соотносимости
разл. систем ценностей друг с другом. В
соответствии с этим гл. задачей А. стал анализ самой возможности ценности в
общей структуре бытия, её соотношения с реальностью. В рус. философии
развивалась религиозно ориентированная версия А., представленная в разл. вариантах В.С. Соловьёвым, Н.А. Бердяевым, С.Л.
Франком, П.А. Флоренским, Н.О. Лосским и др.
мыслителями «русского религиозного ренессанса». В сов. философии ценностная
проблематика долгое время игнорировалась, А. не признавалась в качестве
самостоятельной филос. дисциплины. Возрождение интереса к А. произошло под
влиянием работ К.С. Бакрадзе, В.П. Тугаринова, О.Г. Дробницкого,
П.П. Гайденко, Ю.Н. Давыдова, Н.В. Мотрошиловой и др.
Т.о., к настоящему времени А. утвердилась как
особенная обл. знаний не только в западной, но и в постсоветской философии.
Сегодня А. выходит на новый этап своего развития, она востребована в
компаративистской философии, в герменевтических теориях, в философии и
социологии знания, образования и науки, тесно связана с пониманием философии
в качестве самосознания культуры. |
|
Аксиома |
(от греч. axioma – значимость, требование) – исходное
положение, которое не может быть доказано, но в то же время и не нуждается в
доказательстве, т. к. является совершенно очевидным и поэтому может служить
исходным положением для др. положений (см. Дедукция). Логическими аксиомами являются: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего (см. Exclusi tertii principium), закон достаточного основания. Пример А., где её достоверность не зависит от
субъективной оценки – любая формализация закона природы, которая
воспроизводится у любых исследователей в данных условиях. Например, все три
закона Ньютона − А., описывающие фундаментальные законы природы, суть
которых пока неизвестна. Эти А. объективно достоверны в рамках условий теории
классической механики и не зависят от их оценки субъектом. Суть этих А.
− формализация эмпирически достоверного закона природы. Аксиомы большинства теорий являются синтетическими, фактуальными высказываниями (аксиомы
естественно-научных, социально-гуманитарных и технических теорий). К ним
предъявляются следующие методологические требования: 1) логическая
независимость друг от друга (т. е. невозможность логического выведения любой
аксиомы из остальных аксиом данной теории); 2) непротиворечивость (как
каждой из аксиом, так и в отношениях между ними); 3) полнота (множество
аксиом теории должно быть достаточным основанием для построения (в частности,
логического выведения из них) всего остального множества истинных утверждений
данной теории о свойствах, отношениях и законах некоторой фиксированной
области ее объектов. Особо важное значение соблюдение этих требований для
аксиом имеет при исследовании структуры математических и логических теорий.
Эти исследования осуществляются в рамках соответствующих металогических
(металогика) или метаматематических теорий (метаматематика). |
|
Аксиоматика |
учение об определениях и доказательствах в их
отношении к системе аксиом. |
|
Аксиоматический
метод |
(от
греч. axioma – принятое положение) – способ построения научной теории, при
котором какие-то положения теории избираются в качестве исходных, а все
остальные ее положения выводятся из них чисто логическим путем, посредством
доказательств. Положения, доказываемые на основе аксиом, называются
теоремами. А.м. — особый
способ определения объектов и отношений между ними. Он используется в математике,
логике, а также в отдельных разделах физики, биологии и др. А.м. зародился еще
в античности и приобрел большую известность благодаря «Началам» Евклида,
появившимся ок. 330—320 до н.э. Евклиду не удалось,
однако, описать в его «аксиомах и постулатах» все свойства геометрических
объектов, используемые им в действительности; его доказательства
сопровождались многочисленными чертежами. «Скрытые» допущения геометрии
Евклида были выявлены только в Новейшее время Д. Гильбертом, рассматривавшим
аксиоматическую теорию как формальную теорию, устанавливающую соотношения
между ее элементами (знаками) и описывающую любые множества объектов,
удовлетворяющих ей. Сейчас аксиоматические теории нередко формулируются как
формализованные системы, содержащие точное описание логических средств вывода
теорем из аксиом. Доказательство в такой теории представляет собой
последовательность формул, каждая из которых либо является аксиомой, либо
получается из предыдущих формул последовательности по одному из принятых
правил вывода. К аксиоматической формальной системе предъявляются требования
непротиворечивости, полноты, независимости системы аксиом и т.д. А.м. является лишь
одним из методов построения научного знания. Он имеет ограниченное
применение, поскольку требует высокого уровня развития аксиоматизируемой
содержательной теории. Как показал К. Гёдель, достаточно
богатые научные теории (напр., арифметика натуральных чисел) не допускают
полной аксиоматизации. Это свидетельствует об ограниченности А.м. и невозможности полной формализации научного знания. |
|
Акт и
потенция |
(от лат. actus – действие) – в философии и психологии ограниченный
временем, имеющий качественную определенность и направляемый чувством
отдельный процесс в потоке переживания (см. также Реальность). Качественно однородные акты образуют один общий
класс, напр. акты мышления, волевые акты, акты воспоминания. (О значении акта
в этике см. Целесообразность; о
характере акта в феноменологии см. Интенция).
Важнейшие категории философии Аристотеля, воспринятые томизмом. «Чистый
А.», т.е. действительность, содержащая полное осуществление всех
возможностей, – «ум» (нус), в схоластике – Бог. Учением об А. и п.
Аристотель ввёл в онтологию принцип развития. Оно было решением одной из
апорий элейской школы, согласно к‑рой сущее может возникнуть либо из
сущего, либо из не‑сущего, но и то и другое невозможно: в первом
случае сущее уже есть, а во втором его и не м.б.,
поскольку нечто не возникает из ничего. Следовательно, возникновение, или
становление, вообще невозможно, а чувств. мир – это небытие. Аристотель
разрешил противоречие, разделив «бытие» на «потенциальное» и «актуальное». Т.о., становление оказывается возможным как переход от
первого ко второму. С А. и п. соотносятся форма и материя: согласно
Аристотелю, материя есть чистая потенциальность, а форма, эйдос –
актуальность (энергия, или энтелехия) вещи. Потенция и акт соотносятся как возможность и действительность
(см. также Неотомизм). |
|
Акта
психология |
различие между содержанием и актом (см. Акт), проводимое Ф. Брентано, С. Штумпфом и А. Гефлером при анализе душевных переживаний. Свое значение
переживание приобретает здесь лишь благодаря направленности на имеющийся в
виду («интендированный») предмет (см. Интенция). |
|
Активизм |
(от лат. activus – активный) – филос. концепция, считающая активность, деятельность, в
частности духовную активность, сущностью реальности; представление о том, что
сущность человека заключается не в созерцании, а в деятельном преобразовании
внешнего мира; моральное требование всегда переходить от теоретических
заключений к практическим действиям. Понятие чистого акта (actus purus), восходящее еще к
аристотелевской концепции божества, широко использовалось схоластической мыслью,
а затем Г.В. Лейбницем, И.Г. Фихте и др. А. означает также убеждение, что
адекватное решение проблемы истины не может быть найдено посредством
абстрактного теоретизирования; деятельность, и прежде всего предметная,
преобразующая мир деятельность, есть ключ к истине (Фихте, К. Маркс и др.). |
|
Активная
эволюция |
в философии XX в. теория, разрабатывающая
пограничные проблемы естественных и социально-гуманитарных наук. Смысловым
центром теории А. э. являются два постулата: во-первых, утверждение
универсальности эволюционного развития на всех уровнях существования
материального мира и, во-вторых, обоснование изменения самого характера и
движущих сил эволюции под воздействием антропогенных факторов. В более узком
понимании, это — утверждение закономерности активного вмешательства человека
в ход естественного развития природы в целом, жизни и
собственно антропосоциальной ее формы. Хотя
концепция А. э. тесным образом связана с достижениями естественнонаучного
знания XIX — XX вв., особенно — биологии и смежных отраслей науки, ее
теоретические предпосылки восходят к значительно более раннему периоду. Как и
многие другие идеи теоретической философии, А. э. была предвосхищена еще в дофилософской, а именно — религиозной, традиции.
Впервые прообраз, архетип этого комплекса идей прослеживается в религиозной
традиции зороастризма (сложившейся на территории Ирана предположительно между
1500 и 1200 гг. до н. э.). Согласно учению пророка Заратустры, мир, общество
и личность являются ареной борьбы благого и злого начал, вполне равноправных
в своем потенциале. Ключевая роль в этой вселенской борьбе отводится не
безлично-божественному провидению, а свободному выбору каждого индивида. В
конечном счете, исход мировой истории зависит от того, чью сторону в этом
противостоянии займут люди. Кроме этой достаточно красноречивой идеи,
зороастризм отстаивает еще один фундаментальный принцип целостного миропонимания:
деление истории мироздания на особые качественные этапы. Здесь это —
“Сотворение”, “Смешение” и “Разделение”. Последний из них, знаменующий
тотальное отделение добра от зла и последующее торжество блага, мира,
бессмертия и совершенства мироустройства, как раз и наступает в момент, когда
большинство людей сознательно и активно начинают служить Добру. В дальнейшем
эти фундаментальные идеи развивались в двух направлениях: собственно
религиозно-мистическом и социально-утопическом. В первом случае сама идея
эволюции, развертывающейся начально помимо человеческого сознания и воли, но
постепенно становящейся все более сознательной, предстает, как правило, в
виде символической схематики восхождения человека к божественнокосмическому
уровню бытия. Такого рода схематика замечательно разработана у гностиков и
христианских богословов, испытывающих их воздействие (ПсевдоДионисий,
Августин, Эриугена и др.). Само преобразование
природы, окружающего мира и человека представлено в типичной для
христианско-платонического круга идей концепции обожения. Становление новой философской традиции в XVI — XVII вв. привносит
в разработку идей А. э. новые мотивы, не связанные уже с теистическим типом
осмысления человека и мира. В утопической литературе того времени утверждается
идея социально-технологического переустройства мира, складывается идеология
научно-технического могущества человека. Эти мотивы обнаруживаются у всех
выдающихся утопистов — Ф. Бэкона, Т. Мора, Т. Кампанеллы, Сирано де
Бержерака. Замечательно, что последний выражает и мотивы другого плана —
сомнение в беспредельности человеческих способностей к мировоздействию.
Оно возникает из понимания неизбежности антропоцентристского
взгляда на мир, исходя из которого человек может только подстраивать мир для собственного удобства. В XVIII в. центр
разработки идей А. э. смещается в область естествознания (минералогии и
биологии). Основным достижением в этом направлении можно считать, с одной
стороны, создание подробно-систематической методики исследования природы (Кювье,
Бюффон), а с другой — утверждение принципа материального единства мира,
процессы в котором направляются универсальными законами, общими для живой и
неживой природы. В собственно философском плане эти достижения были осмыслены
в системах классического идеализма. И. Г. Гердер и Ф. В. И. Шеллинг в своих
историко-антропологических теориях рассматривают мировое целое как движение к
полному самораскрытию и внутреннему совершенству, направляемое исходным
“творческим импульсом”. При этом ставится проблема несоответствия наличного
бытия человека его сущностному предназначению. Духовно-историческое
становление и раскрытие “созревающего бутона человечности” предполагает и творческое
изменение “органического строя мироздания” (Гердер). Шеллинг еще более
заостряет этот вопрос, помещая у истоков исторического становления творческую
потенцию человека, сближая по существенным параметрам историю и искусство. И.
Кант предлагает иной вариант антропогенного преобразования мира. Прежде
всего, он принципиально отказывается от традиционного для XVIII в.
натурализма, утверждая “естественность”
как “вещь в себе” и первичность “мира определенных идей” — основной арены
человеческой практики. У него речь идет не о техническом переустройстве мира,
а об организации особого социального пространства, в котором реализуется
априорная нравственная способность человека. Кантовский вариант результата
всеобщей эволюции — развитое морально-правовое сообщество, преодолевающее
взаимное отчуждение индивидов, групп и государств. Но, в конечном счете, это
то же разумное “самопревозмогание” исходной
ограниченной человеческой природы. Развитие естествознания в XIX в.
предлагает все более широкий контекст для развития идей А. э. благодаря
синтезу биологического эволюционизма с философско-диалектическими принципами.
Труды Ч. Дарвина, Дж. Дана, Дж. Ле Конта, Ч. Шухерта,
А. П. Павлова предоставляют богатую эмпирическую базу для целостного, миросистемного осмысления человека и его роли в
глобальных процессах. Во второй половине XIX в. были сформулированы положения
теории цефализации (Дж. Дан), согласно которым
развитие живых организмов направлено в сторону “геометрического возрастания”
роли высшей нервной деятельности. Благодаря этому, “мыслящая материя”, или
разумная жизнь, становится важнейшим целевым фактором биоэволюции.
Опираясь на эти положения, геологи выдвинули идею наступления “психозойской”
(Ч. Шухерт) или “антропогенной” (А. П. Павлов) эры
развития планетарной системы. Позднее В. И. Вернадский сформулировал теорию ноосферы
— целостное научно-систематическое изложение принципов А. э. Особую роль в
ней играет идея автотрофности человека —
направленного изменения процессов обмена внутри организма и на границе
организма и среды. Этим подчеркивается не только ключевая роль человека в биоэволюции, но и в общепланетных,
космических масштабах. Тогда же К. Э. Циолковский выдвигает учение о
“сенситивном монизме” Вселенной и обосновывает объективную неизбежность
освоения космического пространства, его очеловечивания, формирования социокосмической общности. Вместе с научной разработкой
идей А. э. идет их философское осмысление, в котором, помимо чисто
сциентистского, можно выделить три основных направления. Это “философия
жизни” и близкие концепции (“христианский эволюционизм” П. Тейяра де Шардена,
антропология М. Шелера, холизм Я. Смэтса и Дж. Холдейна); религиозномистический
космизм (русская философия всеединства, философия “общего дела” Н. Ф. Федорова,
антропософия Р. Штейнера, синкретическое учение Д. Андреева); социально-технологические
проекты (позитивизм О. Конта и А. Сен-Симона, эмпириомонизм А. А. Богданова,
фурьеризм). “Философия жизни” выдвигает идею единства мирового бытия,
вырастающего из всекосмического “жизненного
порыва”, “воли к жизни”, “жизненного импульса”. Концепция “творческой
эволюции” А. Бергсона полно представляет идеи А. э. в этом течении. Их
особенность — отказ от линейного понимания направленности эволюционных
процессов, вариативный характер развития. По Бергсону, эволюция жизни идет по
трем лучам: примитивная чувственность растений, бессознательный инстинкт
животных и интеллект человека. Задача последнего — преодолеть границы
собственной односторонней рациональности и воссоединить в собственном
осознанном развитии все ветви, по которым распространяется действие “жизненного
порыва”. Тем самым более органичной должна стать культура, более
сбалансированным — общество и более целостной — личность. Бергсоном, наряду с
другими теоретиками “философии жизни”, ярко выражено неприятие односторонне
технического развития взаимодействия общества и окружающей среды. Проблема
заостряется вокруг темы культурных ценностей, основной из которых должно
стать не противостояние и покорение мира человеком, а их органичный симбиоз,
перерастающий взаимное ограничение. Иные параметры А. э. развиваются
в русле религиозной традиции всеединства: здесь происходит переосмысление
принципа обожения, его перевод в общечеловеческие
масштабы. Обоснование концепции всеедино-космического
соборного человечества у В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского,
Е. И. и С. Н. Трубецких носит характер “софийного макрообожения” (С. С. Хоружий),
вводящего помимо традиционных личностно-духовных еще и социокосмические
мотивы. Хотя они и остаются преимущественно на уровне абстрактно-схематической
символики Богочеловечества. Вселенской церкви. Симфонической Личности и т. п.
Своеобразный синтез религиозного и технократического вариантов А. э. создает
автор “Философии общего дела” Н. Ф. Федоров. У него творческое изменение
человеком своей природы и окружающего космоса зависит от способности понять
высшую ценность преодоления смерти, “воскрешения отцов” и тотального
коллективизма “жизни и судьбы”. Важнейшим прорывом на этом пути должно быть
“чуткое вслушивание в течение жизни” и овладение “естественным чудом тканетворения”, т. е. способности к сознательному
выращиванию новых органов, компенсирующих “недостатки” естественной эволюции
человеческой телесности. По своему смыслу “общее дело” является как бы синтезом
бергсоновского интуитивизма с соборно-софийными концепциями всеединства. Антропософский вариант
А. э. носит принципиально индивидуалистический характер, ориентируясь на
преодоление “примитивно-физического” тела и достижение высших уровней
“тонко-телесного” и “ментального” бытия. Этот путь недоступен большинству
людей. Конечная цель — возникновение “нового человека”, находящегося в
гармонии с космическим бытием и не привязанного к своей ограниченной
телесности. Здесь происходит синтез психологической науки, европейского
эзотеризма и восточного мистицизма (йоги, тантризма), обнаруживающийся, к
примеру, в воспроизведении древней идеи симметрического подобия человеческого
организма и мироустройства, кармического круговорота жизни, использовании
медитативных процедур и т. д. Социальнотехнологические
проекты, как правило, связаны с идеологией позитивизма и социализма. Здесь на
первом плане — всесторонняя реорганизация общественной жизни на началах
коллективизма и научной организации управления. Параллельно происходит
направленное формирование общественного сознания под эгидой “научности” и
“классовости” (типа Пролеткульта А. А. Богданова). Развитая последним концепция
“планетарного социализма” предполагает полное устранение социальных различий,
торжество общественной собственности, идеологическую и административную
регуляцию ментально-психической жизни индивида, преобразование и
очеловечивание природы в планетарных масштабах. В конечном счете, речь идет о
формировании нового типа человека, известного как “гармонично и всесторонне
развитая социалистическая личность”. Практически те же методы лежали и в
основе нацистского проекта выращивания сверхрасы, с
тем лишь отличием, что опирались они не на примат “классово-научного сознания”,
а на “голос крови”, “национальный дух” и т. д. При всех различиях концепций
А. э. общим для них мотивом являются стремление рассматривать “человеческие
условия” в контексте эволюционного миропонимания и постановка проблемы
сознательно-направленного совершенствования человека вкупе с окружающим
миром. |
|
Активность |
(от франц. activite сила действия) – действенность,
деятельное поведение. Противоположность – пассивность (см. Пассивизм, Пассивный). Активный – деятельный,
действующий, действенный. |
|
Акторы |
действующие физические
или юридические лица, субъекты к.-л. сферы человеческих отношений. |
|
Актуализация |
(новолат.) – осуществление; переход из состояния
возможности в состояние действительности. |
|
Актуализм |
метод научного исследования исторически
изменяющихся объектов, при котором настоящее их состояние выступает ключом к
пониманию их прошлого. В соединении с постулатом униформизма,
т. е. допущением, согласно которому основные законы изменения объектов едины
и неизменны в течение всего времени их существования, принцип актуализма
сыграл выдающуюся роль в становлении в XIX в.
научной геологии (Ч. Лайель), а затем и научной биологии (Ч. Дарвин) путем
построения соответствующих эволюционных теорий процессов исторического
развития земной коры и видов живых организмов, населяющих ее. Следует иметь
в виду, что в отличие от простых исторических реконструкций прошлого,
эволюционные теории исследуют универсальные причинные механизмы и законы
исторического развития (как путем прямого наблюдения этих сил в природе, так
и методами эксперимента и математического моделирования) и, следовательно,
без допущения принципов актуализма и униформизма
сама формулировка их была бы попросту невозможна. По существу принцип
актуализма является специфической формой выражения в науках, имеющих дело с
исторически развивающимися объектами, более общего методологического
принципа единообразия законов природы, лежащего в основе всего классического
естествознания. (См. исторический метод познания, развитие, научная теория). |
|
Актуальности
теория |
(актуализм) – идущее от Гераклита учение о том, что неизменное
бытие невозможно, что, более того, все бытие есть вечное становление, живое
движение. Лейбниц также учит, что «субстанция по своей природе вообще не
может быть бездеятельной». В психологии теория актуальности выступает как
против материалистического сведения явлений психической жизни к
физиологической основе, так и против учения Аристотеля и схоластов о
нематериальной субстанции; вместо этого вводится понятие физического акта без
лежащей в его основе субстанции. Метафизическая теория актуальности
утверждает1 далее, что всю действительность 'можно свести в
конечном счете к актам деятельности без субстанции, которая лежала бы в их
основе (Вундт, Паульсен); это противоречит принципу
agere sequitur
esse. |
|
Актуальный |
(от фран. actuel - действительный) - современный, действительный,
насущный, имеющий отношение к непосредственным интересам личности. |
|
Акцидентный |
(от лат. accidens — случайный) — в средневековой философии и
позднее — не имеющий независимого и самодостаточного существования,
существующий только в др. бытии, в субстанции или иной акциденции. А. может
изменяться, исчезать или добавляться к имеющимся свойствам, в то время как
субстанция остается той же самой. |
|
Актиденция |
(от лат. accidentia
случайное бытие, случай) — философское понятие, обозначающее случайное в
проявлениях субстанции, несущественное свойство вещи. А. обычно
противопоставляют “атрибуту”, субстанциальному свойству, существенному
признаку вещи. Вероятно, Аристотель первым различил в идее бытия два вида —
субстанцию и А. Согласно его “Метафизике”, субстанция ни в чем не нуждается и
существует сама по себе, а А.
проявляется через иное, в другой сущности. Так, единое само по себе
(эйдетическая неразличимость субстрата, непрерывность и одинаковость чтойности и т. п.) отличается от единого в качестве А. —
от случайного объединения двух и более вещей. По своей природе А. не является
частью предмета, не может существовать без своего предмета; предмет может
потерять А. без ущерба для своего существования. Например, камень может иметь
такие А.: округлость, движение или покой. Порфирий классифицировал А. на
отделимые (например, сон для человека) и неотделимые (например, черный цвет кожи
для негра). В средние века активно обсуждалась проблема, могут ли А.
существовать отвлеченно от своего субъектаносителя
или не могут. Многие схоласты допускали А. без их носителей, выделяли “чистые
акциденции”, или “реальные акциденции”, подобно существованию чистых
геометрических фигур как модификаций “фигуры вообще”, атрибута протяжения.
Декарт, Гассенди, Гоббс и ряд др. мыслителей XVII в. отрицали отделимость А.
от своего субъекта, придавали А. характер модификации вещи. Материалисты
усматривали в материи носитель всех атрибутов и А. Спиноза заменил термин
“А.” термином “модус”, обозначающим единичное проявление субстанции. Лейбниц
определял А. как способ проявления субстанции, причем как способ преходящий,
случайный, неуловимый. Хотя субстанция нуждается в какой-то А., часто ей нет
нужды именно в такой, а не иной А. и она
довольствуется любой заменой. А. же, рассуждает Лейбниц, не меняет свою конкретную
субстанцию, не может двигаться вне субстанции, как это некогда у схоластиков
получалось с чувственными видами. Понятие А. широко использовалось философами
XIII — XIX вв. Гегель применяет термины “А.” и
“субстанция” как парные категории диалектики и определяет их друг через друга
по аналогии с категориями сущности и явления, целого и частей и т д. Как
сущность переходит в явления, так и субстанция переходит в свои А. Подобно
целому, состоящему из частей, субстанция обладает своими А; она имеет действительность
в А. примерно так же, как причина — в следствии. Субстанция охватывает собой акцидентальность, а акцидентальность
— это вся субстанция. Акциденций — множество; как таковые, они не имеют
власти друг над другом; они друг друга имеют своими условиями, и их объемлет
субстанция. А. преходяща, исчезает со временем; через А. субстанция
обнаруживает свое богатство и силу. В современной философии термин “А.”
используется, например, неотомистами, которые,
вслед за Фомой Аквинским, под А. понимают “вещь, природа которой должна быть
в другом”. Однако многие философы сегодня этот термин не применяют, считая
его устаревшим; скажем, ему не нашлось места в философии диалектического
материализма. Тем не менее, введенная Аристотелем дистинкция
субстанциального и акцидентального не исчерпала
себя, сохраняется в философском языке и имеет не только историко-философскую ценность. |
|
Акция |
(от лат. actio – действие) одна из
аристотелевских категорий (см. Категория).
Actio transiens – действие, направленное вовне,
на какой-либо др. предмет; actio immanens – действие,
направленное внутрь, на самого себя (в частности, действие энтелехии в живом существе). |
|
Алейрон |
(греч. apeiron
— безграничное) — введенное Анаксимандром понятие, обозначающее
беспредельную, неопределенную, бескачественную, приснодвижимую материю. |
|
Александрийская
философия |
господствовавшая в Александрии (в 1 в. до Р. X. и в 1 в. после Р. X.) философия, основанная на элементах новогреч., евр. и христ. учений.
Главные представители: Филон
Александрийский, Климент Александрийский и Ориген. Александрийская школа сделала попытку создать христ. философию, которая могла бы занять место новогреч. философии. |
|
Александристы |
сторонники философского направления эпохи
Возрождения, оспаривавшего бессмертие. См. также Александр Афродизийский. |
|
Алетейя |
(др.-греч. Αλήθεια)
– не скрытое, синоним истины и справедливости в философии Платона. |
|
Алетиология |
(от греч. alethieia истина) – учение
об истине (см. Истина). |
|
Алетия |
(греч. – явное, истинное) – то, что можно познать и
осмыслить. При этом под процессом познания подразумевалось не внешнее
действие, а лишь восприятие или сообщение (слышать, видеть, осязать; писать,
указывать и т. д.). Считалось, что выраженная через алетию
данность всегда присутствует в мире и только «ждет» своего часа, чтобы стать
человеческим знанием. |
|
Алгоритм |
конечный набор правил,
позволяющих решать конкретную задачу из данного класса однотипных задач. |
|
Алкоголь |
этиловый спирт,
этанол. Наиболее распространенное в Западной и Центральной Европе, России,
Северной Америке, части государств Азии вещество наркотического действия, оказывающее
депрессивное воздействие на нервную систему. А. известен как значимый
компонент, обусловливающий поведенческие сценарии людей с самых ранних стадий
эволюции социума. Способность А. вызывать у человека состояние эйфории,
вуалировать заботы и формировать сопутствующие иллюзорные представления уже в
глубокой древности воспринималась людьми как свойство безусловно сакрального
типа (например, широко распространенные Дионисийские таинства в Аттике и аналогичные
культы в других странах). Изобретение процедуры перегонки А. в эпоху
средневековья позволило значительно усилить меру и степень воздействия А. на
психику человека. Врач и алхимик средневековья Арнольд из Виллановы
(1235-1311), автор сочинений "О ядах", "О противоядиях",
"Розарий философов" и др., именовал разновидность А. - бренди -
"эликсиром бессмертия". (В традиции символизма А. трактовался как
"огонь-вода" или образ соединения противоположностей: горящий А.
интерпретировался как одно из великих таинств природы. По мнению Башляра, когда А. горит, "он кажется
как бы "женской" водой, утрачивающей всякий стыд; неистово отдает
она себя своему господину - огню".) В новейшее время преобладающей
функцией А. (в контексте реконструкции процессов научного и художественного
творчества) правомерно рассматривать его значимый и одновременно высокотрагичный потенциал как распространенного
стимулирующего средства механизмов сублимации у выдающихся творческих
личностей (Л. ван Бетховен, В.Высоцкий,
С.Есенин, Маркс, М.Мусоргский,
А. де Тулуз-Лотрек, Ф.С.Фицжеральд, П.Чайковский и др.). Систематические исследования
медико-социологического и психологического порядка тех деформаций в обществе,
которые вызываются массовым избыточным употреблением А., начались с середины
19 в.; тогда же (1848) шведский ученый М.Гусс предложил
термин "алкоголизм" для обозначения совокупности патологических
изменений в организме человека, явившихся результатом неумеренного
потребления А. Актуализировавшиеся во второй
половине 20 ст. собственно философские реконструкции проблемы многомерной топологии
бытия (см.) акцентировали, в частности, исследования воздействия А. на
трансформацию пространственных ориентаций и временного восприятия индивида. В
ряде версий (например, у Делеза) отмечается, что
алкоголизм человека являет собой поиск особого эффекта: "необычайной
приостановки настоящего". Алкоголик, по мысли Делеза,
живет совсем не в прошедшем времени несовершенного вида и не в будущем
времени; у него есть лишь сложное прошлое совершенного вида - хотя и весьма
специфическое. Пьянствуя, алкоголик так компонует воображаемое прошлое, как
если бы "мягкость причастия прошедшего времени соединялась с твердостью
вспомогательного настоящего: я бывало-любил, я бывало-делал, я
бывало-видел"... Сам же пьющий человек переживает один момент в другом,
наслаждаясь своим маниакальным всемогуществом... Совершенное прошедшее время
превращается в "я бывало-напьюсь". Настоящий момент в данном случае
- уже не момент алкогольного эффекта. Это, по Делезу,
"момент эффекта эффекта": застывшее
"настоящее" ("я, бывало...") соотносится теперь лишь с
ускользанием "прошлого" ("напивался"). Кульминация
достигается в "оно, бывало...". В этом эффекте ускользания
прошлого, в этой утрате всякого объекта и заключается депрессивный аспект
алкоголизма... Когда алкоголизмом страдают по-настоящему, когда выпивка - это острая необходимость, тогда, согласно Делезу, возникает иная, не менее основательная деформация
времени. На этот раз любое будущее переживается как "будущее
совершенное" с необычайным ускорением этого сложного будущего - эффектом
от эффекта, не оставляющим до самой смерти... Алкоголизм героев Фицжеральда - это процесс саморазрушения, доходящий до
того, что вызывает эффект "отлета" прошлого: не только трезвого
прошлого, от которого алкоголик навсегда отрезан... но и ближайшего прошлого,
в котором он только что выпивал и напился, а также и фантастического
прошлого, когда впервые был достигнут этот эффект... По убеждению Делеза, как "триумф над застывшим и неприглядным
настоящим, в котором затаилась означаемая им смерть, - именно в этом
отношении алкоголизм может служить примером". А., по мысли Делеза, суть сразу и любовь и
утрата любви, и деньги и безденежье, и родина и ее потеря. Это "сразу
объект, потеря объекта и закон, управляющий этой потерей в налаженном
процессе разрушения...". (Ср. с известной былью: "Молодожены после
свадьбы употребляют А. ежедневно; муж как-то с гордостью отмечает:
"Насколько я остепенился - начал меньше выпивать...".) В границах
информационного общества с характерной для него многомерностью сферы мыследеятельности человека, дополняемой полинаправленностью его личной активности, особую
значимость обретает свойство А. продуцировать ситуацию
"одиночества-в-толпе". Блокируя основные эмоционально-диалоговые
каналы коммуникации индивида с его ближайшим окружением, А. сохраняет при
этом иллюзию его /индивида - А.Г., Е.В., А.Л./ адекватного участия в
полилогах карнавального и тусовочного типа. |
|
Аллах |
(араб «илах» – божество): у
древних арабов – верховное Божество, Демиург. Аллах – создатель мира и людей,
глава и отец богов. Слово "Аллах", по-видимому, является заменой
запретного имени божества и образовано из нарицательного имени "илах"
("Бог") с определенным артиклем, что означает "известный
Бог", "этот Бог", "Бог по преимуществу". В
мусульманской традиции – Единый Бог, который считается идентичным Богу иудеев
и христиан. Имя Бога в исламе. Согласно исламу, Аллах един: у него нет ни
родственников, ни соратников. Он всемогущ, сотворил мир и предопределил все в
сотворенном мире, мудр. Он – воплощение абсолютного разума; милостив и
милосерден. И все суры (главы) в священной книге мусульман Коране, кроме 9-й,
начинаются словами: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного». Аллах требует
от своих приверженцев покорности, которая рассматривается как высшее
проявление благочестия. Проблемы связи между Аллахом и людьми постоянно
находятся в центре внимания теологии и мистической философии ислама. По
существу, вся мусульманская теология началась с одного простого вопроса: если
все человеческие поступки совершаются по воле Аллаха, то за что же Аллах
наказывает грешников? Ответы на этот вопрос были чрезвычайно разнообразными:
от признания за человеком некоторой самостоятельности в поступках (школа мутазилитов) до сложной мистической концепции «предустановления и предопределению» (школа джабритов), в которой Аллах является единственным
свободным действователем, а человек лишь «присваивает» его действия,
руководствуясь при этом своей свободной волей. Считается, что Аллах не имеет
ни облика, ни каких-либо зримых признаков; все его атрибуты, упомянутые в
Коране (руки, глаза и т.п.) признаны метафорами поэтического языка. Тем не
менее, Коран не отрицает, что верующий может познать Аллаха и соединиться с
Аллахом. Приемы такого познания и соединения составляют основу мистических
учений суфиев. В религиозной философии ислама Аллах представляется как высший
разум (он же высшая Любовь), который творит мир, последовательно воплощаясь в
нем через иерархию эманаций (ср. Сефирот). Смысл
веры в Аллаха заключается для каждого мусульманина в том, что он убежден в
существовании Всевышнего Аллаха, Единого и Единственного, Вечного, Живого и
Бессмертного. Он не родил и не был рожден, и по своей сути, качествам и
действиям Он выступает против всех случайностей и превратностей. Ему нет
предела и нет образа, Он – всемогущий вершитель добра и зла, но не
благосклонный ко злу и не любящий его. Ничто в мире не может совершиться без
Его воли и Его знания, ибо Аллах – единственный подлинный Царь и Судья для
всех людей, Милостивый, Милосердный и Всепрощающий. Священный Коран,
ниспосланный Мухаммаду и являющийся главной книгой для всех мусульман,
предписывает называть Аллаха 99 именами-эпитетами, так как основным
проявлением благочестия считается как можно частое упоминание Аллаха и его
Имен. Их числу соответствует количество бусин на стандартных мусульманских
четках. |
|
Аллегорический
метод |
(от греч. allegoreo
— “говорить иное”, т.е. иносказательно выражаться) — в христианской
экзегетике (богословской науке, относящейся к истолкованию Священного
Писания) — метод небуквальной интерпретации Священного Писания,
заимствованный отцами церкви у греческих толкователей поэм Гомера и у
раввинов палестинского иудаизма. К примеру, толкование Эдемской реки,
разделяющейся на четыре (Быт, 2, 10), как пророчества о грядущих четырех
царствах — Вавилоне, Мидии, Греции и Риме или понимание слова “север” во фразе
“Обратитесь к северу” (Втор., 2, 3) как указания на Мессию суть реализации А.
м. Метод иносказательного толкования Торы раввинами описывался как “midrash” (корень — “домогаться”, “разыскивать”) в
противоположность буквальному значению текста, обозначенному терминами “posbut” и “mishma”. Задача для
изучающего закон заключалась в нахождении скрытых смыслов
того, что в Писании казалось противоположным истине и добру. Другими словами,
небуквальный метод интерпретации использовался раввинами для дополнения
буквального значения текста, реже — для его полного вытеснения. То иное,
которое раввины искали за буквой Писания, могло быть различным. Это и
юридические и моральные нормы, житейские советы и пр. Практиковался также и
поиск в тексте Писания того, во что должен верить иудей, — то есть
определенных учений о Боге, мире и человеке. Среди последних особую роль
играли интерпретации, ищущие указаний на предсуществование
миру некоторых вещей и среди них — на существовавшего до творения мира
Мессию. Кроме того, раввины пытались выявить в тексте и пророчества
относительно будущего. В зависимости от того, были ли уже исполнены эти
пророчества или их предсказания относились к концу мира, все пророческие
интерпретации midrash могут быть разделены на
исторические (то есть уже исполнившиеся) и эсхатологические. В приведенном
выше примере интерпретация Эдемской реки явно относится к историческому, а
истолкование слова “север” — к эсхатологическому типу. Однако, хотя многие интерпретации
раввинов отражают некоторые проникшие в иудаизм философские понятия, иудеи не
ставили перед собой цели создания с помощью А. м. какого-либо философского
учения. Филон Александрийский расширяет метод раввинов с помощью греческой
философии. Именно он вводит впервые в экзегетику термин “аллегория”,
заимствовав его из греческой риторики, где тот бытовал как технический
термин, обозначающий непрерывный ряд метафор. Филон же применяет его к
отдельным терминам, нуждающимся в интерпретации. Он различает “тело Писания”
— его “внешний смысл” — и внутреннюю “душу Писания”, для поиска которой
необходим А. м. По сравнению с midrash раввинов А.
м. Филона расширяет понятие буквального смысла. Так, интерпретация “кожаных
одежд” Адама и Евы (Быт., 3, 21) в качестве заповеди человеку о необходимости
пользоваться малым, понимается им как буквальная. Аллегорически же для Филона
“кожаные одежды” обозначают естественную кожу человеческого тела. Т. о., за
исключением условных эвфемизмов, не имеющих буквального значения вообще,
всякая интерпретация, сохраняющая буквальный смысл, называется Филоном
буквальной, отбрасывающая же букву — аллегорической. Другими словами, для
Филона А. м. есть понимание текста как “обозначающего иное”. Другое
новшество, внесенное Филоном в метод midrash, —
понимание всякой аллегории как указания на философские смыслы. В связи с этим
он разделяет аллегории на физические и этические, заимствуя, по всей
видимости, эту классификацию у греческих истолкователей Гомера (по
свидетельству Диогена Лаэртского, морального смысла
в поэмах искал Анаксагор, а высказываниями Гомера о природе впервые занялся Метродор Лампсакский). Однако
сам термин “философия” Филон понимает очень расплывчато, поскольку говорит о
Моисее как о философе и об александрийских иудеях как о занимающихся в
Субботний день “философией своих отцов”. Авторы новозаветных текстов, и
прежде всего ап. Павел, заимствуют у Филона термин “аллегория” и весь набор
синонимичных ему выражений, таких, как “тень”, “тип”, “притча” и др. Однако в
Новом завете не встречается чисто философских истолкований, что позволяет
отождествить метод ап. Павла с методом “midrash”.
Различие заключается в том, что 1) эсхатологические интерпретации раввинов,
повествующие о приходе Мессии в конце мира, понимаются ап. Павлом как
исторические, рассказывающие об уже явившемся Христе; 2) эсхатологические
интерпретации ветхозаветного “Дня Господня” превращаются Павлом в описание
второго пришествия как “дня Христова” (Филип., 1, 10; 2, 16); 3)
интерпретации, касающиеся предсуществующего миру Мессии, также относятся ко
Христу. Кроме того, у Павла имеются и моральные
интерпретации Писания типа midrash (например, I
Кор., 9, 9 ?Ο). Дальнейшее развитие А. м.
связано с александрийской богословской школой, а именно с Климентом
Александрийским и Оригеном, соединившим метод ап. Павла
с методом Филона Александрийского и обосновавшим необходимость его применения
в экзегетике. Согласно Клименту Александрийскому, А. м. интерпретации
оправдан наличием в Писании пророчеств, которые используют образную речь не
для красоты слога, как в греческой литературе, но для затемнения истины,
открывающейся лишь посвященным в истинный гносис. И
хотя “пророки и апостолы не знали наук”, учение их Дух “выразил прикровенно”, а потому истолкование многих мест Писания
немыслимо вообще без знания философии. Климент (в Strom.,
1, 28) подразделяет “Моисееве любомудрие” на четыре части: 1) историческую и
2) законодательную, имеющие связь с нравственностью; 3) часть, касающуюся
“священнодействия созерцания видимой природы”, и 4) богословскую часть,
называемую Платоном “созерцанием”, а Аристотелем — “метафизикой”. Т. о.,
Климент явно заимствует разделение аллегорий Филоном на этические и
физические, подразделив последние на теологические и часть, касающуюся
“...созерцания видимой природы”. К теологической же Климент причисляет и
эсхатологические интерпретации, найденные им в Новом завете. Поэтому
классификация Климента может быть описана как соединение взглядов ап. Павла с
учением Филона об А. м. Именно через Климента в христианство вошел метод
философской интерпретации аллегорий Писания. Ориген,
следуя Филону и Клименту, разделяет Писание на тело (“буквальный” смысл),
душу (моральный смысл) и добавляет дух (аналогичный филоновской
“физической” интерпретации). Под “духовным” в Писании Ориген
понимает предметы веры в самом широком смысле — все представления о мире,
человеке, бестелесных существах и пр., то есть все то, о чем идет речь в
книге Оригена “О началах”. “Одежда духовных истин”
— буква Писания — дана для их сокрытия от тех, “которые не могут вынести
труда отыскания таких истин”, но все же не бесполезна, а может исправить
простых людей, насколько они способны к такому исправлению. Для того, чтобы
верные побуждались к поиску духовного смысла, в Писании были рассыпаны своего
рода “камни преткновения” — бессмысленные с т. зр.
буквы повествования. Таков, например, по мнению Оригена,
рассказ о спрятавшемся от Бога Адаме (Быт, 3; 8 — 9). Можно сказать, что
после Климента и Оригена в святоотеческой
литературе не было произведено сколько-нибудь значительного изменения А. м.
Антиохийское богословие, противостоящее александрийскому, отвергало термин
“аллегория”, считая, что аллегорическое объяснение всегда означает отказ от
буквы текста, а потому заменяло его термином “созерцание” (theoria). Так, Иоанн Златоуст, хотя и не отказался вовсе
от применения термина “аллегория”, предпочитает ему термин “тип” (typos). Августин в сочинении “Об истинной религии” (De vera religione) перечисляет четыре
вида аллегорий; 1) аллегории истории; 2) аллегории фактов; 3) аллегории речи;
4) аллегории обрядов, употребляя, т. о., этот термин в значении вообще
всякого небуквального истолкования текста. Иоанн Кассиан разделяет “духовный
смысл” Писания, противостоящий его “историческому” смыслу, на тропологию (нравственная интерпретация), аллегорию (толкование
фактов, относящихся к пришествию Христа) и анагогию
(эсхатологическая интерпретация). В таком смысле эти термины использует
средневековье, выражая свое понимание А. м. в известном литературном двустишии:
Буква учит свершениям, во что верить — аллегория, Моральное — что делать, к
чему стремиться — анагогия. Следует также сказать,
что А. м. интерпретации Писания и мира вообще (как текста,
написанного Творцом) соответствовал средневековой онтологии, почему и получил
такое широкое распространение. Бог творит мир с помощью Слова, в Слове же —
сущность всех вещей мира. Поэтому аллегория, раскрывающая в теле вещей их
смыслы, вложенные сюда Творцом, постигает сущность вещей, а через нее —
Самого Творца. Или иначе: Бог творит мир как аллегорию Себя Самого, потому
единственным методом, ведущим к Творцу, будет именно А. м. в экзегетике и
богословии. А. м. в христианской экзегетике через Шлейермахера
из протестантской герменевтики вошел в герменевтику современную. (См. “Герменевтика”.) |
|
Аллегория |
(греч. allegoria – иносказание) – 1) условная форма высказывания,
носящая смысл уподобления в форме намеков или нравоучительного наглядного
пособия. В истории философии аллегория применялась при истолковании древних
почитаемых текстов (в эпоху эллинизма – Гомера, у христ.
богословов – Библии), 2) изображение отвлеченного понятия (идеи) с помощью
образа. Например, правосудие изображалось женщиной с весами в руках. |
|
Алогизм |
(греч. а — отрицательная приставка, logos
— понятие, разум) — ход рассуждения, нарушающий законы логики или правила
проведения логических операций. А. всегда содержит в себе логическую ошибку.
Ошибка в умозаключении, допущенная преднамеренно, с целью выдать ложное за
истинное, именуется софизмом; непреднамеренная ошибка в умозаключении —
паралогизм. |
|
Алогичный |
(от греч. alogos) противоречащий
законам логики, не поддающийся учету. |
|
Алхимия |
(позднелат. alchimia) – феномен
средневековой культуры, в котором своеобразно переплетались начальные
естественно-научные (прежде всего химические) представления о мире и
характерные для данной культуры представления о человеке и обществе. Представители алхимии считали, что можно и нужно найти способы
получения чистой ртути и затем через ряд превращений превратить неблагородные
металлы в золото. Для этого надо отыскать философский камень, обозначающий не
только знания технологии превращения металла в золото. Эзотерическая алхимия
рассматривает философский камень и как глубинную, божественную мудрость, и
как способ преобразования самого человека, Великий мистик и алхимик Яков Беме
говорил, что в этом
камне сокрыто все, что только могут произвести бог и вечность, небо, звезды и
стихия. Никогда не было ничего более прекрасного и ценного чем он. Этот дар
любви людям от бога и всякий может иметь его. Его форма проста и в ней вся
божественная сила, в том числе и по духовному преобразованию самого человека.
Философский камень это глубинное, «золотое»
основание человеческой души, человеческого духа, эликсир молодости и счастья,
экософия человека. Наиболее
интересным определением алхимии по-прежнему остается определение, данное К.Юнгом. «...труд братства алхимиков – это работа
человека искупителя во имя раскрепощения божественной души мира, закованной в
узилище материи и ожидающей своего искупления». Существование «философского
камня» наукой не доказано; в процессе этих поисков были достигнуты
практические знания, использованные впоследствии химией. Главной целью алхимиков являлись поиски т.н. филос. камня
(«великого эликсира», «великого магистерия»,
«красной тинктуры» и т.д.), способного превращать неблагородные металлы в
золото и серебро. Филос. камень должен был, кроме того, обеспечивать вечную
молодость, излечивать все болезни и т.д. А., будучи фрагментом средневековой культуры, не могла не
разделять основные ее особенности: спекулятивную общую ориентацию, догматизм
и авторитарность, традиционализм и символизм, иерархизм
и т.д. Этому не способно было помешать то, что А., стоявшая между оккультным
теоретизированием и химико-техническим имитирующим ремеслом, представляла
собой изнанку магистральной культуры. Символический характер А. проявлялся, в
частности, уже в параллелизме двух действий: превращения вещества в процессе
«великого делания» являлись только символом параллельной внутренней работы
алхимика над собой. «Великое делание», призванное дать в итоге филос. камень,
было лишь одной, внешней стороной алхимического процесса, символизировавшей
то, что в его ходе сам алхимик уподобляется Богу. Как раз поэтому А.
считалась в Средние века ересью. В рассуждениях алхимиков ртуть и сера не
только вещества, но и бесплотные принципы; газ не только нечто воздухоподобное, но и таинственный дух и т.п. А., выявившая целый ряд химических веществ и описавшая их
взаимодействие друг с другом, явилась предшественницей возникшей в 17 в.
науки химии. А. не была наукой, хотя и опиралась частично на опыт и
использовала некоторые собственно химические методы. Существование филос. камня
физически (онтологически) невозможно, поскольку противоречит хорошо
обоснованным законам природы. Феномен А., одновременно «недохимии» и
«сверххимии», надолго пережил Средние века.
Известно, в частности, что И. Ньютон, настаивавший в своих книгах по физике
на необходимости строго механистического, каузального и математического
объяснения природы, проводил алхимические опыты. Делал он это, впрочем,
втайне от своих коллег по «естественной философии». С т.зр. социальной философии, А. может
рассматриваться как смутное предвосхищение возникшей только в Новое время
идеи коммунизма. Алхимики первыми начали поиски способа создания «рая на
земле», т.е. богатого и процветающего общества, в котором нет надобности в
тяжелом и монотонном труде, а легкость получения богатства (золота) лишает
смысла само понятие частной собственности. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.,
1979; Он же. Ученый Средневековья. Психологический очерк // Научное творчество.
М., 1979; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000. |
|
Алтарь |
(лат.-высокораслоложенный,
возвышение): один из сохранившихся до наших дней древних вещественных
символов; культовое сооружение, находящееся в передней части любого храма
(церкви, костела, мечети, языческого капища и т. д.) в виде высокого, узкого
параллелепипеда или столика. Символизирует во всех религиях жертвенник. Ведет
происхождение от жертвенных холмов, на которых представители различных
культов разводили жертвенные костры, и от жертвенных камней (огромных валунов
с уплощенным верхом), на которых производились заклания жертв и которые также
располагались на высоких местах. Позднее, утратив фактические функции
жертвенника, А. превратился, особенно в христианстве, в вещественный символ
возвышения и жертвенности, на котором устанавливались священные культовые
предметы – свечи, крест, распятие и др. и клали богослужебные книги. |
|
Альтернатива |
(лат. alternus - попеременный) –
необходимость выбора между двумя или несколькими взаимоисключающими
возможностями, обусловленная потребностью nolens volens решиться на
одно из двух. |
|
Альтернативистика |
рассмотрение альтернативных вариантов истории
развития объекта. |
|
Альтернативные
концепции |
распространенный феномен в истории
научного познания, ставший массовым явлением в современной науке, когда практически
во всех научных дисциплинах при описании и объяснении одних и тех же
объектов, процессов, структур существуют не просто разные, а взаимоисключающие,
противоречащие друг другу теории, парадигмы, научно-исследовательские программы.
Природа этого феномена была понята только в неклассической философии науки
как необходимое следствие трех факторов: 1) конструктивной природы теоретического
мышления; 2)
отсутствия абсолютного надежного, «окончательного» эмпирического и/или теоретического
обоснования любых концепций; 3)
ограниченно разрешающей способности любых конкретных и мысленных
моделей по отношению к своему объекту. Неполнота любых научных концепций была
почти одновременно осознана, с одной стороны, в физике (корпускулярно-волновой
дуализм и принцип дополнительности), а с другой — в математике (ограничительные
теоремы К. Геделя). В силу антифундаментального
характера процесса научного познания, выбор между альтернативными концепциями
и предпочтение одной из них является, в конечном счете, итогом длительных и
подчас драматичных научных дискуссий и «переговоров» между членами
профессионального научного сообщества и выработкой определенного и, в
принципе, никогда не окончательного научного консенсуса. (См. выбор альтернативных
теорий, научный консенсус, история науки, парадигма). |
|
Альтруизм |
(фр. altruisme от лат. alter — другой) — нравственный принцип, предписывающий бескорыстные
действия, направленные на благо (удовлетворение интересов) др. людей, заключающийся в бескорыстном служении др. людям, в
готовности жертвовать для их блага личными интересами. Термин «А.»
был введен О. Контом для фиксации понятия, противоположного понятию «эгоизм»;
вслед за Контом это понятие активно использовалось Г. Спенсером. В 19 в. под
влиянием утилитаризма А. понимался как ограничение личного интереса ради
общего, а в некоторых интерпретациях именно общественного интереса. Как
требование, предъявляемое к отношениям между людьми, А. шире принципа
уважения, запрещающего отношение к другому как к средству достижения
собственных целей, и принципа справедливости, запрещающего ущемление
интересов другого и обязывающего воздавать другим по заслугам. В своем
существенном содержании принцип А. был воплощен в заповеди любви. Принципом
А. не исчерпывается христианская заповедь милосердия, впервые встречающаяся в
Пятикнижии и принятая в христианстве в качестве основополагающего
нравственного закона. В новоевропейской философии милосердие начинает
трактоваться именно в духе А., а содействие благу другого рассматривается как
основа морали вообще. В эпоху Просвещения, в учениях А. Шефтсбери,
Ф. Хатчесона, А. Смита, Ж.Ж. Руссо, И.Г. Гердера,
И.В. Гёте и др., в 19 в. в учениях Л. Шопенгауэра и B.C. Соловьева
благожелательности как принципу человеческих взаимоотношений, в которых благо
другого является приоритетным к личному благу, придается исключительное
значение. В 19 и нач. 20 в. А. как нравственный принцип стал предметом
критики христианских, в особенности православных, мыслителей, полагавших, что
новоевропейский А. неприемлем как человекоугодие,
при котором забываются Бог и обязанность человека угождать Богу и выполнять
все его заповеди (К.Н. Леонтьев). Христианская критика А. была обусловлена
тем, что концепция А. вырастает из традиций европейского гуманизма, из
стремления понять добродетели человека секуляризованного, а нравственность —
как выражение потребностей и интересов человека, включенного в отношения с
др. людьми, в общественные связи. В качестве нравственного принципа А.
отвергался и как «учение буржуазно-демократической морали» (Н.А. Бердяев),
как абстрактный и формальный принцип. Однако Соловьев трактовал А. именновдухе заповеди любви, распространяя ее на отношение
как к др. людям, так и к др. народам. В марксизме А. отвергался как иллюзия,
как идеологическое средство, призванное оправдать капиталистическую
эксплуатацию. Ф. Ницше отвергал А. как одно из выражений «морали рабов». Во втор. пол. 20 в. философско-этическая проблематика, связанная
с А., получила развитие в исследованиях помогающего, или шире — «просоциального», поведения, в которых А. анализируется в
контексте практических отношений между людьми, на материале различных форм
солидарности, благодеяния, благотворительности и т.д. Эта проблема
переосмысливается также в контексте этики заботы (К. Гиллиган,
Н. Ноддингс). Достижения эволюционной генетики
позволили представителям социобиологии (Р. Триверс, Э. Уилсон) показать биологические предпосылки А.
и функциональную неопределенность того, что принято считать «личным
интересом». Однако действительная проблема, отраженная в дилемме «А. —
эгоизм», заключается в противоречии не частного и общего интересов, а моего и
чужого интересов. Как видно из определения А., речь идет о содействии не
общему интересу, а именно интересу др. человека как возможно равного и
непременно как ближнего, и уточняется, что А. необходимо отличать от
коллективизма как принципа, ориентирующего человека на благо сообщества
(группы). Такое определение нуждается в нормативной и прагматической
спецификации; в частности, относительно того, кто судит о благе другого, в особенности когда другой не может считаться в полной мере
суверенным и судить о том, что составляет его действительный интерес. Милль Дж.С. Утилитарианизм // Милль Дж.С. Утилитарианизм. О
свободе. СПб., 1900; Конт О. Общий обзор позитивизма [XIV] // Родоначальники
позитивизма. СПб , 1912. Вып.
4—5; Соловьев B.C. Оправдание добра [3] // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М.,
1988. Т. 1; Шопенгауэр А. Две основные проблемы нравственности // Шопенгауэр
А. Свобода воли и нравственность. М., 1992; Altruism and Helping Behavior.
Social Psychological Studies of Some Antecedents and Consequences/Ed. J.
Macaulay, L. Berkowitz. New York; London, 1970; Nagel T. The Possibility of
Altruism. Princeton, 1970; Altruism / Ed. Paul E.F, Miller FD., Paul J.
Cambridge, 1993. См. также Пассивизм, Любовь к ближнему. |
|
Амби- |
(гр. amphi - вокруг, около,
с обеих сторон) - приставка, указывающая на двойственность или обратимость
данного явления, которое включает и свою противоположность. В философский
язык уже вошло слово "амбивалентность" - сочетание противоположных
отношений к одному объекту (увенчание и осмеяние). Эта же приставка может
сочетаться и с другими понятиями, обнаруживая общность или обратимость тех
явлений, которые обычно мыслятся как взаимно исключающие. Например, амбипатия - сочетание симпатии и антипатии, влечения и
отталкивания. Амбипат - человек, разрываемый на
части противоположными чувствами и стремлениями. Дмитрий Карамазов у
Достоевского говорит о том, что человек "слишком широк", его
одинаково влекут две бездны: верхняя и нижняя, идеал содома и идеал мадонны.
В таком смысле Дмитрий, да, вероятно, и сам Достоевский, - ярчайшие
представители этой общечеловеческой амбипатии.
Приставка "амби-" может прилагаться к тем
противоположным общественным движениям, направлениям мысли, которые
используют сходный круг понятий. Например, амбимарксизм
- это общая составляющая марксизма и антимарксизма: они вращаются в одном кругу идей (общество
и труд, личность и история, революция и прогресс), хотя и дают им
противоположную оценку. Амбиутопизм - сочетание
утопизма и антиутопизма, противоречивое,
амбивалентное отношение к будущему. Утопизм и антиутопизм
имеют общие черты: повышенная чувствительность к будущему, острота ожиданий и предчувствий, проектирование образов и моделей,
крайне восторженное или настороженное отношение ко всему новому. Амбиутопизм - это такое сочетание
утопизма и антиутопизма, которое заряжено
всеми их плюсами и минусами и напряженно переживает именно их обратимость.
Настроение начала 21 в. можно охарактеризовать именно как амбиутопизм,
иронико-ностальгическое отношение к утопиям.
Поскольку мы уже имеем позади, в 20-ом веке, опыт и пламенного утопизма, и не
менее страстного антиутопизма, мы можем измерить
тонкость их перегородки: ведь самое страшное в утопиях, как сказал Н.
Бердяев, - то, что они сбываются. Вот почему к каждому нашему утопическому
порыву примешивается антиутопический страх, который удерживает нас от
поспешно-безоглядных скачков прогресса. Люди боятся мыслящих машин, вирусов,
клонов, искусственных генов, новой расы киборгов, потому что за всем этим
чудится "то самое", "Конец". Наше знание опасностей
утопии позволяет нам надеяться их избежать, и потому мы, амбиутописты,
не разделяем ни упований наших дедов, ни скепсиса наших отцов. Мы пытаемся
встроить в утопию механизм ее самоограничения, вставить антиутопические тормоза
в ускоряющуюся машину прогресса. Амбиутопизм вообще
присущ глубокому, объемному отношению к будущему. Скажем, Т. Мор, автор
"Утопии", был, несомненно, утопистом, а Дж. Оруэлл, автор
"1984" - антиутопистом. Намного сложнее
определить в этих терминах Андрея Платонова, который и мечтает о
коммунистическом будущем, и одновременно изображает его в страшных образах
распада. Его роман "Чевенгур" - яркий
пример амбиутопии. Там, где есть АНТИ-, всегда
возможно и АМБИ-. Отсюда такие понятия, как "амбисоветский",
"амбикоммунистический", "амбифашистский" и пр. Понятийное обобщение
противоположных позиций выявляет принципиальное "близнечество"
враждующих идеологий, теоретическое поле сходств и зависимостей между ними.
Невозможно описать то или иное движение в области человеческой мысли без
дополнительного описания ее враждебного двойника, спутника-антагониста. Область, общая для противонаправленных
движений, и обозначается термином "амби".
При этом черта между "про" и "контра" сохраняется, даже
проводится с максимальной резкостью - но трактуется как ось симметрии, не
только разделяющая, но и соединяющая противоположные учения. |
|
Амбивалентность |
(от лат. ambo обе и valentia – сила) –
двойственность, проявляющаяся в чувствах и действиях, находящихся в
противоречащих друг другу устремлениях. Термин введен Э. Блейлером.
Амбивалентность свойственна некоторым представлениям, которые, одновременно
выражая оттенок удовольствия и неудовольствия, обозначают любовь и ненависть,
симпатию и антипатию; обычно одно из этих чувств вытесняется (бессознательно)
и маскируется другим. В этом смысле амбивалентность играет определенную роль
в психоанализе и графологии. |
|
Американская
философия |
общее название философии Северной Америки и латиноамер. стран. Наряду с влиянием, оказываемым на нее
западной философией, расхождения, имеющиеся в философии этих стран,
обуславливаются различиями в духовной жизни и государственном устройстве, а
также в религиозных верованиях. Основателем североамер.
философии можно считать англ. философа Беркли, который жил в Америке в
1728-1731. Во многом благодаря ему были заложены основы
идеалистически-теистической философии, т. н. «новоангл.
теологии», на которой сказалось сильное влияние Библии. Наиболее значительный
мыслитель этой группы – Джонатан Эдуарде.
На рубеже 18 и 19 вв. в США проникает философия просветителей,
воплотившись в этическом рационализме Бенджамина Франклина и в религии разума Томаса Пейна
(1737-1809). Духовные устремления первых двух эпох амер. философии
объединяются в художественно-поэтическом мышлении Ралфа
Уолдо Эмерсона; сказалось также
влияние нем. классиков – поэтов и мыслителей: одно и то же божественное
начало господствует в природе и человеческой душе, особенно велико его
значение для души творчески одаренных людей. Эта философия, известная под
названием «трансцендентализм», позднее приняла более идеалистическую форму у
Уильяма Тори Гарриса (1835-1909) и у представителей
«школы св. Луи», более реалистическую – у Ноа Портера (1811 – 1892) и Гренвила Стэнли Холла.
С сер. 19 в. идеалистически-метафизическое направление в амер. философии
начинает резко отличаться от направления реалистически-позитивистского.
Представители первого, гл. о. под сильным влиянием нем. мыслителя Германа Лотце, исходят из отношения между Богом (Вселенной) и
душой (человеком) и развивают персонализм,
который представляет мир как цельную сущность с духовно-индивидуальным
началом. К этому направлению относятся Джосайя Ройс, Уильям Эрнест Хокинг, Бордэн Паркер Боун (1847 – 1910), ученик последнего Эдгар Шеффилд Брайтмэн, Ралф
Тайлер Флюэлинг (род. 1871), И. А. Франквиц (род. 1906) и представители школы т. н.
«калифорнийского персонализма». Выразителями идей реалистического позитивизма
являются Джеймс Марк Болдуин и один
из основателей логистики, Чарлз Сандерс Пирс.
С этого времени для амер. философии становится характерным синтез
метафизики и позитивизма, начало чему положил Уильям Джемс. Его учение, прагматизм,
получило дальнейшее развитие в самых различных направлениях. Видным
представителем педагогической школы является Джон Дьюи, на учении которого сказалось сильное влияние франц.
философа Конта; к этому же направлению относится и «чикагская школа»; педагогико-психологического течения – Эдуард Ли Торндайк; чисто психологическое развитие
прагматизм получил в т. н. бихевиоризме
Джона Бродеса Уотсона. Последователи Джемса развивают самостоятельные учения.
Против субъективизма и индивидуализма, опасность которых скрыта в
прагматизме, был направлен реализм. В духе аристотелевских традиций выступает
Фредерик Дж. Э. Вудбридж (1867- 1940), этого же направления придерживаются и
некоторые др. философы, входящие в амер. Аристотелевское общество. Во главе
неореалистов стоят Алфред Норт
Уайтхед, Ралф
Бартон Перри и У.П.Монтепо. Артур Лавджой возглавляет направление «критического
реализма». Влияние философии жизни Джорджа Сантаяны сильно ослабло. Течение критики культуры представлено Джоном Рандаллом, а история философии – Уиллом Дюраном. Имеется
много работ в области экспериментальной психологии (включая психологию
животных) и педагогики (см. МакДу галл). Неосхоластика
сделала своей трибуной журнал «The New Scholasticism» (основанный в 1927). Обычная характеристика
«американизма» мало подходит к амер. философии, в которой наблюдается много
спекулятивно-метафизических черт и которая довольно глубоко связана с амер.
буднями и политикой дня. На нее значительное влияние оказывает протестант,
теология (Тиллих, Нибур и
др.). Широко представлена в амер. философии семантика, так же как и ориентирующаяся
на социологию, часто окрашенная под социализм этика ценностей. Однако всем этим направлениям угрожает опасность
со стороны логистики; противоположное
течение представлено ун-том Эмори в Джорджии. Имеются англ,
переводы работ Хайдеггера, следовательно, возможно, что философия
экзистенциализма проникла также и в США, и в Лат. Америку. В эпоху
колониальных и освободительных войн в Лат. Америке многие литераторы,
политики и вольнодумцы с восторгом и страстью распространяли и насаждали
европеизм. Венесуэлец Андрее Бельо (1781 – 1865),
учитель Боливара, сотрудничавший с А.
Гумбольдтом, в «Философии рассудка», написанной под влиянием Т. Рида и У. Гамильтона, дал глубокий анализ памяти. Позитивизм (см. Позитивизм философский) начинается с Конта и Спенсера. Кубинец Энрике Барона (1849-1933) считается типичным
представителем социологического позитивизма, развиваемого им с
натуралистической, антирелигиозной и антиметафизической позиций. В Бразилии Ботэлью ди Магальянш
и Мигель Лемос вместе с Бенжаменом
Констаном основали религиозный контизм,
позитивистскую церковь (1881) и республиканско-революционный орден «Порядок и
прогресс», а также разработали политическую конституцию позитивизма. Аргент. философ Хосе Инхениерос
(1877-1925) рассматривал область непознаваемого как сферу деятельности
будущей метафизики, которая, однако, должна быть построена на гипотезах,
правомерных с точки зрения закономерностей логики. В период
антипозитивистской реакции бразилец Тобиас Баррето (1833- 1889), который сам сначала был
позитивистом, под влиянием Канта и Шопенгауэра пытался соединить механизм с
телеологией. Перуанец Деустуа Алехандро (1849 –
1945), который в своем учении выводит эстетические принципы всего
существующего из творческой свободы, находился под влиянием идей Краузе, Вундта и Бергсона. К его школе принадлежат такие видные ученые, как О.
Миро Квесада, феноменолог
Фр. Миро Квесада и выдающийся психолог Онорио Дельгадо. Аргентинец
Алехандро Корн (1860-1936), следуя учению Дилыпея, пытался решить проблему необходимости и свободы – при
сохранении своеобразия и устойчивости обеих сторон – не как проблему
спекулятивную, но практическую. Учение бразильца Раймундо
Брито де Фариаса (1862 – 1917) – который, развивая спиритуализм, считал, что целью
философии является не преодоление науки, а овладение ею, – имело следствием
появление целой школы. Уругваец Карлос Ваз Ферейра
в своем соч. «Logica viva» подходит к конкретному как основе всех философских
систем. Мексиканец Хосе Васконселос в своей
базирующейся на эстетике монистической интерпретации универсума защищает идею
амер. духовно-космической расовой общности (raza cosmica americana). Аргентинец Альберто Роухес (1880-1945) считал, что процесс физического
становления, в котором отдельные моменты, чередуясь, сменяют друг друга и
который носит преходящий характер, с одной стороны, и процесс духовного
становления, представляющий собой постоянное взаимодействие отдельных
моментов вечности: прошлого, настоящего и будущего, – с другой, нельзя
сводить друг к другу. Мексиканец Антонио Касо
(1883-1946), на учение которого оказали влияние наряду с Бутру и Бергсоном также и нем. философы, в т. ч. Гуссерль,
внес новое в развитие мекс. философии, создав
философию жизни и действия. Среди современников этих мыслителей видное место
занимает, бесспорно, аргентинец Франциско Ромеро, который, являясь блестящим
знатоком современной нем. философии, развивает ее идеи, гл. о. в учении об интенциональности, ценности и трансценденции.
Аргентинец Карлос Астрада, ученик Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, обогащает Новый Свет идеей
экзистенциального риска и усматривает в понятии экзистенциализма «juego» («игра»),
которое образует у него собственную сферу и имеет собственное развитие, почву
для метафизических спекуляций. Вопросами философии права в Аргентине
занимался Карлос Косио, пытаясь связать учения
таких философов, как Кельзен, Гуссерль,
Хайдеггер. Среди неосхоластов видное место занимает
Измаэл Квилес, который в
рамках персонализма как цели экзистенциализма пытается обосновать философию
«устойчивости» («insistencia»),
стремясь перебросить, т. о., мост от томизма к Хайдеггеру. Мексиканец
Эдуарде Гарсиа Майнес, примыкая к Кельзену и Н. Гартману, исследует проблему значения права
и склоняется к логистическому обоснованию его формальной структуры. На
философские проблемы права ориентируется также уругваец Хуан Ламбиас де Асеведо, который под
влиянием античной и в особенности нем. философской мысли развивает идею
ценности как момента бытия сущего наряду с сущностью и существованием и в
осознании ничтожности человека видит путь к ее преодолению. |
|
Амнезия |
(от греч. а – отриц. частица и mneme – память) – нарушение памяти, болезненные явления при
напряжении памяти или полная ее потеря. |
|
Аморализм |
(греч. а — не, moralis —
лат. — нравственный) — сознательное отрицание законов нравственности,
безразличие к требованиям морали и общепринятым нормам поведения в обществе,
аморальность. Провозглашение безнравственности законным способом поведения
личности. Аморализм
не совпадает с понятием безнравственности: аморален тот, кто не имеет
никакого представления ни о добре и зле, ни даже о самом существовании
моральных норм. Ницше показал, что аморальность в своем социальном аспекте –
обычное состояние выдающейся творческой личности. Следует различать
социальную аморальность, т.е. отрицание условностей, и абсолютную
аморальность – неприятие общечеловеческих ценностей. Отклонение
морали не как таковой, а как морали господствующего класса называется имморализмом. |
|
Амфиболия |
(от греч. amphibolia –
двусмысленность) – двузначность в логическом смысле, двусмысленность;
амфиболический – двузначный, двусмысленный. Трансцендентальной амфиболией,
или амфиболией рефлективных понятий, Кант называет смешение понятий при
употреблении их в эмпирическом трансцендентальном значении. |
|
Анализ |
(греч. analysis –
разложение, расчленение) процедура мысленного, а часто и реального
расчленения исследуемого объекта (предмета, явления, процесса), свойства
предмета или отношения между предметами на части (признаки, свойства,
отношения). Процедурой, обратной анализу, является синтез. В мыслительных
операциях Анализ и синтез выступают как логические приемы мышления,
совершающиеся при помощи абстрактных понятий и тесно связанные с рядом
мыслительных операций: абстракцией, обобщением н т. д. Логический анализ
заключается в мысленном расчленении исследуемого объекта на составные части и
является методом получения новых знаний. В зависимости от характера
исследуемого объекта А. выступает в различных формах. Расчленение целого на
составные части позволяет выявить строение исследуемого объекта, его
структуру; расчленение сложного явления на более простые элементы позволяет
отделить существенное от несущественного, сложное свести к простому. А.
развивающегося процесса позволяет выделить в нем различные этапы и
противоречивые тенденции. Акт анализа называют анализированием, а способ
проведения анализа – аналитическим методом. Элементарный анализ разлагает
явление на отдельные его части без учета тех отношений, в которых находятся
эти части друг к другу и к целому. Причинный анализ дифференцирует явление с
учетом его причинных отношений. Логический анализ разлагает его в зависимости
от логических отношений. Феноменологический анализ вычленяет в явлении
содержание сознания, чтобы исследовать сущность последнего (см. Феноменология), психологический анализ
разлагает содержание сознания на его элементы (однако преимуществами
пользуется психологический метод подхода к явлению как в целом; см. Целостная психология). При анализе
следует учитывать, что каждый данный предмет в результате нарушения его
естественной связи с др. предметами меняет свое бытие. А. используется уже на ступени чувственного познания
(ощущения, восприятия), в простейших формах он присущ и животным. Существует неск. видов А. как приема науч. мышления. Мысленное
расчленение целого на части, выявляющее его строение (структуру),
предполагает не только фиксацию частей целого, но и установление отношений
между ними. Др. видом А. явл‑я А. общих
свойств предметов и отношений между предметами, когда свойство или отношение
расчленяются на их составляющие. В результате А. общих свойств и отношений
понятия о них сводятся к более общим и простым понятиям. Еще одним видом А. явл‑я разделение классов (мн‑в)
предметов на подклассы. А. такого рода наз. классификацией. Существует и т.н.
формально‑логич. А. – уточнение логич. формы (строения, структуры) рассуждения,
осуществляемое средствами совр. формальной логики. Аналитический
подход к предметам познания является необходимым условием осуществления
редукционистской стратегии научного исследования как одной из главных в
науке. Анализ явлений и процессов — не самоцель науки, он является
необходимой предпосылкой для осуществления такой важной задачи науки как
интегрирование, синтез информации, полученной в ходе анализа. Соответствие
такого синтеза наблюдаемым характеристикам предмета как целого является критерием
истинности осуществленного анализа. |
|
Аналитика |
(от греч. analytike [techne] – искусство анализа) – искусство расчленения
понятий, логика (у Аристотеля). В своих «Аналитиках» Аристотель излагает анализ силлогизма,
исследует теорию доказательства и условия получения достоверного знания. Трансцендентальная аналитика, по Канту, выделяет
«элементы чистого рассудочного познания, без которых вообще немыслим ни один
предмет". |
|
Аналитическая
философия |
понятие, охватывающее многообразные теории зап. философии 20 в.,
сложившиеся в рамках аналитической традиции. Эта традиция утвердилась в Великобритании,
США, Канаде, Австралии, получила распространение в Скандинавских странах и
Нидерландах. По общефилософским установкам, пониманию целей и процедур
анализа развивающиеся в ее рамках концепции существенно различаются между
собой. Вместе с тем им присущи некоторые общие моменты. Это прежде всего
«лингвистический поворот» — переформулировка филос.
проблем как языковых проблем и их решение на основе анализа языковых
выражений; «семантический акцент» — акцентирование внимания на проблеме
значения; «методологический крен» — использование различных методов анализа с
целью превращения философии в строго аргументированное знание; размывание
граней между филос. логическими, лингвистическими и частнонаучными
исследованиями, тенденция к нейтрализму и освобождению от ценностных посылок.
Своими предшественниками аналитики считают представителей критической
традиции в философии — Р. Декарта, Дж. Локка, Д. Юма, И. Канта, Дж.С. Милля, обративших внимание на активную роль
концептуальных и языковых средств в производстве знания, своим антиподом —
традиционный стиль философствования с его аморфными, спекулятивными,
интуитивными рассуждениями. По пониманию сути аналитического метода современные
аналитические концепции условно можно классифицировать как редукционистские,
или фундаменталистские (онтологический, теоретический и методологический
редукционизм), и нередукционистские, или
контекстуальные. По характеру анализируемого языка (язык символической логики
или естественный язык) они подразделяются на формальные и неформальные. Провозвестником современных форм А.ф.
является Г. Фреге, в своих работах по математике, логике и философии языка
обозначивший семантическую проблематику, ставшую одной из центральных, и
применивший пошаговый метод определения значений. Основоположником А.ф. является Б. Рассел, у которого можно найти зачатки
всех последующих форм анализа. Размышления о статусе и связи математических и
логических истин привели Рассела к выводу, что исходя из минимума логических
аксиом и используя строгие формальные средства, можно вывести все содержание
логики и математики. За исходные единицы анализа Рассел принимал высказывания
естественного языка, вместе с тем он полагал, что форма этих высказываний —
двусмысленности и сложности — скрывает их подлинное значение. Созданная им
теория дескрипций содержала способ переформулировки
высказываний об объектах, чье существование сомнительно, с заменой
наименования этих объектов на описание (дескрипцию) присущих им свойств,
которые, в свою очередь, могут быть предметом непосредственного ознакомления
через «чувственные данные». Практиковавшийся Расселом метод представлял собой
редукцию поверхностного знания к простым и конечным метафизическим сущностям
— «логическим атомам». Его цель — показать изоморфизм между структурой языка
логики и структурой языка содержательной науки или опыта и построить
непротиворечивую филос. и логическую теорию. Аналитический метод имел у
Рассела позитивный смысл — с его помощью предполагалось получить истинную
информацию о том, что существует в мире. Дж. Мур в большей мере, чем Рассел, обозначил специфику
лингвистического или концептуального анализа и сделал упор на
аргументированные возможности естественного языка. Занимаясь этикой, он
пришел к выводу, что трудности, с которыми сталкиваются философы, в
значительной мере проистекают из неряшливого отношения к значениям
используемых понятий, нечуткости к их зависимости от контекста, из попыток
ставить вопросы без обоснования их правомерности и т.п. Практиковавшиеся им
приемы впоследствии получили развитие в философии естественного языка. У Л. Витгенштейна периода
«Логико-философского трактата» (1921) метод анализа, как и у Рассела, отмечен
логицизмом, редукционизмом, ориентирован на дедуктивные методы математики.
Исходя из посылки о корреляции между действительностью и логической
структурой языка, Витгенштейн считал возможным
создание аналитических средств, позволяющих отличить теоретически правомерные
высказывания от логически абсурдных и бессмысленных. Одно из таких средств он
видел в схеме идеального языка. Идея о создании единой формализованной модели
человеческого знания на основе выявления подлинной логической структуры языка
была доведена им до законченной филос. теории. Основные элементы этого языка
— имена — должны однозначно соответствовать определенным объектам, символы —
иметь строго определенное значение, а правила синтаксиса — запрещать
образование неосмысленных словосочетаний. Простейшими являются элементарные
предложения, которым соответствуют дискретные эмпирические элементы —
чувственные восприятия. В целом можно сказать, что Витгенштейн
использовал два типа анализа: апеллировал и к эмпирическому критерию
верификации, т.е. к редукционизму, и к корректировке естественного языка с
помощью искусственного языка, что было отступлением от редукционизма. В
отличие от Рассела, верившего в прогресс филос. знания, аналитические приемы
у Витгенштейна были нацелены не столько на
позитивное решение проблем, сколько на освобождение от «мистического», в
число которого попадала большая часть проблематики философии. Представители Венского кружка (М. Шлик,
Р. Карнап, О. Нейрат, Ф. Вайсман и др.)
сформулировали развернутую программу логического эмпиризма, в которой
продолжили стратегию на прояснение языка. Как и у Витгенштейна,
анализ был призван решить негативную задачу — элиминировать из теоретического
языка псевдопроблемы и метафизику. Но главной все
же была позитивная задача — прояснить язык науки, в частности, отношение
между теорией и эмпирическими наблюдениями, между аналитическими и
синтетическими суждениями, между понятиями, стоящими на разных уровнях
абстракции. В рамках логического позитивизма практиковались два типа анализа.
Первый тип представлял собой разновидность классического варианта
редукционизма — сведения теоретических высказываний к «базисным
предложениям», некоторым индикаторам осмысленности, и верификация на их
основе истинностных суждений. В качестве последних сначала принимались
предложения, выражающие чувственный опыт (феноменализм), а затем предложения,
описывающие наблюдения физических объектов (физикализм).
Конечная цель такой процедуры — построение монистической физикалистской
картины мира на основе идеала «единой науки». Второй тип анализа основан на
построении идеальных языков. В работах Карнапа главная филос. проблема
анализа языка науки была сформулирована как проблема его логического
синтаксиса. Логический анализ мыслился как формализация правил построения и
преобразования языка науки. Ставилась задача: через построение все более
полного формального языка максимально приблизить этот язык к естественному с
тем, чтобы выявить его концептуальный каркас, структуру и повседневные
способы мышления. Под влиянием критики со стороны А. Тарского Карнап счел
необходимым включить в логический синтаксис семантический анализ, т.е.
отношение значений терминов к описываемой ими реальности. В дальнейшем
признается не только семантика, но и прагматика, т.е. филос. проблемы
использования языка. В связи с этим аналитическая деятельность превращается в
громоздкую и трудно реализуемую на практике систему преобразований. Обращение и раннего Витгенштейна, и
логических позитивистов к созданию идеального искусственного языка исходя из
посылки об изоморфности структуры языка и структуры
реальности — это, несомненно, отступление от классического редуктивного анализа. Новый тип анализа укоренился в США
и Скандинавских странах. В Великобритании получил распространение др. тип нередуктивного анализа — контекстуальный и
функциональный, предложенный философами, исследующими стихию повседневного
естественного языка. Самый радикальный шаг в сторону от классической аналитической
традиции сделал Витгенштейн в «Философских
исследованиях» (1953). Признав ошибочным свое старое представление об изоморфности структуры языка структуре фактов, он
утверждает гетерогенность обычных понятий лингвистической практики,
рассматривает язык как набор инструментов, выполняющих коммуникативные
функции и обслуживающих меняющиеся социальные цели. Применительно к такому
представлению о языке он предложил вариант анализа, основанный на концепции
«языковых игр». Задача анализа состоит в прояснении употребления выражений,
описании инструментальных функций, которые они выполняют в каждом конкретном
контексте и «формах жизни». Как и в ранний период, Витгенштейн
отвергает метафизику, однако на совершенно др. основании — в ней видится
неправомерный перенос правил одной игры на другую. У философии только
терапевтическая, а не гносеологическая роль — отсеять то, о чем что-то может
быть сказано, от того, о чем говорить нельзя. Гносеологический релятивизм языковых
конвенций Витгенштейна, растворяющий реальность в
контекстах «языковых игр», в дальнейшем использовался в постмодернистских
концепциях «постфилософии». Параллельно с Витгенштейном философами
Оксфордского и Кембриджского ун-тов (Дж. Остин, Г. Райл,
Дж. Уиздом, Ф. Вайсман и др.), а также рядом амер.
философов (М. Блэе, Н. Малкольм
и др.) разрабатывались др. варианты анализа естественного языка. Позитивный
смысл анализа сводится к выявлению неявных значений, формируемых в процессе интерсубъективного понимания и контекстуального
употребления языка, установления семантических различий и правил точного
употребления понятий, выявления ситуационного значения слов, сравнения
различного рода «языков» и типов высказываний. Лингвистические аналитики
исходят из того, что все знание о мире дают наука и здравый смысл; философия
занимается не установлением истин, а проясняющей терапевтической
деятельностью по очищению языка от «систематически вводящих в заблуждение
высказываний» (Райл). Настаивая на специфичности филос.
работы, они отказываются от идеализации научного знания. Тем не менее им
свойствен особого рода позитивизм — убеждение в возможности решения проблем
общей филос. значимости на базе анализа узких и частных проблем языка. Для ряда представителей лингвистического анализа характерна
попытка по-новому посмотреть на отношение логики и естественного
языка и роль метафизических категорий. Данный анализ получил развитие
в «дескриптивной метафизике» П.Ф. Стросона,
нацеленной на исследование структур и связи фундаментальных категорий
человеческого мышления, отношения структуры языка и структуры реальности.
Выход на обсуждение общефилософской проблематики характерен также для М. Даммита и Э. Куинтона. С
представлением о языке как сфере социальной коммуникации связаны появление в
лингвистической философии определенных материалистических тенденций и отказ
от ранее провозглашенного нейтрализма в философии. Появление в США постпозитивистских
форм философии (У. Куайн, Н. Гудмен,
У. Селларс) положило конец классическим формам А.ф. Прагматические аналитики продолжают логицистскую традицию неопозитивизма в том смысле, что
основное внимание сосредоточено на интерпретации научного знания и средствах
его логического обоснования. Но при этом они отвергают центральные догмы
неопозитивизма: дихотомию аналитического и синтетического, эмпирический
верификационизм и др. Их новое слово состоит в подчеркивании холистических
аспектов значения. Куайн выдвинул тезис о
«неопределенности радикальной трансляции», согласно которому предложение
всегда может рассматриваться как значение не одной, а множества различных
вещей. Наши высказывания о мире предстают перед судом чувственного опыта не в
отдельности, а в виде системы, которая сталкивается с опытом только краями, и
речь может идти только об оправдании всей системы. Анализ выступает как
построение логически обоснованной теории, получающей свое оправдание с
помощью релятивистского принципа прагматической эффективности системы. Одно из важных направлений в эволюции аналитической традиции
мысли в 1960—1990-х гг. основано на синтезе альтернативных установок
логического и лингвистического анализа. Потребность в логическом
моделировании естественного языка, возникшая с производством компьютерных
систем, стимулировала разработку необходимой для этого формальной техники
(Дж. Фодор, Д. Дэвидсон, Р. Монтегю, Д. Льюис, С. Крипке, Я. Хинтикка и др.).
Данные разработки предполагают, что организация и правила естественного
дискурса, являясь естественными формами, определяемыми содержанием, не
сводятся к произвольным «языковым играм», как считал Витгенштейн,
и поддаются логическому исчислению. В то же время они не укладываются в
только математические модели, как это полагали логические позитивисты. В постпозитивистской философии понятие
«анализ» получает неопределенно широкое толкование в силу резкого расширения
проблемного поля. Если представители классической А.ф.
ограничивались относительно небольшим кругом проблем, поддающихся
«окончательному» разрешению, постпозитивистские
аналитики в качестве предмета исследования могут брать любые филос. проблемы,
отнюдь не претендуя на их «закрытие». Напр., в возникших в рамках
аналитической традиции течениях научного материализма и научного реализма
разрабатываются проблемы, имеющие широкую мировоззренческую значимость:
онтологическая проблема об отношении духовного и телесного и гносеологическая
проблема об отношении наших концептуальных средств к реальности. Вынашиваются
идеи о создании А.ф. политики, социологии, права и
др. Развитую форму приобрела А.ф. истории (К. Гемпель, М. Мартин, У. Дрей и
др.), в которой основное внимание уделяется анализу концептуального аппарата
исторического объяснения, методологии историографии и др. В течении,
именуемом «анализ религиозного языка», методы логического и лингвистического
анализа применяются к языку теологии и религии с целью обоснования их
осмысленности, наличия в них собственных, отличных от философии и науки
логики и правил (У. Блэкстоун, П. Ван Бурен). Современная А.ф. не поддается
идентификации по какому-то содержательному базисному принципу. Ее связывает
не столько приверженность к.-л. парадигме знания, сколько стилевое родство.
Главным предметом анализа выступает не столько язык, сколько метафизический
вопрос о том, как язык «сцепляется» с мышлением (философия сознания) и реальностью
(различные версии реализма). В арсенале аналитических средств сохраняется и
логический, и семантический, и контекстуальный анализ, используются
редукционистские процедуры, трансляция сложного к простому. Но ни одному из
этих методов не придается самодовлеющее значение. Чаще всего под «анализом»
понимается применение современной техники аргументации для определения
посылок, установления смысловой и логической зависимости между высказываниями
и т.п. (Для идентификации стилистики такой филос. работы вместо термина
«аналитическая» часто используется термин «профессиональная» или
«рациональная».) В аналитических теориях есть определенная сциентистская
струя в том смысле, что они в целом следуют идеалу философии как
рационально-теоретической деятельности, хотя и не отождествляют философию с
наукой (вот почему проблема рациональности оказалась одной из ключевых). В
1970— 1990-е гг. образ «философии-как-науки» был подвергнут атакам постаналитиков (Р. Рорти, А. Данто, С. Кейвел и др.),
полагающих, что невозможность эмпирического обоснования знания и дрейф
аналитиков к антифундаментализму кладет конец
претензиям философии на теоретизм и оставляет для
нее одну перспективу «философии-как-литературы». Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1958; Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958; Нарский И.С. Современный позитивизм. М., 1961; Философия
марксизма и неопозитивизм. М., 1961; Козлова М.С. Философия и язык. М., 1972;
Звегинцев В.А. Язык и лингвистическая теория. М., 1973; Попович М.В.
Философские проблемы семантики. Киев, 1975; Арутюнова Н.Д. Предложение и его
смысл: логико-семантические проблемы. М., 1976; Петров В.В. Структуры
значений (Логический анализ). Новосибирск, 1980; Павиленис
Р.И. Проблема смысла. М., 1983; Грязнов А.Ф. Язык и деятельность. Критический
анализ витгенштейнианства. М., 1991; Витгенштейн Л. Аналитическая философия. Избр. тексты. М., 1993; Сокулер
З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX
века. Долгопрудный, 1994; Витгенштейн Л.
Философские исследования. М., 1996; Макеева Л.Б. Философия X. Патнэма. М., 1996; Рорти Р.
Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997; Аналитическая философия:
становление и развитие. М., 1998; Патнэм Х.
Философия сознания. М., 1998; Райл Г. Понятие
сознания. М., 1999; Остин Д. Избр. М., 1999; Мур Дж.Э. Природа моральной философии. М., 1999; Юлина Н.С.
Очерки по философии в США. XX век. М., 1999; Куайн
У.О. Слово и объект. М., 2000. |
|
Аналитические
и синтетические суждения |
Аналитические суждения (А.с.) —
суждения (утверждение,
предложение), истинность которых устанавливается без обращения к
действительности посредством логико-семантического анализа их компонентов при помощи семантических правил языка, названо Лейбницем «истиной разума», Юмом –
«отношением идей»; синтетические суждения (С.с.) — суждения,
истинность которых устанавливается только в процессе их сопоставления с той
реальностью, о которой они говорят. Впервые в ясной форме разделение суждений на аналитические и
синтетические было осуществлено И. Кантом. А.с.
Кант называл такое суждение, предикат которого уже входит в содержание
субъекта и, т.о., ничего не добавляет к тому, что
мы знали о субъекте. Напр., суждение «Всякий холостяк неженат» является
аналитическим, т.к. признак «быть неженатым» уже мыслится в содержании
понятия «холостяк». «Всякое тело протяженно», «Москвичи живут в Москве» — все
это А.с. С.с, согласно
Канту, является такое суждение, предикат которого добавляет что-то новое к
содержанию субъекта, напр. «Алмаз горюч», «Тихий океан — самый большой из
океанов Земли» и т.п. Считается, что только С.с.
выражают новое знание, А.с. представляет собой
тавтологию, не содержащую никакой информации. Современная логика расширила понятие А.с,
включив в их число сложные суждения, истинность которых можно установить лишь
на основе логических правил, не обращаясь к реальности. Напр., если дано
суждение «а —> а», то не нужно обращаться к действительности, чтобы
узнать, истинно или ложно это суждение, — в любом случае данная импликация
будет истинной. Следовательно, это А.с. Различие между А.с. и С.с. не является строгим и четким, ибо понятия в процессе
развития познания изменяют свое содержание, включают в него новые признаки, а
это приводит к тому, что какие-то С.с. становятся А.с. Напр., когда-то суждение «Все тигры полосаты» было С.с. и несло в себе новую информацию о тиграх. Но сейчас
понятие «тигр» уже включило в свое содержание признак полосатости. Скорее
всего мы затруднимся назвать тигром животное, во всем похожее на тигра, но
лишенное характерных полос на шкуре. Следовательно, это суждение стало А.с. |
|
Аналитическое
знание |
совокупность аналитических суждений, то
есть таких, истинность которых зависит не столько от их содержания, сколько
от логической формы («Человек есть человек», «Все тела протяженны»,
законы логики, все дедуктивные рассуждения). Критерием истинности
аналитических суждений является приведение их в конечном счете к
тавтологической форме «А есть А». Областями существенно аналитического
знания в науке являются математика и логика. Бинарной оппозицией «аналитическому
знанию» является «синтетическое знание» (См. синтетическое знание, логика,
математика). |
|
Аналог |
(греч. analogos – соответствие) – термин
теории познания, обозначающий идеальный объект (понятие, теорию, метод
исследования и т.д.) адекватно
отражающий какой - либо материальный объект, предмет, процесс, закономерность. |
|
Аналогии
опыта |
определяемые Кантом в «Критике чистого разума»
принципы чистого рассудка, предшествующие всякому опыту; они имеют значение
не как конститутивные, а просто как регулятивные. |
|
Аналогичный |
(от греч. analoges
соответствующий логосу) – имеющий одинаковый смысл, соответствующий,
подобный. |
|
Аналогия |
(греч. analoqia – соответствие) – сходство
нетождественных объектов в некоторых сторонах, качествах, отношениях. Другими словами, нахождение,
установление сходства в некоторых сторонах, свойствах, отношениях между
нетождественными объектами. На основании сходства делается соответствующий вывод – умозаключение по аналогии. Умозаключение по А. – знание, полученное при
исследовании к. – л. объекта («модели»), перенесённое на другой, менее
изученный (менее наглядный, менее доступный и т.п.) объект. Заключения по А.
носят, как правило, лишь правдоподобный характер, явл‑ся
одним из источников науч. гипотез, индуктивных суждений и играют важную роль
в науч. открытиях. Для повышения вероятности достоверности умозаключений по
аналогии необходимо стремиться к тому, чтобы сравниваемые объекты были
подобны в существенных свойствах, а не в чисто внешних или случайных
признаках, а также к тому, чтобы связь между уже известными подобными свойствами
и новым, предполагаемым свойством была закономерной, необходимой или
высоковероятной. Так, на основе аналогии действия многих химических препаратов
на животных и на человека делается вывод о применимости многих лекарств для
изучения тех или иных болезней человека после успешного их применения для
излечения соответствующих болезней у животных. На основе исследования
аналогии основан метод моделирования в науке и технике, делаются различного
рода прогнозы и т. д. А. – это особая – не формальная – логика
уподоблений и ассоциаций, неопределённости и вполне допустимых противоречий.
На ней основаны гуманитарные науки, да и само мышление человека. Аналогия
сущего, аналогия бытия (лат. analogia) – один из осн. принципов католич.
схоластики, к‑рый обосновывает возможность
познания – путем А. – бытия Бога из бытия сотворённого им мира, хотя
природа их различна. Между сравниваемыми вещами должно иметься как различие,
так и подобие (см. Подобный); то, что
является основой сравнения, должно быть более знакомым, чем то, что подлежит
сравнению. Различие и подобие вещей должны существовать в единстве
(метафизическая аналогия) или по крайней мере не должны быть разделяемы
(физическая аналогия). В т. н. атрибутивной аналогии то, что является
основанием подобия двух вещей, переносится с первого члена аналогии на второй
(когда, напр., по аналогии с человеческим телом поступки, поведение человека
рассматривают как «здоровые»). В т. н. пропорциональной аналогии каждый из
членов аналогии содержит нечто, в чем он в одно и то же время подобен и неподобен другому. Обращение к А. может диктоваться разными задачами. Она может
привлекаться для получения нового знания, для того, чтобы
менее понятное сделать более понятным, представить абстрактное в более
доступной форме, конкретизировать отвлеченные идеи и проблемы и т.д. По А.
можно также рассуждать о том, что недоступно прямому наблюдению. А. может
служить средством выдвижения новых гипотез, являться своеобразным методом
решения задач путем сведения их к ранее решенным задачам и т.п. Рассуждение по А. дало науке многие блестящие результаты,
нередко совершенно неожиданные. Так, в 17 в. движение крови в организме
сравнивали с морскими приливами и отливами; А. с насосом привела к идее
непрерывной циркуляции крови. Д.И. Менделеев, построив таблицу химических
элементов, нашел, что три места в ней остались незаполненными; на основе
известных элементов, занимающих аналогичные места в таблице, он указал
количественные и качественные характеристики трех недостающих элементов, и
вскоре они были открыты. А. между живыми организмами и техническими
устройствами лежит в основе бионики, использующей открытые закономерности структуры
и жизнедеятельности организмов при решении инженерных задач и построении
технических систем. А. является, т.о., мощным генератором
новых идей и гипотез. Аналоговые переносы представляют собой достаточно
твердую почву для контролируемого риска. С их помощью мобилизуются решения,
уже доказавшие свою работоспособность, хотя и в др. контексте, и
устанавливаются связи между новыми идеями и тем, что уже считается достоверным
знанием. Вместе с тем А., и в особенности А. отношений, могут быть чисто
внешними, подменяющими действительные взаимосвязи вещей, надуманными.
Подобного рода уподобления были обычны в средневековом мышлении, на них
опираются магия и всякого рода гадания и прорицания. А. обладает слабой доказательной силой. Продолжение сходства
может оказаться поверхностным или даже ошибочным. Однако доказательность и
убедительность далеко не всегда совпадают. Нередко строгое, проводимое шаг за
шагом доказательство оказывается неуместным и убеждает меньше, чем
мимолетная, но образная и яркая А. Доказательство — сильнодействующее
средство исправления и углубления убеждений, в то время как А. подобна
гомеопатическому лекарству, принимаемому ничтожными дозами, но оказывающему
тем не менее заметный лечебный эффект. А. — излюбленное средство убеждения в художественной литературе,
которой по самой ее сути противопоказаны прямолинейные приемы убеждения. А.
широко используется также в обычной жизни, в моральном рассуждении, в идеологии,
утопии и т.п. Метафора, являющаяся ярким выражением художественного творчества,
представляет собой, по сути дела, своего рода сгущенную, свернутую А. Едва ли
не всякая А., за исключением тех, что представлены в застывших формах,
подобно притче или аллегории, спонтанно может стать метафорой. Примером
метафоры с прозрачным аналогическим соотношением может служить следующее
сопоставление Аристотеля: «...старость так относится к жизни, как вечер к
дню, поэтому можно назвать вечер "старостью дня"... а старость —
"вечером жизни"». В традиционном понимании метафора представляет
собой троп, удачное изменение значения слова или выражения. С помощью
метафоры собственное значение имени переносится на некоторое др. значение,
которое подходит этому имени лишь ввиду того сравнения, которое держится в
уме. Уже это истолкование метафоры связывает ее с А. Метафора возникает в
результате слияния членов А. и выполняет почти те же функции, что и
последняя. С т.зр. воздействия на эмоции и
убеждения метафора даже лучше справляется с этими функциями, поскольку она
усиливает А., вводя ее в сжатом виде. Аристотель. Поэтика. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4; Ивин А.А.
Логика. М., 1999. |
|
Аналогия
сущего |
(лат. analogia entis),
аналогия бытия — понятие в философии и богословии, означающее особый тип
отношения между объектами или же особый тип предикации, при котором
основанием соотнесения предметов являются не принципы тождества или различия,
а принцип их подобия своему априорному источнику. Филос. смысл понятию аналогии (от греч. analogia,
что значило «пропорция» или «соответствие») придает Платон, видимо, опираясь
на пифагорейскую традицию. В диалоге «Тимей» он
делает пропорцию принципом космической, а в диалоге «Государство» —
социальной гармонии. С его т.зр., аналогия с ее
принципом «каждому свое» есть «справедливость Зевса» в отличие от несправедливого
уравнительного распределения. В метафизике, этике и биологии Аристотеля
аналогия также играет существенную роль как форма проявления единого начала в
единичных сущностях. Особое значение аналогия приобретает в средневековой
христианской философии, начиная с рассуждений Августина об одновременном
сходстве и несходстве Бога и его творения, а также о неспособности нашего
языка выразить совершенство Творца. Зафиксированная таким образом проблема
заключалась в том, что простое сходство Творца и твари стирает грань между
Богом и миром, простое же различие — разрывает их связь. Фома Аквинский
развивает специальную теорию А.с, по которой
совершенство бытия неодинаково распределено в универсуме и неоднозначно (эквивокально) выражается в каждом отдельном случае: Бог
обладает всей полнотой бытия, тогда как остальные сущности обладают им «по
аналогии», в определенном смысле и соразмерности, но бытие при этом остается
тем же самым. Противоположную позицию занимает И. Дунс
Скот, утверждающий, что бытие всегда имеет однозначный (унивокальный)
смысл во всех соотношениях. Томистская традиция (И.
Капреол, Ф. Каетан, Ф.
Суарес) развернула концепцию Фомы Аквинского в систематическую доктрину.
Томизм предлагает «третий путь» (по отношению к «отрицательному» и «положительному»
богословию), сохраняющий и идею невыразимости божественной сущности, и идею
сходства Творца и творения. Второе рождение теории А.с. происходит
в неотомизме (особенно Э. Пшивара, Ф. Ван Стеенберген). Принцип А.с.
активно используется в «аналектике» неотомиста Б. Лакебринка,
полемически ориентированной против «негативизма», свойственного, по его
мнению, гегелевской диалектике. Протестантское богословие обратило внимание
на А.с. лишь в 20 в., но зато эта версия
представлена такими именами, как К. Барт (критический подход с т.зр. собственной концепции «аналогии веры»), П. Тиллих (символический подход), Р. Бультман
(экзистенциальный подход). Определенный интерес метод А.с.
вызывает у философов-аналитиков. Przywara E. Analogia Entis. New York, 1932; Anderson J.F. The Bond of Being. St.
Louis, 1949; Lyttkens H. The Analogy between God
and the World. Uppsala, 1952; Klubertanz G.P. St.
Thomas Aquinas on Analogy. Chicago, 1960; McInerny R. The Logic of Analogy.
Hague, 1961; Mondin B. The Principle of Analogy in
Protestant and Catholic Theology. Hague, 1963; Davies B. Thinking about God.
London, \985; Broadie A. Maimonides and Aquinas on the names of God //
Religious Studies. 1987. № 23. |
|
Анамнезис |
(от греч. anamnesis - воспоминание, припоминание) – идея-метафора др.-греч. философии, в соответствии с которой путь
к истинному познанию лежит через воспоминание души о ее пребывании в более
реальном и совершенном мире. А. как филос. понятие кристаллизовалось у Платона.
В отличие от более общего понятия памяти А. характеризует процесс логического
и морального преображения, который следует в результате «собранности» в
памяти разрозненных моментов действительности. Центральное
понятие в гносеологии Платона, по своему основному содержанию заимствованное
им из учения Сократа о природу объективной истины, о «маейевтическом»
(«повивальном») искусстве философа при ведении им «спора ради истины». Всякое
знание есть припоминание, согласно Платону, оно существует в душе в скрытом
виде еще до рождения (см. иннативизм) и
гносеологическая задача человека – в процессе земной жизни вновь
актуализировать это знание. Обретается же оно душой (см. метемпсихоз) во
время ее пребывания в мире идей (Гиперурании) между
каждыми двумя земными воплощениями. Там душа непосредственно созерцает (см.
интеллектуальная интуиция) сущности вещей – общие понятия «кошка», «равный»,
«справедливый», «благой» и т.д. Таким образом, по Платону, знание может быть
только знанием общего (см. рационализм), владением содержания общим понятием
и существует как таковое еще до чувственного контакта с единичными объектами,
подпадающими под данное понятие. Когда в земной жизни душа соединяется с
телом, это хранящееся в ней знание общего оказывается «похороненным» под
множеством чувственных восприятий. Мы забываем, что значит «быть белым»,
«быть кошкой», «быть равным» и т.д. Но, несмотря на это, мы ведь все равно
знаем, что значит «быть кошкой» еще ДО того, как увидели конкретных кошек в
эмпирическом опыте. Более того, мы и распознаем их как принадлежащих к
некоторому единому роду лишь потому, что «припоминаем» в этот момент
«небесный» прообраз той единичной кошки, что попалась нам на глаза. Крайности
платоновского рационализма смягчил Аристотель, согласно которому знание
действительно заложено в разумной части души еще до эмпирического опыта, и
оно не появляется благодаря ему, а лишь выявляется, но при этом переходя из
состояния потенциального в состояние актуальное (сам Аристотель вводит эти
категории), что без чувственного опыта оказалось бы невозможным. Весьма
оригинально концепция А. трансформируется также в учении Лейбница о
предустановленной гармонии. Философема А. содержится уже в общегреческой мифологии. Мнемосина (Память), одна из древнейших богинь-титанид,
является матерью Муз, а значит, одной из прародительниц культурного космоса.
Как противоположность богини Леты (дочери Раздора), властвующей над
Забвением, Мнемосина гармонизирует разрозненное, пользуясь
тем, что память о целом хранится в каждой части. Интересно, что
мифологическое сознание тесно связывает Память и Забвение в процессе
этического преображения человека: в Лейбадейской
пещере, где Трофоний предсказывал будущее, протекали
два источника — Леты и Мнемосины, — первый из
которых давал очищение от хаоса прошлого, а второй — осознание судьбы. (Ср. у
Данте: омовение в Лете как условие перехода из Чистилища в Рай.) Греч, философия наследует философему А. от орфиков.
Орфические мистерии и заклинания отводят процессу А. значительную роль. Ключи
Памяти, по учению орфиков, спасают душу от
растворения в безличной стихии, сохраняя ее как «знающую», и выключают ее из
круговорота переселения душ. Эта орфическая тема вплоть до позднего неоплатонизма
остается в арсенале антич. философии. У
пифагорейцев мы встречаемся не только с этим толкованием А., но и с
целенаправленной техникой культивации памяти, что было оговорено в уставе
школы и соответствовало утопическим идеям пифагорейцев. Орфические мотивы
можно найти и у Гераклита, связывающего память с градацией состояний души, и
у Эмпедокла с его теорией очищений как воспоминаний о прошлых переселениях
души, ведущих к осознанию моральной цели этих странствий. Всесторонне раскрывает возможности философемы А. Платон, для
которого А. становится центральным понятием теории познания. С одной стороны,
Платон использует образ «восковых дощечек» («Теэтет»,
191—195а), который как бы показывает материальный субстрат памяти, с другой —
описывает процесс активного воспроизведения в душе тех знаний, которые не
выводимы из относительного и непостоянного мира чувственного опыта, а
следовательно — запечатлены во время пребывания души в мире «истинно сущего»
(«Менон», 8 Lb — 86b; «Федон», 72е — 76е; «Федр», 250b-d). В «Федре» А.
вплетается в картину циркуляции души в Космосе. В 249c-d подчеркивается, что
воспоминаниями о бытии следует пользоваться правильно, чтобы прийти к
«совершенным таинствам», в которых определенным образом «исполняется»
предназначение души философа. Если этический аспект А. был хорошо изучен
орфико-пифагорейской традицией, то гносеологический аспект разработан впервые
именно Платоном. А. в его толковании — первая концепция априорного знания в
западноевропейской философии. У Платона усиливается значение «майевтических» процедур, т.е. воздействия внешней силы,
ведущей за собой субъекта «припоминания». Такой силой может выступать
учитель, мистагог, партнер в диалоге, поэтическое «исступление», «удивление»
и т.п. Аристотель посвящает проблеме А. небольшую работу «О памяти и
припоминании», где кроме психофизиологического анализа проблемы памяти дает
концепцию А. как специфически человеческого качества, которое не только может
идентифицировать ряд прошлых и настоящих восприятий, но и изменить расплывчатое
состояние сознания, превратив его в отчетливое и активное обладание образом.
Известную роль в истории философии сыграло также учение Аристотеля об
активном интеллекте, который, в отличие от пассивного и вообще более низких
состояний психики, не имеет воспоминаний. В средневековой философии в той мере, в какой она не принимала
наследие античности, вырабатывались собственные трактовки А. как спасительной
силы памяти. Неприемлемость теории переселения душ, однако, не исключала
использования психологического и гносеологического аспектов А. Особую роль
играло понятие А. и памяти в философии Августина. Сопоставляя триаду «память
— интеллект — воля» с Троицей «Отец — Сын — Дух Святой», Августин возводит к
божественному источнику все так или иначе связанные с памятью (названной им
«благороднейшей» способностью человека) акты сознания и отождествления
явлений и идей. Употребление Августином «памяти» и «бытия» как синонимов
показывает, что антич. теория А. сохранила в его
философии центральное значение. В средневековой философии сохранялось и аристотелевское
понимание А. Начиная с Петра Дамиани, активно
обсуждалась проблема статуса высшего интеллекта, которая обострилась в связи
с рецепцией авер-роизма в 13 в. Ряду теологов
оказалась близкой трактовка А. как деятельности, этически и даже онтологически
преображающей смысл припоминаемого содержания, а значит, деятельности,
способной «сделать бывшее небывшим». Отсюда
важность А. не только для теории познания, но и для теодицеи. В философии Нового времени проблема А. теряет свою самостоятельность
и растворяется в проблеме памяти как эмпирической психической способности.
Некоторыми исключениями являются лишь Г. В. Лейбниц, в монадологии которого
звучит платоновская тема А., и Д. Юм, чья теория ассоциаций парадоксальным путем
привела к восстановлению значимости А. как процедуры преодоления хаоса. В нем. классической философии идея А. оказывается особенно
важной для Г.В.Ф. Гегеля. Его понятие «Erinnerung»
(т.е. «воспоминание» и в то же время «погружение внутрь» как уход от внешней
объективации духа к его внутренней динамике) имеет прямую связь с
платоновским А. В философии 19—20 вв. А., как и память вообще, начинает играть
важную роль в тех концепциях «философии жизни», которые стремятся
противопоставить диктатуре разума свободный поток витальности. У А. Бергсона
А. и память как его основа оказываются единственными средствами преодоления
материальной косности, но в отличие от платоновского А. рациональная
структурность эйдоса (образ, форма, сущность) становится не сердцевиной А., а
его враждебным противовесом. Показательны в этом отношении построения М.
Хайдеггера (припоминание «забытого» бытия) и Х.Г. Гадамера, чья герменевтика
не лишена заимствований у гегелевской трактовки А. Этический аспект А.
используется в теории психоанализа, опирающейся на способность припоминания
очистить сознание от «аффектов». Своего рода аналогом филос. А. можно считать
ряд направлений литературы 20 в. (М. Пруст и др.), поставивших в центр
авторского творческого акта воспоминание. В рус. философии Вяч. Иванов делает
понятие А. едва ли не центральным в своем учении о «предвечной памяти Я»,
посредством которой Нетварная Премудрость учит
человека превращать средства вселенской разлуки — пространство, время и инертную
материю — в средства единения и гармонии. (Соч. Брюссель, 1978. Т. 3.) С.р. также «анамнесиологию» его
ученицы О. Дешарт. Nuller E. Anamnesis. Ein Beitrag
zum Plalonismus. Archiv fur Geschichte der
Philosophie, 1912. Bd 25; Lion A. Anamnesis and the a priori. Oxford, 1935;
Hartmann N. Das Problem des Aprioris-mus in der Platonischen Philosophie // Kleinere
Schiriften. Berlin, 1957. Bd II; Huber C.E.
Anamnesis bei Plato. Munchen,
1964; Ebert Th. Plato's Theory of Recollection Reconsidered // Man and World.
London,
1973. |
|
Анархизм |
(от греч. anarchia — безвластие, безначалие) — учение, пытающееся
обосновать необходимость освобождения людей от воздействия всех
разновидностей общественной власти, чтобы обеспечить полную свободу личности.
Анархизм – это учение об обществе, которое в качестве руководящего
начала признает только волю отдельной личности, всякий же авторитет и
государственный строй отвергает. Анархический образ мышления встречается уже
в античном мире у киников и в религиозной форме в древнем христианстве, а
также и позднее в сектах средневековья, особенно в хилиазме. Хотя отдельные идеи А. встречаются уже в теориях Платона, Зенона,
Ж.Ж. Руссо, Д. Дидро и ряда др. мыслителей, а А.
как определенное психологическое состояние или умонастроение существовал
практически всегда, целостная анархистская идеология сформировалась в Европе
только в 1840—1860-х гг. Примерно в 1860—1870-х гг. А. стал уже довольно
заметным общественно-политическим движением. Основной вклад в теоретическую разработку этого учения внесли
П.Ж. Прудон, М. Штирнер, М.А. Бакунин и П.А.
Кропоткин. О приверженности А. заявляли В. Годвин,
В. Тэккер, Л.Н. Толстой и др. Анархистские концепции
каждого из этих мыслителей построены на разных филос. и нравственных
основаниях и по-разному представляют цели и смысл общественного развития,
способы и средства достижения общества анархии. Однако все они главную причину
эксплуатации и несправедливости в обществе видят в гос-ве независимо от его
формы (монархия, парламентская демократия или к.-л. иная форма правления).
Они призывают упразднить все его ин-ты власти, ибо полностью не принимают
саму идею организации общества «сверху вниз». Прудон по праву может рассматриваться как один из
основоположников учения А. Именно Прудону принадлежит заслуга введения в
научный оборот самого термина «А.». В своей работе «Что такое собственность,
или Исследование о принципе права и власти» (1840) он доказывает, что ин-том
общества, из которого все исходит в нем, является частная собственность.
Объявляя крупную частную собственность кражей, он дает резкую критику
современного ему общественного строя и призывает прежде всего сокрушить такую
собственность. Однако, отвергая крупную частную собственность, Прудон вместе
с тем надеялся сохранить в неприкосновенности мелкую собственность,
индивидуальную свободу производителя и одновременно избавить рабочего от
власти предпринимателя. Свобода для Прудона — это не только равенство и
бесконечное разнообразие в выражении индивидуальной воли, но еще и
безвластие. Вот почему Прудон считает гос-во врагом свободы, главным орудием
раскола общества и угнетения трудящихся и выдвигает идею ликвидации гос-ва.
Позднее, правда, он предлагал раздробить современное централизованное гос-во
на мелкие автономные области, в которых промышленные предприятия будут
переданы в руки свободных ассоциаций рабочих и служащих. Прудон полагал, что
переход к свободным ассоциациям трудящихся возможен через экономические
реформы в сфере обращения: безденежного обмена товаров и беспроцентного
кредита. Он считал, что такого рода реформы и есть социальная революция,
осуществляемая мирным путем, и именно она даст возможность превратить всех
трудящихся, при сохранении их собственности на средства производства, в
самостоятельных производителей, эквивалентно обменивающихся товарами и
услугами на началах взаимопомощи и сотрудничества. Учение Прудона уже при его
жизни подвергалось резкой критике за субъективизм, волюнтаризм и эклектику.
Так, К. Маркс считал Прудона одним из создателей системы «буржуазного
социализма». Вместе с тем прудонистские анархистские идеи (отрицательное
отношение к гос-ву, политической борьбе, крупной собственности и др.)
использовались и продолжают использоваться различными течениями «мирного» А.
и анархо-синдикализма. Теорию индивидуалистического А. создал Штирнер.
Его знаменитая кн. «Единственный и его собственность» (1844) ниспровергает
все авторитеты: религию, право, собственность, семью и безоговорочно
провозглашает свободу всякого конкретного индивида, т.е. Я. Согласно Штирнеру, «Я — единственный. Для Меня нет ничего выше
Меня». Соответственно, Штирнер считает, что Я —
критерий истины, а это значит, что личность не должна признавать никаких обязательных
для себя общественных установлений. Индивиду надо поэтому искать не
социальную, а свою собственную свободу. Утверждая свободу индивида, а по существу его полный произвол, Штирнер
отрицает всякие нормы поведения, все общественные ин-ты. Однако найти такую
форму общественного устройства, при которой каждый человек обретал бы
наивысшую свободу, т.е. был бы независим от общества и его установлений,
невозможно. Вот почему идеи совершенного эгоизма Штирнера
хотя и оказали влияние на Бакунина и Кропоткина, но стали основой уже иного,
не индивидуалистического направления в А. Бакунин — один из самых выдающихся и влиятельных теоретиков и
практиков А. В своих работах «Федерализм, социализм и антитеологизм»
(1867), «Государственность и анархия» (1873) и др. он доказывал, что гос-во —
это главное зло, но зло исторически оправданное, в прошлом необходимое, ибо
оно есть лишь временная общественная форма, которая должна полностью
исчезнуть, став простой «канцелярией» общества, «центральной конторой». Идеал
Бакунина — общество, организованное на началах самоуправления, автономии и
свободной федерации индивидов, общин и наций, на основе свободы, равенства,
справедливости, отсутствия эксплуатации. Этим самым он в отличие от Штирнера подчеркивал не индивидуалистическую, а
общественную сторону анархического идеала. Ратуя за социализм, Бакунин в то
же время считал, что свобода без социализма — это несправедливость, а
социализм без свободы — это рабство. Бакунин полагал, что идеал безгосударственного общества следует осуществить
немедленно, сразу же после социальной революции. При этом он призывал во имя
этого подняться над узко национальными, локальными задачами освободительного
движения. Именно Бакунину принадлежит лозунг: «У нас нет отечества. Наше отечество
— всемирная революция». Бакунин был активным участником революционного
европейского движения. В 1868 он основал тайный анархистский союз
«Международный альянс социалистической демократии», вел открытую борьбу
против Маркса и его единомышленников в Международном товариществе рабочих (I
Интернационале). Антиэтатистские идеи Бакунина, в
частности его теоретические положения, направленные против государственного
социализма, против авторитарных и бюрократических методов управления, его размышления
об общественном самоуправлении, о федерализме и интернационализме и сегодня
сохраняют свое значение. Выдающимся теоретиком анархизма был известный рус. ученый и
революционер Кропоткин. В сочинениях «Наука и анархия» (1892), «Анархия, ее
философия, ее идеал» (1896) и многих др. он обосновывал и пропагандировал
идеи А., отстаивая неизбежность их претворения через насильственную
анархическую революцию. Считая, как и Бакунин, что только анархия является
высшей ступенью общественной эволюции, он в отличие от него не призывал к
тотальному отрицанию всех и вся. Кропоткин обосновывал возможность создания
идеального анархо-коммунистического строя, т.е. такого безгосударственного
общественного устройства, в котором все люди будут чувствовать себя счастливыми
и свободными. По его мнению, именно такое общество будет «довольством всех»,
поскольку оно будет основано на совместном владении всеми богатствами, при
неукоснительном соблюдении принципов свободы и равенства. В то же время
Кропоткин являлся активным противником марксизма, он не соглашался с ним не
только в вопросе о роли и месте гос-ва и насилия в истории, но и расходился
по вопросу о невозможности в ходе революции постепенно и гуманно
реформировать социальные ин-ты старого общества. Теоретики А. внесли существенный вклад в развитие общественной
мысли. Их критика государственно-бюрократического централизма, отчуждения
административного аппарата от гражданского общества, отрицательных
последствий огосударствления всех сторон общественной жизни оказала значительное
влияние на становление многих филос. социологических и культурологических
учений, выходящих далеко за рамки А. Анархистские идеи и сегодня продолжают жить и распространяться,
хотя они и не имеют той силы массовой привлекательности, на которую рассчитывают
их адепты. Большинством людей А. вполне справедливо оценивается как утопия.
Малочисленные анархические партии и группы, которые в основном можно
встретить в некоторых странах Европы и Лат. Америки стремятся если не
пересмотреть, то хотя бы несколько модифицировать основные положения своей
политической теории. Основное внимание при этом обращается на те основания,
которые в наибольшей степени диссонируют с современными процессами
общественного развития. Естественно, это прежде всего вопрос о необходимости
насильственной социальной революции. По-видимому, А. в будущем сохранится как
одна из форм идейного поиска адекватного пути человечества к свободе и
справедливости. Для этого имеются как объективные, так и субъективные причины
и условия, которые с разной степенью значимости будут побуждать людей к
такому поиску, а значит, следованию идеалам общества анархии. Подчеркивая утопизм идеала А., неэффективность стратегических и
тактических приемов практики анархистского движения, нельзя вместе с тем не
видеть, что анархисты своей критикой существующего общества и пропагандой
идеалов свободы внесли и продолжают вносить заметный вклад в современный
общественный процесс и современное обществознание: • анархистская теория побуждает обращать самое пристальное внимание
на необходимость глубокого изучения и совершенствования всех отношений
общественной власти, политики ее осуществления. В связи с этим характерно то,
что в отличие от др. общественно-политических движений и партий анархисты
всегда открыто выступали против любых недемократических режимов организации
общественной жизни, даже если последние вызывали энтузиазм и восторг
большинства людей; • анархистский идеал создания свободных взаимоотношений людей в
различных сферах их деятельности служит моделью и для сегодняшнего формирования
общественных отношений. Этот идеал заставляет людей задуматься над тем, как
не растерять, а, наоборот, сохранить и приумножить важнейшие ценности
человеческого общежития: свободу, равенство прав, справедливость; • анархистская идея федерализма и интернационализма позволяет
критически посмотреть на сегодняшние процессы активизации сил национализма и
национальной ограниченности, предостеречь людей от безумия национальной
вражды; • А. и его идеалы заставляют людей размышлять о том образе и
строе жизни, который они имеют и которого они достойны. Непреходящее значение А. и его идеологии выразил П.И.
Новгородцев, который отметил, что, после того как человеческая мысль
исследует все формы идеального устройства власти и все их найдет недостаточными,
она неизбежно обратится к А., к мысли об устроении общественной жизни без
власти и без закона, на чистом принципе свободы: «Если от социализма остается
еще возможность перехода к анархизму как к более радикальному направлению, то
за анархизмом открываются бездна и пустота, перед которыми кончаются и
смолкают социально-философские вопрошания». Плеханов Г.В. Наши разногласия // Избр.
филос. произв. М., 1956. Т. 1; Ленин В.И. Государство и революция // Полн.
собр. соч. М., 1958—1965. Т. 33; Маркс К. Нищета философии // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. М., 1959. Т. 4.; Энгельс Ф. Бакунисты за работой // Там же.
Т. 18; Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989; Кропоткин П.А.
Современная наука и анархия. М., 1990; Новгородцев П.И. Об общественном идеале.
Кризис анархизма. М., 1994. Ч. 2; Штирнер М.
Единственный и его собственность. Харьков, 1994; Прудон П.Ж. Что такое
собственность? М., 1998. |
|
Ангелизм |
(angelism, от греч. angel - вестник) - постмодерный
тип религиозного мироощущения, в центре которого находится фигура
сверхъестественного вестника, без определенного указания на источник или
содержание вести. Ангелизм как самостоятельный тип
миросозерцания сложился на исходе 20-го века на Западе. В 1980-е-1990-е годы
появилось несколько серьезных и влиятельных фильмов и книг, главными героями
которых выступают ангелы. Наибольшую известность приобрел фильм немецкого
режиссера Вима Вендерса (Wim
Wenders) "Крылья желания" (1988; первая
премия за режиссуру на 40-ом Каннском кинофестивале), в котором ангелы спускаются
в земную жизнь, смешиваются с людьми, отчасти даже становятся ими. Они
обнимают людей за плечи, заглядывают им в глаза, улыбаются светлой и грустной
улыбкой, в которой всепонимание граничит с непониманием, - но главное, даже и
не пытаются чему-то их научить, передать им какую-то весть. Фильм
заканчивается сценой, где ангел по имени Даниэль, ставший человеком, стоит на
арене цирка и крепко держит веревку, на которой кружится, парит, взлетает
любимая им акробатка Марион. Мужское пробуждается в ангеле, ангелическое раскрывается в женщине. Он спускается, она
воспаряет. Этих новых ангелов нельзя однозначно отнести к категории светлых
или темных, они не уверены в собственной миссии, они вступают в мучительные,
им самим непонятные отношения с людьми. По статистическим данным, примерно 8
миллионов американцев в той или иной форме встречались с ангелами, которые
предупреждали их об опасностях, исцеляли от смертельных болезней -
либо, наоборот, звали их за собой и помогали умереть с ясной душой и
упованием. О том, что ангеловедение вышло за рамки
эзотерики и вошло в повседневный состав культуры, свидетельствует успех таких
популярных сочинений, посвященных ангелам, как "Ангелы - вымирающий
род", "Ангелическое целительство",
"Книга ангелов", "Ближе к свету", "Вестники
света", "Забота души", "Огонь в душе". Возвращение
ангелов, как ни странно, подготовлено всем ходом истории. В средние века в
центре вселенной стоял Бог, в Новое время - человек. Теперь выясняется, что и
теоцентризм, и антропоцентризм имеют свои отрицательные
стороны - церковный догматизм либо государственный тоталитаризм: костры
инквизиции, печи Освенцима. Вот почему нужно найти какое-то среднее,
промежуточное звено в духовной иерархии - инстанцию не слишком потустороннюю,
чтобы не лишать вкуса земную жизнь, но и не слишком мирскую, чтобы не
потерять высшие ориентиры. В этой иерархии срединное место занимают ангелы -
они-то и оказываются в центре современного полурелигиозного сознания. Ангелы
покинули европейскую цивилизацию вместе с упадком веры в потусторонний мир -
но теперь, в результате нескольких веков технологической работы,
потустороннее и сверхъестественное снова приближается к нам, уже во плоти
этого мира, именно как итог его самоотчуждения.
Изображения, отчужденные от своих подлинников, звуки, отчужденные от
говорящих, серебристые лайнеры, взмывающие за облака, - таковы ангелические приметы современной цивилизации, которая
становится все более призрачной, знаковой, "вестнической".
Ангелизация - это новейшая
фаза истории, или скорее пост-истории, приходящая после индустриализации,
автоматизации, атомизации и прочих революционных технологических свершений
эпохи модернизма. Телефоны, телевизоры, компьютеры, авиалайнеры, ракеты - ангеличны, в том смысле что они представляют инобытие
разума в самодействующих физических телах. Именно предельная технологизация и деперсонализация всей культурной среды
раскрывает в ней присутствие "иных духов", именуемых ангелами. На
исходе 20-го века обнаруживается уже не просто "бездушный" итог
технологического отчуждения, но загадочная, сверхчеловеческая форма его
одухотворенности (см. Технософия). То, что
модернистским критикам западной цивилизации - марксистам, экзистенциалистам,
гуманистам-психоаналитикам (таким, как Хайдеггер, Сартр, Лукач, Фромм) -
представлялось отчуждением и обездушиванием
человеческого, на самом деле придавало ему ангельскую форму, которая и
открывается постмодерному сознанию: прозрачная
плоть, всепроникающий голос, высоко несущие крылья. На место модернистской
критики бездушной цивилизации и ностальгии по ее архаическим,
стихийно-природным, или классическим, разумно-человеческим формам приходит постмодерное любование новыми, отчужденно-духовными, ангелическими формами этой цивилизации. Но есть и
огромная разница между древней верой в ангелов как слуг Божьих, окружающих
его престол, поющих ему осанну, - и современным ангелизмом,
в котором, как правило, даже нет упоминания о Всевышнем. Нынешние ангелы - это вестники без Вести, суверенные духовные существа,
над которыми нет eдиноначалия, нет всемогущей и
всеведущей воли. Ангелизм - симптом современного
состояния культуры, которая хочет - и никак не решается стать религиозной.
Анатомия ангелического - это
духовная эклектика постмодернизма, уже ускользнувшего от строгих постулатов
единобожия и вместе с тем успевшего пройти через мучительные искушения
атеизма и вялое безразличие агностицизма. Все это уже позади: и вера во
Всевышнего, и неверие в Него... Что остается - так это общение с ангелами,
чистыми духами, являющими такое же разнообразие запредельных разумов и воль,
как разнообразны земные культуры в представлении постмодернистской теории
"многокультурия". Ангелизм
- это и есть трансцендентный извод плюрализма,
религия постмодерна, когда утверждается множественность равноправных и
самоценных духовных существ взамен одной истины, одного господствующего Сверхсущества. Сверхчувственный мир постигается как
обитель множественных индивидуумов, за которыми уже не очерчивается фигура
вселенского "диктатора", демиурга. Ангелизм
- новое приключение западного духа, ищущего множественности не только в
политике и культуре, но и в религии, как откровения о природе
сверхчувственных миров. Ангелы, освобожденные от своего
"средневекового" служения у монаршьего
престола, являют множественность в самом основании духовной вселенной,
которая не может быть сведена к одному метафизическому принципу или выведена
из одной сверхъестественной воли. В то же время никоим образом нельзя
смешивать ангелизм с неоязычеством, возрождением
многобожия, культом природных стихий. Язычество знает, где живут боги, тогда
как ангелизм находится в неведении о богах. Разница
между ангелами и богами, несмотря на общность множественного числа, в том,
что ангелы прозрачны и сиротливы, тогда как боги яростно и ликующе властвуют
над землей. Многобожие освящает первозданные силы природы и может действовать
заодно с экологическими и неофашистскими движениями, но оно не затрагивает
нерв современного религиозного мироощущения, рожденного смертью Бога, а вовсе
не его перевоплощением в пана или наяду. Изобильно-телесные боги язычества
могут удовлетворить только отчаявшихся маргиналов и аутсайдеров, выпадающих
из своего времени и мечтающих об "архаическом перевороте", о
революционном возврате Традиции, о первобытном политеизме,
вместо того, чтобы двигаться дальше, за пределы монотеизма и атеизма. Ангелизм - это следующая,
пост-атеистическая стадия мировоззрения (см. Постатеизм).
Ангелы - не боги, они всего лишь посланники, забывшие о том, кто их послал,
или скрывающие это от себя и от людей; это посланничество без Пославшего
придает им растерянный и отчужденный вид. В ангелах современный человек
узнает себя, потому что сам давно уже оторвался от почвы и куда-то летит, не
имея ориентиров ни сзади, где исчезает в промышленной дымке истощенная земля,
ни впереди, где тают очертания единосущего Творца. И языческие боги, и Бог
единобожия обладают полнотой самодействующей сущности, тогда как ангелы -
только представители Чего-то Другого, что само никогда не являет себя. Ангелы
- это всегда только следы, подобно "следам без
подлинников" в терминологии Жака Деррида, -
следы, ведущие в потусторонний мир, но вовсе не свидетельствующие о его
реальности. Ангелизм - это
следствие религиозной деконструкции потустороннего мира, от которого остаются
только знаки без означаемых, только посланники, за которыми нет Пославшего
их. Ангелизм - это
глубинная безосновность мира, в котором даже
потусторонние силы, призванные его объяснить и обосновать, лишены
"происхождения", "божественной природы" - и оказываются
вторичными, "передающими". Эта бесконечная передаваемость,
непрерывное посланничество, в котором нет Пославшего, и образует безысходный
круг и томление постмодерного вестничества.
Слухи передаются, но нельзя обнаружить их источник - они с самого начала
выступают в форме чего-то "уже" слышанного. Ангелы - это слухи о потусторонних мирах, но кто пустил эти
слухи, чему они соответствуют, кто за ними стоит - людям не дано знать. Ангелизм - это построение веры в
сослагательной модальности, после того, как она лишилась изъявительной и повелительной
модальностей, утверждений сущего и должного. Это гипотетическое состояние
религиозного ума, который ищет тесного промежутка между тезисом и
антитезисом, между верой и неверием, находя, что и синтез между ними
невозможен. Вот в этом различии между верой и неверием - там, где снята
противоположность между ними - и являются ангелы, как множественный выбор
веры, утратившей вкус догмата и непогрешимости. В эпоху постмодерна уже
невозможны ни чистый политеизм, ни чистый монотеизм, ни чистый агностицизм.
Что еще возможно - так это само состояние возможности, ангелы без Бога,
вестники без Вести, слухи вместо Откровения, - смутные метафизические слухи,
передающиеся оттуда сюда. |
|
Ангелоид |
(angeloid, от греч. "angelos", вестник, посланник, и "eidos", вид, подобие) - существо, обладающее
некоторыми свойствами ангелов, например, способностью перемещаться по
воздуху, передавать мысли на расстоянии и т.д. Понятие "ангелоид" относится, в частности, к людям эры палеоноя (см.), находящимся на ранних стадиях развития
интеллектуальной и коммуникативной техники. Техника облегчает и ускоряет все
процессы существования, переводит материю в потоки энергии и информации,
делает летучим и всепроникающим наше бытие, позволяет сознанию
распространяться без преград со скоростью света или электричества. Мы сами не
замечаем, как наша материальная среда становится все более проницаема,
вмещает множество световых, "эфирных", "виртуальных" тел
и делается похожей на то, как представлялись небесные обители нашим предкам.
Современный человек уже умеет многое из того, что когда-то приписывалось
только ангелам: мчаться быстрее ветра и звука, передавать на расстоянии свой
голос и мысль. Он постепенно учится изменять состав своего тела, облекаться в
более тонкую, нейронно-электронную, смыслопроводящую ткань - и тем самым превращается в ангелоида, ангелоподобное существо. Норберт Винер
предсказывал, что со временем человек может стать лучом света или электронной
матрицей, передающейся в виде любых материальных образований. Это внематериальное, информационно-световое, идеально-энергийное существо человека - человесть
- развилась сначала в биоформе примата. Наша
цивилизация ангелоидна, поскольку человек
постепенно выходит за предел своей "естественной", предзаданной формы и становится сверхъестественным
существом, человестником (humangel).
Некоторые мыслители используют понятия ангелологии
для характеристики виртуальных миров, созданных компьютерной техникой. По
словам Пьера Леви, "ангелический или небесный
мир становится областью виртуальных миров, через которые человеческие
существа образуют формы коллективного разума". Виртуальность, однако, -
это первая, начальная стадия техноангеличности.
Мы входим в виртуальные миры сначала своим зрением, слухом, затем обонянием,
вкусом, осязанием - а выйдем оттуда уже с преображенной плотью, уже
сверхъестественным существом, антропоангелом.
Конечно, для этого недостаточно действия одного только человека - необходимо
встречное действие тех сил, к которым он прикоснется на выходе из
материальных условий нашего мира.
Виртуальность - высший технический продукт цивилизации; aнгелоидность - начало сверхъестественого
бытия, которое восходит по ступеням ангельской иерархии к Всетворцу.
Мы еще не знаем, в какой точке развития цивилизации искусственное перейдет в
сверхъестественное, - подобно тому, как когда-то, с появлением человека,
естественное стало переходить в искусственное. |
|
Английская
философия |
В вопросе об участии англ., шотл. и ирл. теологов и
философов в формировании схоластической философии остается в силе сказанное в
начале статьи о немецкой философии. В
отличие от нем. философии англ, обращалась и
обращается больше к неотраженной действительности и практической жизни. Уже
первые ее представители были эмпириками и основывали свое учение на
религиозном, научном и психологическом опыте; это были Роджер Бэкон, Иоанн Дуне Скот и Уильям Оккам. Основатель
новой англ, философии Фрэнсис Бэкон выдвигает программу преобразования науки и выступает за
четкое разделение веры и знания. Томас Гоббс (1588-1679), «отец неверия»,
проложил путь причинно-механистическому пониманию природы и материализму,
против которого боролись англ, деизм, «естественная религия» Герберта Чербери и платонизм кембриджской
школы. Мистика Якоба Бёме проникла в Англию
через Джона Пордаджа (1625 – 1698). Выдающийся
представитель англ. Просвещения Джон Локк
– критик теории познания, признававший источниками познания лишь
восприятие и мышление. К этой же школе относятся также деист Джон Толанд, «вольнодумец» Антони Коллинз, натурфилософ и физик Исаак Ньютон, представители этики Шефтсбери и Фрэнсис Хатчесон. Психологами из школы Локка (ассоциативная психология) были
Дэвид Гартли и Джозеф Пристли. Чистый идеализм и христ.
философию представлял Джордж Беркли, известный
также и как гносеолог. Англ,
философию Просвещения завершает философия здравого смысла (common sence) шотл. школы (см. Шотландская школа), которая
развивается и в 19 в., ревностно придерживаясь трезвой эмпирической точки
зрения. Она возникает в тесной связи с философией Шефтсбери;
главными представителями ее наряду с Хатчисоном
являются Томас Рид, Дугалд Стюарт и
Томас Браун; близко к ней стоит
экономист Адам Смит, а также Дэвид Юм, после Дж. Ст. Милля – «величайший
негативный мыслитель всех времен». В последующий период англ,
философия больше не претерпевала принципиальных изменений, вызываемых
внутренними причинами, хотя после 1800 она испытывала духовное влияние извне:
влияние Франц. революции, нем. идеализма и новейших достижений
естествознания, особенно биологии, в познании мира. Старую, основанную Ридом
шотл. школу со времени Уильяма Гамильтона
и Уильяма Юэла сменяет новая, испытывавшая частичное
влияние Канта. В резкой оппозиции к последней находится Иеремия Вентам, объяснявший нравственность и
право, исходя из их полезности и стремившийся к наибольшему возможному
счастью для наибольшего числа людей. Дальнейшему развитию ассоциативной
психологии способствуют в числе прочих Джеймс Милль и Александер Бэйя (1818-1903). В
связи с развитием естествознания продолжают развиваться (в частности, в
работах Юэла) теория познания и методология, причем
в них уже появляются моменты логистики, напр. у Джорджа Буля и У. Ст. Джевонса. Решающую
роль играет дальнейшее развитие классической англ,
эмпирической философии Дж. Ст. Миллем и
Гербертом Спенсером. У последнего
отчетливее, чем у первого, проявляется характерный для большинства
представителей и направлений англ. философии 19 и 20 вв. союз между
эмпиризмом 17 и 18 вв. и биологией 19 в., которые объединяются в
эволюционизм, не лишенный спекулятивных элементов; представители последнего
среди прочих – У.К.Клифорд (1845-1879) и Т. Г. Гексли. Классиком биологизма является
Чарлз Дарвин с его учением о
«борьбе за существование». Против биологизма и эволюционизма выступает
романтико-идеалистическое, испытывающее влияние христианства течение,
поддерживаемое прежде всего Джемсом Мартином (1805-1900), А.К.Фрэзером
(1819-1914) и Робертом Флинтом (1838-1900). Под влиянием нем. идеализма
находятся также представители этики Томас Карлейл, Генри Зидвик и Т.Х.Грин. Однако собственно кантианство, как и гегельянство, в англ, философии не возникло. В то же время мысли Канта и
Гегеля не раз оказывали влияние на англ, философию:
гегельянцем является, напр., Дж..Х.Стирлинг.
Делались самые различные попытки синтеза идеализма и биологизма (в этой связи
примечательна книга Д.Г.Ригчи «Darwin and Hegel»,
1893). Неогегельянцами являются Фрэнсис Герберт Брэдли, Бернард Бозанкет и Д.
Мак-Таггарт (1886-1925). Психологию как
биологически обосновываемую теорию сознания продолжали развивать, в
частности, Джеймс Уорд, Дж. Ф. Стоут (1860-1943), Ч. Э. Спирмен
(1863 – 1945), а также Уильям Мак-Дугалл. Наконец, как самостоятельные явления в англ, философии наиболее известны прагматизм Ф.К.С.Шиллера и неореалистическая школа (см. Неореализм), наиболее видным и
влиятельным представителем которой являлся Бертран Рассел; он объединял в себе острый ум логика и математика,
афористические мысли и гуманные, пацифистские идеи. В период между двумя
мировыми войнами Рассел был наиболее популярным из англ,
философов. Наряду с ним следует назвать Дж.Д.Хикса
(1862-1941), Дж.Э.Мура и Ч.Д.Броуда
(род. 1887). Из неореалистической школы вышли представители англ, онтологии: Сэмюель Александер, склонявшийся к пантеизму, платоник Алфред Норт Уайтхед, представляющий
эволюционистский теизм, Джон Лэрд, А. Э. Тейлор и др. Крупным представителем
философии религии является X. Даусон. Философский биологизм представляет Дж. С. Хаксли.
Выдающимся представителем философии истории в Англии являлся А. Дж. Тойнби
(1889-1975). Экзистенциалистская философия не представлена в современной
англ. философии ни одним достойным упоминания философом: для англ, научной мысли существование не является философской
проблемой. |
|
Англиканство |
одно из главных направлений в протестантизме, сформировавшееся в
эпоху Реформации. Начиная с 14 в. в Англии издается серия правительственных
указов, все более ограничивающих власть Ватикана над англ. католической
церковью. В 1534 указом короля Генриха VIII Папа был лишен права назначать
архиепископов и епископов на территории Англии, а парламент провозгласил
монарха «единственным верховным земным главой английской церкви».
Окончательный характер А. как компромиссного варианта между католицизмом и
континентальным протестантизмом определился во втор,
пол. 16 в., когда доработанная «Книга общих молитв» (1549) и «39 статей» были
утверждены в качестве основы англиканского вероисповедания. А. сохраняет
учение о церкви как о необходимой посреднице в деле «спасения», деление на
клириков и мирян, подчинение церкви светской власти, церковную иерархию
(епископальное устройство), епископские суды, назначение священников через
епископское рукоположение и т.д. Одновременно признается протестантская
концепция единоспасаюшей личной веры (sola fide), отвергается
Священное Предание, учение о чистилище, о «преизбыточных заслугах святых»,
монашество, иконы, католические святые, мощи, обет безбрачия священников
(целибат), пресуществление и т.д. Современное А., насчитывающее свыше 70
млн адептов, представлено Англиканским содружеством (Anglican
Communion), в которое входят свыше 30 церквей и
религиозных объединений: Церковь Англии, Церковь в Уэльсе, Епископальная
Церковь Шотландии, Протестантская епископальная церковь в США, а также ряд
церквей в Индии, ЮАР, Канаде, Австралии и в др. странах. Церковь Англии —
одна из государственных церквей Великобритании (другая — пресвитерианская
Церковь Шотландии), ее главой выступает монарх, назначающий руководство
англиканской церкви: архиепископов Кентерберийского и Йоркского, а также
епископов. Члены Англиканского содружества, в сущности, независимы, их
руководители периодически проводят консультативные Ламбетские
конференции, на которых обсуждаются проблемы вероучения и социальной
доктрины. В последние десятилетия англиканская церковь активно участвует в
экуменическом и антивоенном движении. |
|
Андрогин |
(греч.): совершенный человек, объединяющий в себе
оба пола; в отличие от гермафродита, наделенного внешними признаками обоих
полов, лишен каких бы то ни было половых признаков. В мифологии и мистических
учениях многих народов упоминается о том, что первый человек был создан
двуполым, и лишь затем Создатель по какой-то причине разделил его надвое.
Такова, в частности,каббалистическая
трактовка известного «противоречия» первых глав Книги Бытия: вначале Бог
сотворил человека «мужчиной и женщиной», т.е. андрогином (1,27), а затем
разделил его на двух разнополых существ, создав женщину из его ребра (2,22).
Похожая легенда пересказывается Платоном в диалоге «Пир»: изначально люди
были созданы двойными существами; они напоминали большие колеса и были
настолько сильны и мудры, что боги испугались их и разделили каждого человека
пополам. Нечто подобное можно обнаружить и в мифах западно-
африканского племени догонов. Они считают, что каждый человек
изначально рождается с двумя душами – женской и мужской – а затем развивается
в ту или иную сторону. Окончательный этап этого развития наступает по
достижении совершеннолетия, когда жрецы с помощью обрезания удаляют у мужчин
остатки женской души, а у женщин – остатки мужской. Таким образом, идея андрогинности является чрезвычайно древней и,
по-видимому, базируется на определенных особенностях человеческой психики. Во
всяком случае, так утверждает известный психолог К.Г.Юнг,
терапевтический опыт которого доказывает, что человеческая психика андрогинна
по своей природе. В жизни андрогин в подавляющем большинстве становится
«только-мужчиной» или «только-женщиной», но обе эти формы существования
ущербны и нуждаются в востановлении изначальной целостости |
|
Аниматизм
|
(от лат «анима» - душа) – вера в саму по себе
одушевленность той или иной стихии, не предполагающая персонификацию этой
одушевленности в виде специальной сущности, «духа» (например, лешего).
Примерной иллюстрацией таких представлений может в некоторой степени служить
мыслящий Океан в «Солярисе» С. Лема. Ср. анимизм. |
|
Анимизм |
(от лат. anima – душа) – у
примитивных народов вера в существование душ и духов как причину явлений
природы, вера в одушевленность всей природы, вера, на которой покоится
естественная религия; в метафизическом смысле – мировоззрение, согласно
которому душа возводится в принцип жизни. Г.Э.Шталь
(«Theoria
medica», 1737), а также Парацельс и
Кардано, которые сводят жизнь к душеобразному
динамическому «духу» («Spiritus»), подобно
Аристотелю, считали душу ваятельницей тела. Согласно концепции Р. Тайлора, анимизм есть минимум религии, т.е. только тогда
можно квалифицировать представления как религиозные, когда в них присутствуют
образы таких духовных сущностей. Примером А. могут служить образы «духов» тех
или иных стихий, доменов бытия – водяного, лешего и т.д., а также
греко-христианское учение о душе и ее бессмертии. А., наряду с магией,
фетишизмом и тотемизмом считается одной из первобытных форм религии.
Анимальный – животный, свойственный животным; в переносном смысле – связанный
с инстинктом кормления и половым инстинктом («анимальные потребности»). Это
одна из первоначальных форм науки воздействия человека на внешние предметы и
управления собой с помощью души. Впоследствии анимизм стал составной частью
тех религий, которые выделяют в человеке душу и тело. Анимистические
представления характерны для современных мировых религий. |
|
Анкетирование |
это способ изучения социальных
фактов с помощью обращения с письменными вопросами к определенной
группе людей. |
|
«Анналов»
школа |
или "Новая
историческая наука" (La Nouvelle Histoire), - направление во французской исторической
науке и историографии, задавшее нетрадиционный и высокоэвристичный
системный подход в гуманитарном знании 20 в. Главные представители
"А."Ш. - Л.Февр, Блок, Бродель, Ле Гофф - традиционно акцентировали лишь наличие
общего "духа А." и сопряженное с ним отсутствие жестко задаваемого
универсального методологического канона. Возникновение "А."Ш.
датируется выходом в свет в 1929 в Страсбурге первого номера журнала
"Анналы экономической и социальной истории" (послевоенное название
издания - "Анналы экономики, общества, цивилизации"), основанного
Блоком и Февром. Традиционно в истории
"А."Ш. принято выделять следующие фазисы эволюции: 1929-1945 -
жесткая критика "А."Ш. подходов традиционной историографии Западной
Европы (связана с именами Февра и Блока); 1945-1968
- утверждение и институционализация движения "А."Ш. (Бродель, Э.Лабрусс, Ф.Арьес и др.); 1970-1980 - фрагментация "А."Ш.
ввиду обретения ею высокого интеллектуального статуса и значимой
влиятельности в самых различных сферах общество- и человековедения (Ле Гофф, Ж.Дюби, М.Ферро, Ф.Фюре, А.Бюргьер, Э.Леруа Ладюри, А.Фарж, Ж.Ревель и др.). В
качестве интеллектуальных источников "А."Ш. рассматриваются: первые
упражнения в "неэлитной" (по объекту
описаний) глобальной истории Вольтера, Шатобриана, Гизо,
Мишле и др., неокантианская эпистемология Виндельбанда, Риккерта и М.Вебера; творческая схема французского философа А.Берра (1863- 1954) и историческая концепция Хейзинги, социологические модели Дюркгейма и Мосса, а также послуживший точкой отсчета для исходных
размышлений Февра и Блока "Критический
манифест в адрес историков" французского социолога и экономиста Ф. Симиана (1873-1935). Главное содержание переворота в
совокупности принципов и подходов социального знания и историографии,
осуществленного "А."Ш., образуют следующие социально-философские и
гносеологические максимы и тематизированные
исследовательские программы: 1) критика общепринятых трактовок отношения
между историком, историческим памятником и фактом истории; новое эпистемологическое
понимание позиции историка, выведенное эмпирически и созвучное тезисам неокантианства
о противоположности "наук о культуре" "наукам о природе",
о роли оценочных суждений, о необходимости применения метода "идеальных
типов"; 2) установка на создание тотальной истории, которая объединила
бы все аспекты активности человеческих обществ; в рамках "А."Ш.
осуществилась трансформация проблемных полей исторической науки: от
экономической и интеллектуальной истории к "геоистории",
исторической демографии и истории ментальностей, перешедшей в историческую
антропологию; 3) принципиально междисциплинарная практика исторического
исследования и социальных наук [внимание к проблемам хронологии, анализу
"длительности" (см. Бергсон) и сопряженных измерений]. Согласно
установкам представителей "А."Ш., настороженно относящихся к любым
(включая Гегеля, Маркса, Шпенглера, Тойнби, Риккерта,
М.Вебера) традиционалистским версиям философии
истории, основной задачей истории как особо значимой науки о "человеке,
человеке в обществе и во времени" выступает создание
"всеобъемлющей" истории - "истории, которая стала бы центром,
сердцем общественных наук, средоточием всех наук, изучающих общество с
различных точек зрения - социальной, психологической, моральной, религиозной,
эстетической и, наконец, с политической, экономической и культурной".
Согласно модели миропонимания "А."Ш., характер и (в самой значимой
степени) результаты исторического исследования обусловливаются формулировкой
исходной проблемы (с каковой данное исследование собственно
и начинается), суть же проблемы в конечном итоге диктуется культурой того
общества, к которому принадлежит сам историк. ("А."Ш. отвергла
установки историков позитивистского толка, следовавших принципам
догматической привязанности исследователя к историческим источникам и
ориентированных на профессиональное творчество в виде обильного цитирования и
комментирования текста-"аутентичного источника".) Представители
"А."Ш. были убеждены, что памятник прошлого (письменный или
вещественный), являющий собой текст или артефакт, дошедший от изучаемой
эпохи, сам по себе неинформативен и нем. Как исторический источник, он
начинает выступать лишь тогда, когда историк приступает к его исследованию, в
семиотическом смысле расшифровывая его язык; вне этого отношения исторический
памятник правомерно полагать несуществующим. В эвристическом же аспекте
трансформация сообщения исторического источника в исторический факт (феномен
иного, более высокого понятийного статуса и историографического достоинства)
осуществляется, согласно "А."Ш., в рамках процедуры осмысления
этого источника самим историком, включающим его в определенную систему
интеллектуально-интерпретационных схем, связей и субординации.
"А."Ш. исходит, таким образом, из идеи исходной
"непрозрачности" исторического памятника, трактуя тем самым
историческое исследование как "борьбу с оптикой, навязываемой
источниками". Не "история-повествование", а
"история-проблема" призвана находиться в фокусе внимания
профессионала: согласно Февру, "данное" - это "творение историка... изобретение и
конструкция, созданная при помощи гипотез и догадок... Это ответ на вопрос, и
если нет вопроса, то нет ничего". Изучение истории в этом контексте
может восприниматься как неизбывный диалог современности с прошлым и в
границах такого подхода та временная и культурная точка, из которой
осуществляется изучение истории и определяющая видение историка, несет особую
идейную нагрузку, ибо разворачивание исторического исследования осуществимо
лишь от настоящего в прошлое. Ключевыми понятиями историографической традиции
"А."Ш. выступают следующие: "структура",
"конъюнктура", "цикл", "ментальность". Пакетное
понятие "структура" (structure)
обозначает самые различные феномены жизни социума - духовный склад людей,
глубоко укоренившиеся обычаи, привычный образ мышления, явления в экономике -
обусловленные такими безличными началами, как география, климат, биосфера,
почвенное плодородие; "структуры" замкнуты, устойчивы во времени,
способны сопротивляться изменениям. Иногда термином "структура", в
традиции "А."Ш., характеризовалось общество в целом (традиционное
или общество экономического роста). Понятие "конъюнктура" (conjoncture), в трактовке "А."Ш., отображает
определенный период эволюции общества с характерным для него сочетанием
различных тенденций: совокупности демографических изменений, динамики
технологий производства, движений цен и зарплаты. (Термин "цикл"
используется представителями "А."Ш. сопряженно понятиям
"структура" и "конъюнктура".) Понятие
"ментальность" (mentalite) относима к
сфере автоматических форм сознания и поведения людей; согласно установкам
"А."Ш., история ментальностей должна дополняться историей
идеологий, историей воображения, историей ценностей. Реконструкция мира
воображения людей прошлого и наиболее распространенных схем интерпретации ими
действительности, уяснение соответствующей системы понятий - выступают для
"А."Ш. не менее значимыми, нежели анализ социально-экономических
структур исследуемого общества. В целом, максимы и методики "А."Ш.
сочетают в облике достаточно органичной констелляции самые разнообразные
достижения и установки всего комплекса социально-гуманитарных дисциплин 20
в.: интерес к социально-экономической и демографической истории вкупе с
"историей повседневности" (в ущерб истории политической),
компаративистские подходы, "математизация" истории с использованием
компьютеров для обработки серийных источников, пафос междисциплинарности
в исследованиях, особое внимание изучению природно-географической среды,
акцентированный переход от исторического повествования к исторической
интерпретации. Поворот в интеллектуально-ценностных ориентациях
"А."Ш., начавший осуществляться в конце 1980-х, характеризуется
углубленной разработкой концепции Броделя о
множественности социального и исторического времени, природа и качество
которых изменчивы в разных социумах. В конце 20 в. парадигма исторических
изысканий "А."Ш. все более приобретает облик своеобразной
исторической антропологии - конституируется обновленная глобальная концепция
истории, объемлющая все достижения "А."Ш. и включающая в свои рамки
изучение и реконструкцию материальной жизни, менталитета, повседневности,
выстроенные в смысловом поле понятия "антропология", охватывая при
этом и совершенно новые области исследования. Начинается изучение социальной природы
и функций тела, жеста, устного слова, ритуала, символики и т.п. (См. также
Блок, Бродель, Ле Гофф.) |
|
Аномалия |
(от греч. A - отрицательная частица, nomos -закон), - к. – л. отклонение от нормы,
правила, от общей закономерности, неправильность, напр. А. развития. А.
культуры возникает в результате кризиса общ‑ва
как следствие утраты общ‑вом или отдельным
чел‑ком ясных и убедительных стандартов поведения и целей деятельности,
крушения прежних надежд на успех и признание. Такое состояние вызывает у
отдельных людей или у групп населения внутренний разлад и дезориентацию. В
науке появление А. может сопровождаться сменой парадигм и, тем самым, научной
революцией. Близким по значению к А. культуры явл‑ся
термин «аномия». Равнозначно: анормальность. |
|
Аномия |
(от греч. а – отрицательная частица и nomos – закон) – понятие социологии, введенное франц.
социологом Э. Дюркгеймом и обозначающее любые виды «нарушений» в
ценностно-нормативной системе общества. Среди них выделяют «вакуум», или
отсутствие, пробных норм, неэффективность их влияния как средства воздействия
на социальное поведение, их расплывчатость, а также противоречивость между
нормами, определяющими цели деятельности, и нормами, позволяющими обладать
средствами достижения этих целей. В результате аномии часто слабо
регулируются в обществе безграничные по своей природе человеческие желания, и
отсутствие эффективных норм их регуляции делает индивидов несчастными, ведет
к проявлениям девиантного поведения. Понятие
«аномия» более всего подходит к различным переходным состояниям общества
(периодам революций, реформ, эпохам «перестроек» и т. д.). В “Общественном разделении труда” Дюркгейм
анализирует “ненормальные” формы разделения труда, среди которых он выделяет
А. Согласно Дюркгейму, состояние А. возникает в результате
того, что разделение труда не производит солидарность, и т. о. совокупность
правил, стихийно установившаяся между социальными функциями, далее не в
состоянии регламентировать отношения социальных органов. В “Самоубийстве”
Дюркгейм выделяет три типа самоубийства: эгоистическое, альтруистическое и анемическое.
Анемическое самоубийство имеет тенденцию роста во время крупных общественных катаклизмов,
экономических кризисов, когда индивиды не могут приспособиться к быстро
изменяющимся социальным и моральным требованиям и предписаниям. Ослабление
или дезорганизация общественных структур, отсутствие норм или ценностей, на
которые индивиды могли бы ориентироваться в своей жизни, лежит в основе анемического
самоубийства. Дюркгейм считал А. одним из факторов общественного здоровья, А.
связана с основополагающими условиями любой социальной жизни. А с другой
стороны, А. непосредственно подготавливает необходимые перемены в обществе и
т. о. предполагает наличие путей, открытых для необходимых перемен в
обществе. Следовательно, А. предстает явлением нормальной социологии, и
граница между нормой и патологией стирается. Дюркгеймовское
понятие А. обогатил Р. Мертон — введением теории отклоняющегося (девиантного)
поведения. Среди элементов социальной и культурной структуры Мертон выделяет
два основных элемента: 1) система целей, намерений и интересов, определяемых
данной культурой; 2) элементы, определяющие, регулирующие и контролирующие
приемлемые способы достижения этих целей. Очень часто регулятивные нормы и
моральные императивы не совпадают с социально стандартизированными способами
достижения этих целей, т. е. выбор подходящих средств и способов ограничен
принятыми в обществе социальными и культурными нормами. Согласно Мертону,
девиантное поведение может быть расценено как симптом несогласованности между
определяемыми культурой устремлениями и социально организованными средствами
их достижения. Мертон выделяет два возможных типа несогласованности между
элементами социокультурной структуры. В ситуации, когда выбор альтернативных
способов достижения целей не ограничивается нормами, разрешены любые средства
и способы достижения этих целей. Вторая ситуация обнаруживается, когда
деятельность по достижению целей становится самоцелью. “В таких группах
первоначальные цели забыты и ритуалистическая
приверженность к институционально предписанному поведению принимает характер
подлинной одержимости” (Р. Мертон). В отличие от концепций, объясняющих
анемическое поведение биологическими влечениями, Мертон считает, что А. “взывается к жизни” не какими-то случайными целями, а
именно принятыми в обществе общепризнанными культурными ценностями, что, в
свою очередь, сопряжено с различным доступом к возможностям законного,
институционально допустимого средства достижения обусловленных культурой
целей. Высокая степень дезинтеграции между средствами и целями и наличная
социально-классовая структура, взятые вместе, способствуют более частым
проявлениям А. Таким образом, А., по Мертону, есть результат разъединения
указанных элементов социальной и культурной структуры. |
|
Антагонизм |
(гр. antagonisma – спор, борьба)
одна из форм противоречий, характеризующаяся острой непримиримой борьбой
враждующих сил, тенденций. Антагонисты – противники, оппоненты. Термин «А.»
употреблялся в религиозных системах, применительно к борьбе добра и зла, в
филос. учениях И. Канта, А. Шопенгауэра, К. Маркса и др. |
|
Антецедент |
(от лат. antecendens
предшествующий) – посылка, основание, причина, условие и т.п.;
Противоположность – вывод. В условном высказывании «Если А, то В» высказывание «А»
называется А.; высказывание «В» называется консеквентом.
Напр., в условном высказывании «Если сейчас день, то светло» А. является
высказывание «Сейчас день». |
|
Антибеллизм |
(греч. anti
— против, лат. bellum — война) —
общественное движение в западных странах, осуждающее всякие войны и
призывающее к их прекращению, тождественно пацифизму. |
|
Антиглобалистское движение |
движение, которое состоит из множества локальных
организаций, включающих религиозные, профсоюзные и фермерские объединения,
экологические и правозащитные организации, объединяемые идеологией протеста
против становящегося «нового мирового порядка». В пестрой конструкции антиглобалистского движения можно найти отражение всего
комплекса проблем и противоречий, вызванных многомерным переструктурированием
в ходе процессов глобализации. |
|
Антиинтеракционизм |
концепция
соотношении философии и науки, согласно которой философия и наука настолько
различны по своим целям, предметам, методам, что между ними не может быть
никакой внутренней взаимосвязи (представители экзистенциализма, философии
культуры, философии ценностей, философии жизни и др.). Каждый из этих типов
знания развивается по своей внутренней логике и влияние философии на науку,
как и обратно, может быть только чисто внешним, иррелевантным
или даже вредным для, них обеих. «Философия – не научна, наука – не
философична», – так можно сформулировать кредо антиинтеракционизма.
|
|
Антиклерикализм |
критическое
отношение к церкви и ее служителям. |
|
Антикоммунизм |
совокупность идейных течений, отвергающих теоретическое
обоснование и практическое осуществление коммунистического идеала. А.
реализуется как в виде простого неприятия коммунистической идеологии, так и в
виде активного противодействия ее распространению, борьбы с ее проявлениями и
носителями. А. может иметь характер мировоззренческой позиции или выступать в
качестве системы политических взглядов и убеждений. В последнем случае А.
является идейной основой деятельности политических организаций и движений, как
легальных, так и нелегальных. Неполитический А. связан обычно с морально-этическими
предпочтениями, религиозными убеждениями, социокультурными воззрениями, не
совместимыми с признанием приоритета коллективистских начал в быту и
производственной деятельности. Источником антикоммунистического мировоззрения
является утверждение индивидуализма во всех его социальных проявлениях, в
первую очередь в форме индивидуальных прав и свобод личности. Особое значение
здесь имеет право частной собственности, подразумевающее неприкосновенность
имущественных прав людей от любого посягательства, в т.ч. насильственного
обобществления. Однако в современном мире мировоззренческий А., как правило,
приобретает черты политической доктрины даже в том случае, если он не выходит
за рамки индивидуального сознания, поскольку негативный образ коммунизма
основывается чаще не на присущих ему принципах коллективного образа жизни и
даже не на его абстрактных идеалах, а на конкретной политической теории и
практике коммунистического движения (см.: Коммунизм). Бжезинский З. Большой провал: Рождение и смерть коммунизма в XX
в. Нью-Йорк, 1989; Вильчек В.М. Прощание с Марксом
(Алгоритмы истории). М., 1995. |
|
Антинозологизм |
(нозология – наука о болезнях) – течение в медицине
(Кинг, Майер), абсолютизирующее специфическое, индивидуальное в патогенезе и
игнорирующее общие закономерности заболеваний, что по
существу означает отрицание нозологии. |
|
Антиномизм |
(от греч. àntinomia
— противозаконное, противоречие- в законе) — диалектическое
философствование, осн. признаком к-рого является антиномия, т. е. напряженное противостояние
противоположных, рассудочно несовместимых положений (тезиса и антитезиса). В
истории рус. философии А. в наиболее полном виде был присущ воззрениям Флоренского
(чаще он употребляет термин "антиномичность") и связан с аритмологией Бугаева и др. основателей
Московской философско-математической школы, противопоставивших аналитическому
(непрерывному) миросозерцанию теорию прерывных функций и, шире, идею
прерывного миросозерцания, способного объяснить случайное, иррациональное,
действия индивидуальности. Аритмология в понимании
Флоренского живет чувством "надтреснутости" мира и, возможно, указывает
на близость конца света. В магистерском соч. "О духовной истине"
(1912) он определяет свой метод как метод диалектики в ее широком значении,
т. е. как не рассудочное, а живое и жизненное мышление, нарастающий сгусток
проникновений, вживаний не спешащей определиться
мысли в существо предмета. Мир, жизнь, человек и его разум, в понимании
Флоренского, греховны, полны реальных "трещин", противоречий, к-рые нельзя "замазывать". Поэтому истина должна
быть также противоречива, должна быть "антиномией, и не может не быть
таковою". Это значит, что она обязательно утверждает и столь же
убедительно и необходимо отрицает себя и, следовательно, не боится любых
опровержений и приобретает с формальной стороны безусловное значение. Таких
истин — великое множество, и они являются символами или знаниями об
абсолютной Истине. При приближении к Истине (Свету, Богу) "трещины"
мира высвечиваются более контрастно, его антиномичность становится все
очевиднее и исчезает только в "Горнем Иерусалиме", побежденная единой
Истиной. Др. причина А. истины, согласно Флоренскому, связана с тем, что
познание ее есть духовный подвиг, вера, т. е. "самоотрешение",
самоотрицание (рассудка). Антиномичность сверхрассудочна, поэтому постигаемый
очищенным умом с помощью Духа Святого антиномичный догмат,
объект веры, с к-рого и начинается спасение
человека, является действительной точкой опоры разума. По Флоренскому, А. как
живое восприятие начинается с Гераклита Эфесского, прозревшего внутреннюю
вражду мира и сверхмирное единство бытия. Далее А.
получает свое развитие в учениях элейцев, Платона, Николая Кузанского, Канта,
Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ницше, прагматистов и др. На идее антиномичности
построена Библия, особенно "Книга Иова" и послания апостола Павла.
Только в словесную форму антиномии — одновременно и "да" и
"нет" — облекаются переживания тайн религии. Антиномична
и суть христианской веры: любовь Я ведет к самоотвержению, к не-Я и этим
приближает к богоподобию. А. присущ всему
символизму теодицеи и антроподицеи, как ее понимал Флоренский,
ибо символ и человечен, и сверхчеловечен. Он прозревается
повсюду: в языке, в искусстве, в мировоззрении, в строении человека (усийное, т. е. сущностное, и ипо-стасное
начала) и пульсациях его жизни, в характеристиках духовного типа личности, в
условиях освящения (соединение Божественной и человеческой энергий в молитве,
иконе, кресте), в хозяйственной деятельности человека, в строении и
чередовании типов культур и т. д. А. как метод и стиль мышления присущ
взглядам Булгакова, что наиболее ярко запечатлено в его работе "Свет
невечерний" (1917). В посмертном труде "Невеста Агнца"
(1945) Булгаков прославляет "критический антиномизм"
и говорит об антиномии человека ("и личен и всечеловечен"), об антиномичности блаженства и мук и
т. д. Своеобразным пониманием А. отмечено творчество Франка. В
наиболее отчетливом и развернутом виде он проявился в произв.
"Непостижимое (онтологическое введение в философию религии)"
(1939). Учение об А. Франк разрабатывал под сильным влиянием Николая
Кузанского, о к-ром в предисловии к "Непостижимому" говорится:
"Он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии".
Заметное воздействие на понимание Франком антиномии оказал Псевдо-Дионисий
Ареопагит с его мыслью о том, что в первопричине бытия нужно утверждать все,
что есть в сущем, поскольку она — причина всего, и все отрицать, поскольку
она возвышается над всем этим. Непостижимое Франк понимает как данную в опыте
и неразложимую на понятия реальность, самый глубокий слой к-рой есть
первооснова и всеединство сущего. Оно основано на "ни то, ни
другое", на абсолютном единстве, порождающем многообразие и
возвышающемся над последним. Однако непостижимое не только отрешено от всего,
но и "все объемлет и вездесуще, оно есть ничего и все". Знание о
непостижимом есть "умудренное неведение" ("ученое
незнание" Николая Кузанского), к-рое выступает как видение
"безусловно неразрешимого... анти-номизма в
существе непостижимого". Подобное видение, согласно Франку, невыразимо в
словах и в мысли. В нем путем немого соприкосновения, несказанной внутренней
охваченности "высшая правда" сама молча говорит о себе и открывает
себя во всем своем величии. "Витание" над "антиномией" в
ней является, по Франку, "последним итогом философского
самосознания". Элементы А. можно встретить также в соч. Сковороды (учение
о двухслойности бытия, понимание тела человека как
одновременного существования тела земного и тела духовного), Герцена (в
том, что Зеньковский назвал его "историческим алогизмом"), Вышеславцева
(антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности как
осн. антиномия философии), Эрна и др. рус.
философов. У Бердяева, хотя он и выступал с критикой Α., тем не менее А. проявлялся в утверждении
"свободы в Боге и свободы в человеке", в признании "не только
Бога, страдающего, умершего на кресте, но и бога Пана, бога стихии
земной", не только культа святости, но и культа творческой гениальности (см.:
Смысл творчества. М., 1916). В полемике против Α. Ε. Η. Трубецкой
называл его "мистическим алогизмом". В.
С. Соловьев, братья Трубецкие, Я. О. Лосский
считали, что содержание мистического созерцания, веры не разделяется на
антиномически несовместимые элементы, поэтому оно может быть выражено в
форме, свободной от самопротиворечивости. Лит.: Мистическое богословие. Киев, 1991; Флоренский
П. А. Соч.: В 2 т. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.,
1994; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Полови-нкин
С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989. |
|
Антиномии
чистого разума |
в "Критике
чистого разума" Канта - противоречащие друг другу утверждения о
космологических идеях. Развивая учение о разуме, как высшей познавательной
способности, доводящей синтез, начатый еще рассудком, до безусловной
законченности, Кант вводит в своей трансцендентальной диалектике понятие
"идей разума" (включающих системы психологических, космологических
и теологических идей) - идей трансцендентальных. В отличие от категорий
рассудка, "идеи разума" представляют собой понятия о глобальных
целостностях; мыслимое в них безусловное единство многообразного никогда не
может быть найдено в границах опыта, и поэтому чувства не могут дать им
адекватного предмета. Однако "драма" человеческого разума, его
"судьба" состоит в том, что эти универсальные целокупности
он неизбежно будет стараться толковать как предметные, неправомерно применяя
идеи разума к тому, что не является чувственно данным. Это, так называемое
конститутивное применение трансцендентальных идей, приводит к тому, что разум
впадает в заблуждения, "иллюзорные ошибки и видимости",
свидетельством чего и являются возникающие при этом, с одной стороны,
паралогизмы (или, по Канту, "односторонние видимости", когда речь
идет о психологических идеях) и А.Ч.Р., с другой стороны. Имеется в виду
"двусторонняя видимость", т.е. не одно иллюзорное, а два
противоположных утверждения, относящихся друг к другу как тезис и антитезис -
в контексте неправомерного применения космологических идей. В соответствии с
четырьмя классами ранее выделенных им категорий рассудка, Кант выводит четыре
антиномии, или четыре группы противоречащих друг другу суждений, касающихся:
1) величины мира; 2) его деления; 3) возникновения и 4) зависимости
существования. Они сформулированы им следующим образом: 1. "Мир имеет
начало во времени и ограничен также в пространстве / Мир не имеет начала во
времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в
пространстве". 2. "Всякая сложная субстанция в мире состоит из
простых частей, и вообще существует только простое, или то, что сложено из простого
/ Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и, вообще, в мире
нет ничего простого". 3. "Причинность по законам природы есть не
единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для
объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность / Нет
никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы". 4.
"К миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно
необходимая сущность / Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни
в мире, ни вне мира - как его причины". Важно отметить, что антиномиями
Кант считает отнюдь не любые, уже противоречащие друг другу суждения. К их
числу могут быть отнесены только те, истинность которых не может быть
проверена непосредственно в опыте, т.е. предельно общие, "воспаряющие
над опытом знания", касающиеся мироздания в целом, а также, обязательно
доказанные суждения. Поэтому сам Кант, выделив антиномии, затем
последовательно доказывает тезисы и антитезисы каждой из них, пользуясь при
этом так называемой логикой от противного. Лишь после этого Кант разрешает
антиномии. При этом сама процедура "разрешения космологической
диалектики" понимается им как ее радикальное устранение из
"метафизики", прошедшей через горнило "критического
исследования". В отношении первых двух антиномий (математических) Кант
признал ложность как тезисов, так и антитезисов ("Так как мир не
существует сам по себе, то он не существует ни как само по себе бесконечное
целое, ни как само по себе конечное целое"). Устранение второй антиномии
осуществлялось аналогичным образом. Что же касается третьей и четвертой антиномий
("динамических"), то, по мысли Канта, и тезисы и антитезисы здесь
могут быть одновременно истинными, хотя и в разных отношениях, т.к. они
представляют собой "синтез разнородного" - феноменов и ноуменов.
Кантовская антитетика, представляющая собой учение
о противоречиях человеческого разума и их роли в познании, сыграла большую
роль в истории диалектики, поставив целый ряд проблем перед его
непосредственными последователями и явившись, таким образом, мощным импульсом
для собственно диалектических размышлений всех представителей немецкой
трансцендентально-критической философии. |
|
Антиномия |
(греч. antinomia –
противоречие в законе) противоречие между двумя суждениями, каждое из которых
считается в равной степени обоснованным и, как правило, логически выводимым в
рамках некоторой концептуальной системы (теории), (например, прерывность и
непрерывность материи, конечность и бесконечность Вселенной). Понятие
"А." возникло в античности (Платон, Аристотель); в древнегреч. философии в смысле А. чаще употреблялся
термин "апория". Много внимания формулировке и анализу А. уделяли
схоластические логики. В «Критике чистого разума» Канта содержится
специальное учение об антиномиях. Кант различает четыре антиномии – две
математические и две динамические, – состоящие из тезиса (утверждения) и
антитезиса (отрицания), выбор которых зависит от исходных посылок. Кант
использовал понятие "А." в попытках оправдания осн.
тезиса своей философии, согласно которому разум не может выйти за пределы
чувственного опыта и познать "вещи в себе". По учению Канта, такого
рода попытки приводят разум к противоречиям, т. к. делают возможным
обоснование как утверждения (тезиса), так и отрицания (антитезиса) каждой из следующих
"антиномий чистого разума": 1. Мир конечен - мир бесконечен. 2.
Каждая сложная субстанция состоит из простых частей - не существует ничего
простого. 3. В мире существует свобода - в мире не существует свободы, но
господствует только причинность. 4. Существует первопричина мира (бог) - не
существует первопричины мира. Гегель отметил важное значение кантовских А.
как диалектического элемента его взглядов. А., т.е. противоречия, утверждал
он, существуют "во всех предметах всякого рода, во всех представлениях,
понятиях и идеях". А. Канта не являются А. в смысле совр. формальной
логики, т.к. обоснование и тезиса и антитезиса в них
не поддается выражению в формально-логическом виде. В конце XIX - начале XX
в. в логике и математике был обнаружен ряд А. в подлинном смысле слова, что
явилось одной из причин активизации исследований по основаниям логики и
математики. А. обычно подразделяют на собственно логические и семантические.
Появление А. связано с диалектическим характером процесса познания, в
частности с противоречием между формой и содержанием. В строгих
логико-математических теориях А. называют строго выведенное из аксиом теории
противоречие (как, например, это произошло в наивной теории множеств при
появлении парадоксов Кантора и Рассела). |
|
Антиномия
практического разума |
(в этике Канта) – противоречие, возникающее при
осмыслении понятия Высшего Блага и его основных компонентов – добродетели и
счастья. Тезис: желание счастья есть побудительная причина максимы
добродетели (мы добродетельны, потому что хотим счастья, которое без этой
добродетели невозможно). Антитезис: добродетель есть действующая причина
счастья. Кант связывает стороны этого противоречия с доктринами,
соответственно, эпикурейцев и стоиков. Тезис нельзя принять, ибо он означает
доминирование в поведении принципа гетерономии воли (см. Автономия воли), что
делает невозможным квалификацию этого поведения как подлинно нравственного.
Слабость же антитезиса состоит в том, что в реальной жизни невозможно
добиться того, чтобы добродетель сама порождала актуальное счастье (этому в
ряде случаев будут объективно мешать чувственные страдания, ср. стоическая
концепция абсолютной автаркии). Поэтому необходимо допустить (в качестве
постулата) бессмертие души, чтобы «в перспективе» можно было ожидать
«присоединения» счастья к добродетели. См. постулаты практического разума. |
|
Антипатернализм |
позиция некоторых ученых и общественных деятелей, в
соответствии с которой каждый человек должен обладать правом свободного
выбора во всех вопросах, если этот выбор не приносит вреда другим, и,
следовательно, за каждым человеком должно быть признано «право на смерть»,
т.е. эвтаназия как проявление индивидуальной свободы не должна запрещаться
законом. |
|
Антипатия |
(от греч. antipatheia
противопоставление) – чувство неприязни, нерасположения к кому-либо или
чему-либо. Противоположность – симпатия. |
|
Антипсихиатрия |
медицинское и социально-политическое движение, возникшее в
1960-х гг. в Великобритании в результате деятельности группы психиатров,
развернувших критику психиатрической теории и практики клинической
психиатрии. Термин был предложен Д. Купером; идеи А. нашли наибольшее
развитие в трудах Р.Д. Лэйнга. Начиная с
Международного конгресса по диалектике освобождения (1971) А. превратилась в
«контркультурное» политическое движение, примыкающее к «новым левым». Наряду
с политическими лозунгами («борьба с империализмом», «перманентная
революция», «дезинтеграция буржуазной культуры») А. выдвинула требования
«революции в психиатрии» и «революции безумия». В США близкие А. идеи
выдвигались в 1950—1960-е гг. Т. Шашем, во Франции
— М. Фуко. Исследования «шизофрено-генных семей»,
ситуаций «двойной связи», проводившиеся в амер. «социальной психиатрии» (Г. Бейтсон и др.), социологические работы Э. Гоффмана, идеи фрейдо-марксизма
(Г. Маркузе, Э. Фромм) оказали прямое влияние на британскую А. Основными
источниками для теоретиков А. были феноменологическая психиатрия,
«экзистенциальный анализ» Л. Бинсван-гера и
«экзистенциальный психоанализ» Ж.П. Сартра. Согласно Лэйнгу,
теоретические конструкции естественных наук, бихевиоризма и опирающейся на
них психиатрии ничего не говорят нам о личности пациента, дают искаженное
представление о его внутреннем мире. Единственной возможной формой постижения
личностного «бытия-в-мире» является, по Лэйнгу,
экзистенциальная феноменология; герменевтическое «постижение», эмпатия
противопоставляются им «психиатрическому жаргону». «Безумие» признается той
характеристикой межличностных отношений, которая находится в зависимости от
понятности или непонятности суждений и действий др. человека. Гипотетические
конструкции психологии и психиатрии могут быть применены только после
соответствующей оценки индивида. Мир психотика
является, согласно А., столь же осмысленным, как и мир психиатра,
феноменологическое описание и экзистенциальный анализ выявляют особенности
конституирования мира «онтологически небезопасными личностями», шизоидами.
Результаты исследования «шизофрено-генных семей» в
дальнейшем были перенесены на широкие социальные группы. Согласно А., при
выходе индивида за пределы групповой «системы фантазии» на него навешивается
ярлык «психотик». Т.о.,
психиатрия оказывается той социальной инстанцией, которая берет на себя
карательные функции. Вместо карательных ин-тов
(клиник), согласно А., должны существовать терапевтические общины, где люди,
познавшие подлинное бытие и совершившие «путешествие по внутреннему
пространству», могли бы помочь начинающим «психотикам».
На практику психиатрии влияние А. было незначительным, она не была принята
медицинским сообществом. Значительным было воздействие идей А. на ряд
гуманитарных наук, на общественное мнение, поскольку представители А.
поднимали важные вопросы легитимации власти врача над пациентом, связи
психиатрии с различными социальными ин-тами, с
технической цивилизацией в целом. |
|
Анти-психологизм |
парадигмальная установка, постулируемая модернизмом (см.
Модернизм) и в особенности постмодернизмом (см. Постмодернизм), которая
заключается в программной элиминации субъективного фактора при интерпретации
феноменов культуры. Традиция А.-П. исходно конституируется в сфере
методологии и теории познания. В отличие от классической философии,
фундированной презумпцией объективности содержания адекватного знания о мире,
основанного на эмпирических данных чувственного опыта (идея
"отражения"), философия 20 в. подвергает этот
"психологизм" радикальному сомнению - по меньшей мере, по трем
основаниям: 1) трансцендентализм семантически сопрягает психологизм с
когнитивным натурализмом, в силу чего теория познания, отвечающая требованиям
анти-натурализма, мыслится как базирующаяся на парадигме А.-П. (от Марбургской школы неокантианства в модернизме - до
"трансцендентального эмпиризма" Делеза);
2) принцип А.-П. ставится во главу угла в программно
не(анти)-психологической концепции субъективности Э.Гуссерля
(гуссерлианская программа де-натурализации и де-психологизации не только познания, но и культуры в
целом); 3) неопозитивистский эмпиризм (парадигма sense
data) также преодолевает психологизм
эмпириокритицизма (программа дистанцирования методологии от "психологии
научного открытия" у Г.Рейхенбаха и др.).
Традиция А.-П. в современной ее артикуляции программной ориентации и
художественной практики модернизма в искусстве, например, позднего
экспрессионизма, осуществившего радикальную переориентацию с презумпции
выражения субъективного состояния художника на презумпцию выражения сущности
объекта "как он есть" (Э.Л.Кирхнер) -
вплоть до стратегии "деформации формы" как средства проникновения
за феноменологическую видимость к ноуменальной сущности объекта (от Дж.Энсора - к Э.Хеккелю, Э.Х.Нольде, В.Кандинскому и К.Шмидту-Ротлуффу). Классическими произведениями А.-П.
этого периода могут рассматриваться: серия "Портреты городов" О.Кокошки, визуальный ряд которой фундирован не
презумпцией чувственно-эмоционального их восприятия, но, напротив,
рациональным знанием о специфике их истории, культуры и традиций; офорты М.Бекмана, понятые как "наборы визуальных
шифров" и др. Тенденция А.-П. находит свое содержательное развитие в контексте
кубизма, опирающегося на определенные идеи Платона, Канта и Гегеля (по оценке
Рейнгардта, "сын пармского
крестьянина Жюль Брак усвоил философию в застольных разговорах начала
века") и программно ставящего своей целью
моделирование возможных миров: искусство предстает не как изобразительная, но
как конструктивная деятельность. В рефлексивной самооценке Х.Гриса, "кубизм есть только новый способ
представления вещей", и, согласно "Манифесту кубизма" (1912),
кубистское произведение есть концепция мира, созданная посредством знаковых
кодов. (В этом отношении эволюция художественной программы кубизма
претерпевает ту же эволюцию, что и экспрессионистская: от "бунта против
вещей" и презумпции "выразить то, что было в нас самих" у
раннего П.Пикассо - до его же программного
требования "слиться с объектом", т.е. "скорее изображать вещи
такими, какими их знают, чем такими, какими их видят".) В контексте
данной установки интенция кубизма на А.-П. объективируется в программе антивизуализма: принципиальное "отрицание наивного
реализма" предполагало в кубизме "отказ от зрения" как
традиционной основы живописи с ее презумпцией перспективы и ракурса видения
объекта. Призыв П.Пикассо "уважайте
объект!" предполагает восприятие последнего вне каких бы то ни было
сиюминутных ассоциаций, имеющих субъективно-психологическую подоплеку.
Согласно кубистской концепции творчества, художник должен быть
"чист" и независим от собственного, личного и личностного видения
объекта, - в позднем кубизме конституируется так называемая "секта чистых"
или "пуризм" (не случайно А.Сальмон
сравнивал кубизм с религией гугенотов). В контексте развития А.-П. кубистская
"война против зрения" (П.Пикассо) может
быть рассмотрена как выражение идеи элиминации субъекта - в данном случае
субъективной точки зрения - в предельно простом, оптико-топографическом ее
понимании. По оценке Г.Аполлинера, в кубизме
"художники, не будучи более ограниченными чем-то человеческим,
представляют нам произведения более умозрительные, нежели чувственные".
Своего апогея в рамках модернизма стратегия А.-П. достигает в таком
направлении, как футуризм с его сформулированным Маринетти
программным требованием "заменить психологию человека, отныне
исчерпанную, лирическим завладением материалом". Традиционный
психологизм не просто отрицается в футуризме, но заменяется пафосным механицистским объективизмом - вплоть до сформулированной
в "Манифесте футуристической живописи" (1910) идеи "создания
механического человека с заменимыми частями" (см. Футуризм, Маринетти). Следует, однако, заметить, что в полемике
кубизма с футуризмом в 1912 кубизм обвинял последний в сюжетности и
литературности, а тем самым - в уступке психологизму, конкретно имея в виду
такие направления футуристической живописи, как динамизм и симультанизм, могущие быть отнесенными к
неоимпрессионизму (например, тезис Дж.Баллы о том,
что "у бегущих лошадей не по четыре ноги, а по двадцать").
Финальная дискредитация психологизма осуществляется в дадаизме: по признанию М.Дюшана, относящемуся к дадаистскому
периоду его творчества, "я ... стремился изобретать,
вместо того, чтобы выражать себя" (см. Дадаизм). Своего апогея в
рамках модернизма традиция А.-П. достигает в контексте эстетической концепции
"невозможного искусства", фокусирующего внимание не на
эмоциональной сфере человека, но на "свойствах материалов" и
пафосно провозгласившего программу конституирования "микроэмоционального
искусства". В неклассической философии А.-П. находит свое развитие не
только в философии искусства (например, в анализе "дегуманизации
искусства" у Ортеги-и-Гассета), но и во многих
иных предметных областях. Так, например, в контексте проблемы интерпретации
А.-П. проявляет себя как ориентация на отказ от традиционного видения
интерпретации текста (понимания) как реконструкции исходного авторского
замысла (эволюционное движение от "биографического анализа" Г.Миша к структурализму, ориентированному на трактовку
интерпретационной процедуры как основанной на выявлении объективных гештально-организационных характеристик текста - см.
Интерпретация). В структурном психоанализе субъект характеризуется как "децентрированный", растворенный в формах языкового
порядка (см. Лакан). В целом, современная философия
констатирует парадигмальный поворот в интерпретации
самого феномена субъекта: не только психологически артикулированный (так
называемый "вожделеющий") субъект фрейдистского типа, но и
рациональный субъект типа декартовского уступают место деперсонифицированной
презентации культурных смыслов (языка): по оценке Дерриды,
неклассическая философия практически осуществила деструкцию таких фундирующих
саму идею субъективности феноменов, как "самодостаточность и самоналичие". Идущая от философского и
художественного модернизма (от структурного анализа и дадаизма - прежде
всего), линия А.-П. как растворения субъективности в семиотическом
пространстве языка находит свое развитие в философии постмодернизма. Свою
цель в данной сфере постмодернизм формулирует следующим образом:
"взломать ... пока еще столь герметическую преграду, которой удерживает
вопрос о письме ... под опекой психоанализа" (Деррида).
Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик письма и чтения,
последние задают семиотическое пространство, в рамках которого
"производимое действие совпадает с переживаемым воздействием; пишущий
пребывает внутри письма, причем не как психологическая личность... а как
непосредственный участник действия" (Р.Барт).
Утрата субъектом психологической артикуляции приводит к тому, что он не
только теряет личностные качества и деперсонифицируется
(становится "кодом, не-личностью, анонимом"), но и исчезает в целом
- как явление: "он - ничто и никто ... он становится ... зиянием,
пробелом" (Кристева). (См. также "Смерть
субъекта", "Смерть Автора", "Трансцендентальный
эмпиризм".) |
|
Антисциентизм |
оппозиция
сциентизму в мировоззренческой оценке познавательных возможностей науки и ее
роли в жизни общества. Существует в двух формах: радикальной и умеренной.
Радикальная форма сциентизма, исходя из амбивалентности науки, делает упор
на ее когнитивных ограничениях и неизбежных отрицательных последствиях
использования ее результатов в динамике общества (совершенствование военного
оружия, в том числе создание средств массового уничтожения с непредсказуемыми
последствиями для самого существования человеческого рода, техногенные
катастрофы, непомерно возросшее экологическое давление на природу как неизбежное
следствие технического и технологического прогресса, требующего огромных
энергозатрат для своего поддержания, и др.). Наука с ее жестким рационализмом и стандартизацией
не способна адекватно репрезентировать ценностный мир человека, его индивидуальный
жизненный мир и свободу, без которых нет человеческой личности. Наука чужда
человеку не только потому, что усредняет и стандартизирует всех, способствуя
развитию тоталитарного сознания в обществе, но и из-за своих опасных
технологических и экологических применений, когда партикулярная,
краткосрочная выгода становится ведущим мотивом. Только гуманитарный,
ценностный контроль за развитием науки со стороны всего общества способен
как-то ослабить мощь взлелеянного наукой монстра научно-технического
прогресса. Организационными формами протестного движения антисциентизма
является различного рода религиозные, религиозно-экологические, антивоенные,
анархистские течения. Антисциентисты подчеркивают также, что от имени «науки» всегда выступают
все тоталитарные режимы, предлагая и осуществляя различные научные по форме,
но антигуманные по сути программы социального переустройства мира (коммунизм,
национализм, расизм, моноглобализм). Идеология антисциентизма используется в качестве одного из
оснований ряда оппозиционных современной цивилизации социально-протестных
движений (хиппи, антиглобализм, зеленые, духовно-религиозные практики
Древнего Востока — буддизм, зороастризм и т. п.). Умеренная форма антисциентизма, выступая против сциентистской абсолютизации
и гипертрофирования познавательных, социальных и
практических возможностей науки, подчеркивает вместе с тем необходимую и
незаменимую роль науки в обеспечении дальнейшего познавательного и
социального прогресса, особенно в решении глобальных проблем современного
человечества. |
|
Антитезис |
(гр. antithesis – противоположение) – положение, суждение,
противопоставляемое тезису; противоположность, возражение. У И. Канта А.
есть негативный член антиномии разума. У Г.В.Ф. Гегеля А. — вторая фаза
диалектического процесса, отрицающая первую его фазу (тезис) и
подготавливающая возникновение третьей фазы развития (синтеза), показывающей
лишь частичную истинность как тезиса, так и А. и преодолевающей их оба. В
логике А. — отрицание тезиса, используемое в косвенном доказательстве:
установление ложности А. позволяет на основе закона исключенного третьего
заключить, что выдвинутый тезис является истинным. |
|
Антитетика |
(от греч. antitetikos противополагающий)
– ряд противоречащих друг другу утверждений, ни одному из которых нельзя
отдать предпочтения. Восходит антитетика к спорам
эпохи античности и понемическим «битвам» схоластов
в средневековой философии. Позже антитетика
проявилась в антиномиях Канта, в его исследованиях антиномий чистого разума,
где преобладает трансцендентальная антитетика. |
|
Антиутопия |
критическое повествование об обществе, построенном
согласно утопическим принципам. В отличие от своего антипода, А. не
претендует на разговор об обществе от имени самого (всего) общества, а
выделяет опасную, с т. зр. авторов, тенденцию.
Тенденция эта, распространенная на все социальное целое, является объектом анализа
антиутопического произведения. А. представляет собой саморефлексию
жанра социальной утопии. Сохраняя все описанные приемы, характерные для
последней, она существенно меняет ракурс рассмотрения идеального социума.
Лейтмотив утопии — признание неистинности наличной социальной реальности —
заменяется признанием неистинности самого утопического проекта. Универсализм
понимается авторами А. как обезличенность, сведение живого к мертвой
абстракции. Подвергается сомнению сама возможность воплощения какого бы то ни
было интеллектуального проекта. Исчерпанность социальных проблем
приравнивается к отчуждению человека от своей личной судьбы. Оформление жанра
А. совпало по времени (XX в.) с установлением дисциплинарных границ в сфере
социального знания. Поэтому А. почти всецело представляет собой явление
литературы. Несмотря на позднее выделение антиутопического жанра, подобная
тенденция существовала и в самой утопической традиции. Утопические тексты во
многом являлись А. по отношению к ранее появившимся аналогичным текстам. XX
в. породил ситуацию, когда основные черты утопического общества, хотя и не в
адекватном воплощении, стали реальностью. Разочарование в прогрессе, кризис
европоцентризма, а также побочные эффекты функциональной дифференциации
общества выдвинули жанр А. на первый план. Последняя постоянно обращается к
репрессированным пластам социальной реальности. Ее темы: невозможность
непосредственного межиндивидуального общения,
проблема сохранения личностью своего духовного мира и т. п. Критическому анализу
подвергаются доведенные до предела тенденции современного общества:
потребление у Хаксли, тотальный контроль государственной власти у Оруэлла,
крайний индивидуализм у Шекли и т. д. Антиутопия ведет свое происхождение от
сатирических традиций Дж. Свифта, Вольтера, М.Е.Салтыкова-Щедрина,
Г.К.Честертона, Г.Уэллса
и получает логическое завершение в романах и публицистических произв. Е.Замятина («Мы»), О. Хаксли («Этот прекрасный новый
мир», «Обезьяна и сущность»), Дж.Оруэлла («Ферма
животных», «1984 год»), А. Кёстлера («Мрак в
полдень»), Л.Мэмфорда («Миф о машине») и др., в
которых утопические проекты представляются не иначе, как насилием над
человеческой природой, пролагающим путь к тоталитаризму, как идеализируемое
будущее, не могущее быть лучше настоящего. К антиутопиям примыкают
романы-Предупреждения, с которыми выступали такие видные писатели, как Дж.Лондон, К.Чапек, А.Франс, не говоря уже о писателях-фантастах Р.Бредбери, А.Азимове, И.Ефремове и др. В то же время в русле антиутопии часто
прослеживается конструктивная критика существующего общества или отдельных
его модификаций и стремление исправить его некоторые недостатки. См. также Утопия. |
|
Антихрист |
(1) в
христианских моделях миропредставления эсхатологического
толка - оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос.
Предполагается, что А. неизбежно будет побежден после того, как восстанет
против Иисуса на исходе мирского времени. Апокалиптическая традиция иудеев в
качестве одного из главных субъектов мирового процесса видела противника
Мессии. В эпоху раннего христианства разнообразные влиятельные враги этого
вероучения (от Навуходоносора до Домициана и Нерона) трактовались как
воплощенный А. А. - карикатура-гротеск на Агнца, закланного в начале мира,
это тень Христа, пародия на Него. Торжество Римской империи, оценивавшей себя
самое гордо и богохульно, воспринималось первыми христианами торжеством
сатанинских, антихристовых сил истории, но не
Божьей истины: на головах "зверя" на царских коронах - имена
кощунственные (слово "август" - титул династии императоров Рима - по гречески "сибастрис" - "священный", "дающий
благословение"). По свидетельству Иоанна Богослова: "И дивилась вся
земля, следя за зверем; и поклонились дракону, который дал власть зверю, и
поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему?.. И дана ему власть
действовать сорок два месяца". (Тем самым устанавливалось, что есть
некое определенное время торжества А., срок гонения.) Согласно наиболее емким
и развернутым характеристикам, А. - человек греха, сын погибели, противящийся
и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме
Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога... Люди будут самолюбивы,
сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны,
нечестивы, недружелюбны, непримирительны,
клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра,
предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы,
имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся... А. персонифицировался с
системным отвержением христианства. В текстах Нового Завета любой, не
разделяющий тезис о телесном воплощении логоса в посюстороннем мире,
выступает как А.: "...всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа,
пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста...". В
последующей истории христианства образ А. служил безотказным и эффективным
оружием в борьбе различных его течений: протестанты именовали А. папу
римского, католики усмотрели А. в Лютере. (2) Центральный фигурант предпоследней
работы Ницше "Антихрист. Проклятие христианству" ("Der Antichrist") (первое издание - в 1895, окончательная
редакция - 1956). Персонаж, именуемый "А.", был недвусмысленно
авторизован самим Ницше. Он отмечал в письме к Мальвиде
фон Мейзенбуг от 3-4 апреля 1883: "Угодно ли
Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует таковое: я
есмь... Антихрист". Позиция Ницше была не
совместима с традиционалистским атеизмом. Последний есть именно отрицание
существования Бога, что же касается Ницше, то он признавался, что "еще
ребенком узрел Бога во всем блеске". Скорее позиция Ницше напоминает
бунт, преодоление, а не голое и бесплодное отрицание. Священников Ницше
именует "ядовитыми пауками на древе жизни", "паразитическим
типом человека". И в тоже время Ницше полагает, что именно христианство
и отчеканило самые, пожалуй, тонкие лица в человеческом обществе. Церковь для
Ницше - смертельный враг всего благородного на земле, она стремится растоптать
всякое величие в человеке, она выступает за все болезненное и слабое. Однако
и тут Ницше признает в ней особого рода власть: церковь более благородное
учреждение, нежели государство. Эту двойственность можно объяснить тем, что
Ницше родился в семье протестантских священников, и эта близость к христианству
для него была очень важной, тем более что, по его убеждению, большинство
христиан - христиане несовершенные. (Как писал Ясперс в работе "Ницше и
христианство", расхождение между притязанием, требованием и
действительностью испокон веков было движущей силой христианства. Ясперс
полагал, что главная особенность страстной ненависти Ницше в том, что
"его вражда к христианству как действительность была неотделима от его
связи с христианством как требованием". Это привело к тому, что Ницше
призывает не просто отделаться от христианства, но преодолеть его через сверх-христианство. Он хочет преодолеть его, опираясь на
те самые силы, которые и принесли христианство в мир.) Говоря
"Бог умер", Ницше ставил диагноз современной действительности.
Отчего умер Бог? Ответов у Ницше несколько, но только один развит до конца:
причина смерти Бога - христианство. Христианство как вероучение и догма чуждо
Ницше; он признает в нем лишь человеческую истину в символической форме.
Христианство для Ницше - это существование навыворот,
испорченность: "...оно создало идеал из противоречия инстинктов
поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных
натур, т.к. оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как
греховные, ведущие к заблуждению, как искушение". Ницше же ценит саму
жизнь как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: "где
недостает воли к власти, там упадок". Христианство, согласно Ницше,
религия сострадания. Противопоставление страдания и со-страдания
является одним из центральных положений мировоззрения Ницше. По его мысли,
страдание способствует самопреодолению, росту
власти над самим собой; высшее здоровье заключается в способности
преодолевать болезнь и боль. Со-страдание, напротив,
расслабляет, уменьшает "волю к власти". Христианство есть религия
милосердия, сострадания; собственное дионисийство
Ницше провозглашает как религию страдания и жизнеутверждения. По убеждению
Ницше, христианство на место человеческих истин поставило фикции - Бог,
искупление, милость, добродетель и т.д., придав им характер безличности и
всеобщности: "самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как
раз обратное: чтобы каждый находил себе свою добродетель, свой категорический
императив". С иронией относился Ницше и к идее "чистого духа".
Вера в "чистый дух" не является, по его мысли, доказательством
высшего происхождения человека, его божественности. Если мы отбросим нервную
систему, чувства (т.е. "смертную оболочку"), то, как писал Ницше,
мы "обсчитаемся". Христианство, по Ницше, - это
отказ от действительности, ее оклеветание. Народ,
который верит в себя, имеет также и своего собственного Бога. В нем он чтит
свои добродетели. Основой такой религии является благодарность народа за свое
существование. Такое божество, по Ницше, проявляется как в добре, так и во
зле. Христианский Бог - Бог только добра, которому не знакомы ни сила, ни
победа, ни гнев. Если народ погибает, если исчезает его вера в будущее, его
надежда на свободу, то меняется и Бог, превращаясь в доброго и скромного,
советующего "душевный мир", "осторожность", "любовь
к другу и врагу" и т.д. По Ницше, у богов нет иной альтернативы:
"или они есть воля и власть... или же они есть бессилие к власти - и
тогда они по необходимости делаются добрыми...". Христианское понятие о
божестве ("Бог как Бог больных, Бог как паук, Бог как дух"), с
точки зрения Ницше, - есть одно из самых извращенных понятий о божестве,
какие только существовали. Это Бог, выродившийся в противоречие с жизнью,
обожествляющий "ничто". Источник христианства для Ницше - это античность. Уже первоначальная апостольская община
представляла собой, по Ницше, мир больных. В позднеантичном мире эти люди
повсюду встречали родственные души, т.к. в язычестве давно уже росло антиязычество - уродливые и больные религиозные формы. И
вот христианство усвоило учения и обряды всех подземных культов Римской
империи, порождения больного разума. Ибо, согласно Ницше, "судьба
христианства лежит в необходимости сделать самую веру такой же болезненной,
низменной и вульгарной, как были болезненны, низменны и вульгарны
потребности, которые оно должно было удовлетворить". Сократ и Платон для
Ницше - провозвестники этого явления. Античность сама породила христианство.
Христианство вобрало в себя все проявления ущербной и угасающей жизни:
жертвенность, аскетизм, философию мироотрицания и
т.д. Оно победило, как считает Ницше, благодаря своим историческим корням - иудаизму:
"Евреи - это самый замечательный народ мировой
истории, потому что они, поставленные перед вопросом: быть или не быть, со
внушающей ужас сознательностью предпочли быть какою бы то ни было ценою: и
этою ценою было радикальное извращение всей природы...". Как подчеркивал
Ницше, они оградили себя от всех условий, в которых народ только и мог
жить... они извратили ценности, изобретя моральные идеалы, которые - до тех
пор, пока в них верят, - превращают их немощь в мощь, а их ничтожество - в
ценность... Именно здесь и проявился инстинкт ressentiment,
из которого всякое жизнеутверждение выглядит злом. Евреи, несмотря на свою
силу и мощь, сами отказались от мира действительности, от реальности, что
привело к понижению воли к власти и явилось причиной физиологического спада, decadence. В связи с христианством Ницше вводит слово
"ressentiment" - это
злопамятство и мстительность, ненависть, злоба, но это все сопровождается
чувством бессилия. Яркий пример ressentiment - это распятие Бога, т.е. человек мог простить все, кроме
того, что человек - это не он (Бог). Под ressentiment
Ницше понимает и основу христианского мира. Образ Иисуса Христа у Ницше стоит
особняком. Реальность Иисуса, по его мнению, не имеет к истории христианства
никакого отношения. Иисус для Ницше - это некий
человеческий тип, которому нужно дать психологическую характеристику. Иисус
несет в мир новую жизненную практику, а не новое знание. Эта практика имеет
своей целью блаженство, которое заключается в том, чтобы чувствовать себя
дома в том мире, который не может потревожить никакая реальность - в мире
внутреннем. Дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или
сквозь мир, не позволяя ему себя затронуть. Свое понимание Христа Ницше
противопоставляет понятиям "герой" и "гений". Христос - это не герой, как хотят показать его Евангелия. Он -
противоположность борьбе; неспособность к противодействию делается здесь
моралью; блаженство в мире, в кротости, в неспособности быть врагом. Что же
касается слова "гений", то Ницше пишет: "говоря со строгостью
физиолога, здесь было уместно совершенно иное слово - слово
"идиот". Для Ницше, не Ренан, а Достоевский был тем, кто угадал Христа,
поэтому "идиот" равен здесь "святому", что доказывается
соединением: "святой идиот". Все это имеет своей причиной крайнюю
восприимчивость к страданию и раздражению, "инстинкт ненависти против
всякой реальности". Ницше считал, что христианство с самого начала есть
опасное извращение того, что было истиной для Христа. По мысли Ницше, "в
сущности, христианином был только один, и тот умер на кресте". Христос,
по Ницше, не родоначальник и не исток христианства, а всего лишь одно из его
средств. Прежде всего, на место действительного Христа поставили выдуманный
образ: борца и фанатика, образ Спасителя, в котором важны были лишь смерть и
воскресение. Главным же заблуждением, на которое делает упор Ницше, было
обожествление такого психологического типа. Задача Иисуса - дать образец
новой жизни, нового поведения. "Новое поведение, но не новая
вера...", - комментирует Ницше. Только внутренние реальности Христос
принимал как реальности. Он лишь символ. "Ничего нет более не
христианского, как грубые церковные понятия о Боге как личности, о грядущем
"Царстве Божьем", о потустороннем "Царстве Небесном", о
"Сыне Божьем", втором лице св. Троицы - это
...всемирно-исторический цинизм в поругании символа". Христос, по Ницше,
умер не для спасения людей, но чтобы показать, как
нужно жить. Здесь Евангелие против Христа, или наоборот, Христос против
Евангелия. "До бессмыслицы лживо в "вере" видеть примету
христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может
быть только христианская практика, т.е. такая жизнь, какой жил тот, кто умер
на кресте...". Как же получилось так, спрашивает Ницше, что Христос стал
Сыном Божьим? Не выдержала идея равенства всех людей как детей Божьих,
которому учил Иисус; местью человека было неумеренно поднять Иисуса, отделить
его от себя: совершенно так, как некогда "иудеи из мести к своим врагам
отделились от своего Бога и подняли его на высоту". Один Бог и один Сын
Божий: оба порождение ressentiment. Воскрешение,
вера в личное бессмертие разрушают "всякую естественность в инстинктах",
т.е. все, что есть в инстинктах хорошего, что способствует жизни, ручается за
будущее - возбуждает теперь недоверие. "Жить так, чтобы не было более
смысла жить, - это становится теперь
"смыслом" жизни...". Истинность христианства для Ницше
заключается в том, что оно не исторично, но ежечасно; не церковь основа
христианства, а сам человек, и идея Вечного Возвращения связана с пониманием
Христа, как возникающего ежемгновенно. Ницше противопоставляет Иисусу Павла в
образе первого огрубителя и губителя христианства.
(Как предупреждал К.Свасьян в комментариях к
"Антихристу", две последние книги Ницше - "Антихрист" и
"Ессе Homo" - требуют особенно
осторожного и критического подхода: "элемент невменяемости и распада
"Я" свил себе в этих сочинениях зловещее гнездо...".) Для
Ницше Павел является, пожалуй, самым ненавистным персонажем истории,
исказившим смысл учения Христа. Противопоставляя друг другу Христа и Павла,
Ницше исходил из лютеровской интерпретации посланий
апостола. Теологическим обоснованием разрыва с католической церковью служили
учения Лютера о предопределении и об "оправдании верою". Именно
Лютер довел до предела противопоставление разума и веры, что дало Ницше
возможность говорить об изначальной враждебности христианства разуму.
Несмотря на слова Павла: "А теперь пребывают... три: вера, надежда,
любовь; но любовь из них больше", Ницше, вслед за Лютером, считал Павла
проповедником спасения "только верою". Ницше не увидел, что Павел
по своей сути близок ему, Ницше, что он поборник свободного самоопределения в
новом опыте. Тема Ницше "бытие в становлении", тема свободы,
вседозволенности, подлинности звучат и у Павла. И самое главное - тема песни
и танца у Павла: "...буду петь духом, буду петь и умом". Такая
ситуация, при которой Ницше еще пишет: "Павел был величайшим из всех
апостолов мести..." может быть объяснена сквозь призму лютеранства, и,
возможно, надвигающейся тени безумия на лицо Ницше. В "Антихристе"
затронут и буддизм. Ницше осуждает и христианство, и буддизм за
принадлежность к нигилистическим религиям, при этом он видит в них серьезные
различия. "Осуждая христианство, - писал Ницше, - я не хотел бы быть
несправедливым по отношению к родственной религии... к буддизму". Он
находит буддизм "в сто раз реальнее христианства", "в сто раз
холоднее, правдивее и объективнее". Главное для Ницше в буддизме - это отказ от понятия "Бог", замена
"борьбы против греха" на "борьбу против страдания", отказ
от аскетического идеала и, в тоже время, умеренность в потребностях,
немстительный характер буддистского учения. Если в христианстве, по Ницше,
ищут спасения низшие сословия и поэтому "христианству нужны были варварские
понятия и оценки, чтобы господствовать над варварами", то буддизм, по
мысли философа, - религия "цивилизации", близящейся к концу,
приведшей к усталости, религия для "добрых, нежных рас, достигших высшей
степени духовности". В этом смысле буддизм также стоит выше
христианства. Сравнение Иисуса с Буддой имеет весьма неожиданное продолжение,
т.е. аутентичное христианство, христианство самого Христа могло бы стать
чем-то вроде европейской формы буддизма. Буддизм используется Ницше, прежде
всего, как средство полемики с христианством. Отношение к "Законам
Ману" у Ницше такое же двойственное, как и к буддизму. В
"Антихристе" достоинство "Законов Ману" видится им как
раз в том, что знатные сословия, философы и воины с их помощью держат в руках
массы. Ложь не отрицается, но упор сделан на цели этой лжи, и здесь Ницше
говорит о том, что христианству как раз и недостает святых целей. В вину
буддизму Ницше ставит пессимизм, жизнеотрицание. В
противоположность этому Ницше ставит Диониса, "учителя вечного
возвращения", - Дионис против Будды. Еще одна причина отрицательного
отношения Ницше к христианству связана с понятием "тела". Тело в
христианстве презирается, оно на последнем месте. Вершина отвращения и
презрения к телу - это аскетизм, т.е. ressentiment, направленный на себя, это и распятие, т.е. ressentiment, направленный на другого. Тело для Ницше имеет
первостепенное значение. Его философия - это танец,
не как движение души, а как движение тела. (См. Тело.) Метафора - это основной элемент языка тела, тела как становления.
Становление и есть преодоление языка. В танце тела рождается мысль. Мыслить у
Ницше - это возвращать понятиям их первоначальный
смысл, метафоричность, уже стертую в понятийном языке. Дионис и есть образ
этого тела, которое собирается по кусочкам до полного воскрешения, это вечное
становление. Вместе с понятием "тело" Ницше раскрывает понятие
"свет". Точнее, тело и свет у него неразделимы. Ницше призывает
полдень, когда исчезнут все тени, заглушающие тело иллюзорной двойной
реальностью, когда тело и свет будут не разделены. Что же касается
христианства, то это время полумрака, это сумерки: нет тела и нет света, есть
только одна иллюзия реальности. Свет и есть то условие, при котором тело
может выйти за пределы самого себя. Ницше писал, что человек есть "еще
не установившееся животное" с неопределенными возможностями. Однако
именно этот "недостаток" человека и есть в то же время его шанс. Он
еще не то, чем может быть, но он еще может стать всем. Ницше отнюдь не хочет,
чтобы человек стал, наконец, "установившимся животным", то есть
определенным типом, ибо это непременно означало бы стадный тип. Совсем
наоборот, подлинная сущность человека заключается именно в том, что он не
установился, что он всегда может выйти за свои пределы. (См. Сверхчеловек.)
Ницше повторяет вслед за Иисусом: нет больше никаких противоположностей. Это
значит, что Христос и Дионис, Бог и Человек, Христианин и А. - это одно - лабиринт. В вечном становлении человека
снимаются все противоположности. |
|
Антиципация |
(от лат. anticipatio - доопытное представление) – временное допущение
какого-либо положения в качестве правильного в ожидании, что позднее оно
будет обосновано (см. Предположение). А. отличается как от ожидания,
опирающегося на вероятностное умозаключение от прошлого к будущему, так и от
предсказания, являющегося дедуктивным объяснением будущих явлений на основе
известных общих принципов. У стоиков и
эпикурейцев антиципации – это врожденные идеи. У Лукреция, в
схоластике, у Ф. Бэкона, Г.В. Лейбница и др. термин «А.» означает
предположение (гипотезу), не имеющее подтверждения. В психологию понятие «А.»
введено В. Вундтом и обычно означает либо ожидание организмом определенного
положения вещей, либо предвосхищение результатов действия до его
осуществления. Кант называет
антиципациями восприятия «знания, благодаря которым я могу априори познать и определить то, что
относится к эмпирическому познанию», т.е. пространство и время в отношении
формы и величины. |
|
Античная
западная философия |
средиземноморская проевропейская греко-латиноязычная
философия рабовладельческих обществ Др. Греции, Египта македонской династии
Птолемеев, Римской республики и поглотившей вышеназванные регионы Римской
империи. А.з.ф. творилась на протяжении двенадцати
веков — с 6 в. до н.э. по 6 в. н.э. Ей предшествовала двуликая про/пред/философия, чье начало уходит
в глубину веков с ее двумя противоречивыми сторонами. Это 1) художественно-мифико-религиозный мировоззренческий комплекс (ХМРМК) —
плод в основном мировоззренческого воображения, результат «великой метафоры»
— переноса на природу внешних свойств человека и родового общества (антропосоциоморфизм), благодаря чему образуется сверхприродный мир мифов, и 2) реальное
жизнеобеспечивающее знание — плод практического рассудка, интеллекта, логоса
как «разумного слова» в отличие от мифообразующего
«мифоса». Органически же А.з.ф. непосредственно
предшествовала «профилософия». Профилософия
— результат возрастающего воздействия на ХМРМК второй части профилософии, выразившейся у Гомера в реалистическом описании
антропосных (люди — люди), мифико-антропосных
(боги — люди) и даже мифических (боги — боги) ситуаций, в «земных» реальных
знаниях, в описании производственного процесса, в культе разумности; у
Гесиода — в описании годичного цикла земледельческих работ («Труды и дни»), в
практической мудрости («меру во всем соблюдай и дела свои вовремя делай!»),
получившей развитие у «семи мудрецов». В результате этого воздействия в ХМРМК зарождаются такие
элементы философии, как: в гомеровском эпосе —демифизация
генетического первоначала: Океан — не только в паре с Тефидой
«предок богов», но и пресноводная река, от которой «все происходит»; идея
абстрактной судьбы-мойры, подчиняющей себе самих богов, богоборчество; у
Гесиода — педантичная, хотя все еще генеалогическая систематизация богов и
как следствие — увядание мифического образа, демифизация
первоначала (Хаос как космическое зияние) и второй ступени теогонии
(«широкогрудая Гея» — земля, «сумрачный Тартар» — подземелье, «прекраснейший
Эрос» — вселенская любовь, «черная Нюкта» — ночь,
«угрюмый Эреб» — мрак — все они на этой ступени — почти уже абстрактные
стихии), подход к идее субстанции (хаcма — «великая
бездна», где «залегают один за другим концы и начала страшные, мрачные. Даже
и боги перед ними трепещут»); в орфизме — демифологизация
первоначала (Ночь, Вода, Время и др.) и некоторых ступеней теогонии; у Ферекида — вечность первоначал: «Зас
(Зевс) и Хронос (время) были всегда, а вместе с ними Хто-ния»
(земля). Генезис А.з.ф. следует понимать не как
ошибочное «от мифа к логосу», а как истинное «от мифа к философеме благодаря
логосу». Для А.з.ф. характерны: антимифическая направленность, достигающая уровня
мифологии как разумного слова о мифике;
рационализм, опирающийся на не имеющую себе равных в Др. мире логику Аристотеля;
связь с науками; распадение этой философии в ее, правда, развитых формах на
филос. материализм (Левкипп, Демокрит, Эпикур, Лукреций, перипатетик Страбон и др.) и филос. идеализм (Платон, Аристотель,
неоплатоники Плотин, Ямвлих, Прокл и др.). Однако антимифическая направленность
этой философии ослаблена ее собственной мирской теологией даже у
материалистов (Эпикур и Лукреций допускали существование богов); ее
рационализм страдает умозрительностью при недоразвитости эмпиризма при
отсутствии эмпирического эксперимента; связь с науками со временем
ослабевает, отчего и происходит угасание философии, что приводит философию в
состояние демифизации; материализм ограничивается
кругом природных явлений. За немногими исключениями (софист Антифонт:
«По природе мы во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и
эллины», софист Алкидам: «Бог создал всех свободными, природа никого не
сделала рабом») греко-римские философы принимают рабство и рабовладение как
естественное явление (Демокрит: «Рабами пользуйся как частями тела: каждым по
своему назначению»). А.з.ф., как и все древнезападное рабовладельческое общество, отличается такой
замечательной чертой, как завершенность. Она подобна организму с его
естественным жизненным циклом: рождение, рост, расцвет, упадок и увядание.
Аналогично история А.з.ф. распадается на четыре
периода с довольно четкой границей между вторым и третьим периодами и
размытыми границами между первым и вторым, третьим и четвертым. В первый период — в период рождения (6 в. до н.э.) первичная
философия (протофилософия, ее отличие от просфилософии в том, что в просфилософии
в общем мифическом контексте содержатся элементы философии, в протофилософии в общем филос. контексте — рудименты мифики) сочетала в себе общую антимифическую
направленность с вышеназванными рудиментами мифики. Антимифическая направленность
особенно явна у Гераклита: «Гомер заслуживает изгнания и наказания розгами»,
«многоучитель» Гесиод не понял, что день и ночь
суть одно, «...что у них [у людей] за ум и что за разум! Они верят народным
певцам...» и у Ксенофана: «Все, что есть у людей бесчестного и позорного,
приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман». Существует проблема начала А.з.ф. С
легкой руки Аристотеля А.з.ф. принято начинать с
Фалеса, тогда как Диоген Лаэртский начинает историю
философии с Мусея и Лина, которых обычно относят к
«предфилософской традиции». «Мусей, сын Евмолпа, первый, по преданию, учил о происхождении богов
и первый построил шар; он учил, что все на свете рождается из Единого и
возвращается в Единое». «Лин, по преданию, был сыном Гермеса и музы Урании;
он учил о происхождении мира, о путях солнца и луны, о рождении животных и
растений. Поэма его начиналась так: «Было время, когда все в мире явилося вместе...». Вот таким образом началась у эллинов
философия, само имя которой чуждо варварской речи». К периоду зарождения принадлежат учения ионийцев: милетские
философы Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и гордый одиночка Гераклит, италийцев («Великая Греция»): Пифагора и ранних
пифагорейцев, Ксенофана, Эмпедокла. Происходит зарождение филос.
терминологии. Первоначало всего сущего понимается уже не только как
генетическое начало во времени (Океан у Гомера, Хаос у Гесиода), но и как
вневременное основание всего сущего (хюпокейменон в
Греции, позднее субстанция в Риме). Это вода у Фалеса, апейрон
у Анаксимандра, воздух у Анаксимена, огонь у Гераклита, земля у Ксенофана, апейрон и перас у пифагорейцев;
однако Фалесова вода разумна, из Анаксименова воздуха рождаются души и боги, Гераклитов
огонь подчинен вселенскому разумному слову-логосу, Ксенофанова
земля управляется вселенским разумом-богом. Формирование А.з.ф. заканчивается у
ученика Ксенофана Парменида, отвергнувшего как мнимую физическую чувственную
картину мира и поднявшегося до абстрактных понятий: «бытие», «небытие»,
«мышление». Существует только бытие, но бытие есть бытие лишь в той мере, в
какой оно мыслимо, небытие немыслимо, а следовательно, не существует. Второй период — период расцвета и зрелости А.з.ф.
(5—4 вв. до н.э.) начинается с перемещения центра филос. мысли в Афины:
иониец Анаксагор, афиняне Сократ и Платон, стагирит
Аристотель. На Афины ориентировались и софисты (Протагор был там даже
приговорен к смерти, но в отличие от Сократа спасся). Софисты поставили в
центр филос. мысли человека (Протагор: «Человек — мера всех вещей»). Софисты
разделили естественное и общественное. Часто то, что запрещено обществом,
противоречит естественной природе человека, отчего люди становятся
несчастными. Но, в отличие от природы, людей можно обмануть. Поэтому надо
следовать природе тайком (Антифонт). Особняком стоит Демокрит: «Я прибыл в Афины, но никто меня здесь
не узнал». Почти все философы этого периода приняли основополагающий тезис
Парменида о том, что только бытие существует, а в динамике — формулу его
последователя ионийца Мелисса: «Из ничего никогда не может возникнуть нечто»
(в более поздней лат. формулировке: «ex nihilo nihil fit» («из ничего не бывает ничего»), но тем не менее
допускали небытие в относительном смысле, в противном случае были бы
немыслимы ни множество, ни движение (на что смело пошли и Парменид, и его
ученик Зенон с его апориями (немыслимостями)
движения и множества), ни даже заблуждение, о чем говорил Платон. У Левкиппа
и Демокрита небытие — физическая пустота, у Платона — порождающие из себя
путем геометрического структурирования стихии (земля, вода, воздух и огонь),
«хора» — пространство («Тимей») или «иное»
(«Софист»). У Аристотеля небытие — «стерезис» — лишенность и «дюнамис» —
возможность. Платон противопоставил физическим атомам Демокрита (которого он
ни разу не называет по имени) свое учение о духовных атомах-идеях как вечных
и неизменных потусторонних эталонах и образцах для множеств существенно
сходных вещей и явлений в реальном (для Платона нереальном) чувственном мире.
Аристотель, отказавшись от платоновского термина «идея» и заменив ее на «морфэ» (при сохранении платоновского «эйдоса»), свел
формы лишь к формам автономно существующих благодаря вечной материальной
причине видов вещей (у Платона это «минимально общее»). Род существует через
виды. И Платон, и Аристотель создали собственную мирскую теологию: у
Платона бог — демиург («демиургос» — ремесленник),
труженик, он создатель и младших богов, и космической души, и космоса («Тимей»), и душ (с помощью младших богов) всех живых
существ. Бог Аристотеля — эгоистически замкнутое на себе само-себя-мыслящее
мышление. Тем не менее бог Аристотеля — перводвигатель. Философия отличается, по Аристотелю, от наук тем, что если науки
ищут причины и исследуют части бытия, то философия ищет первопричины и
исследует бытие как таковое; все науки более необходимы, чем философия, но
лучше нет ни одной. Для Аристотеля характерен крайний телеологизм:
из четырех первопричин (материальной, формальной, движущей и целевой) главная
— целевая. Высшая цель всего сущего — свое благо. Аристотель подверг критике грандиозный коммунистический проект
Платона («Государство»): «прекрасный город» без собственности, семьи и под
управлением философов, заметив, что «одна мысль о собственности доставляет
несказанное удовольствие» и что «общее дело все сваливают друг на друг»
(«Политика»). Третий период в истории А.з.ф.
приходится на эпоху эллинизма, когда благодаря завоевательным походам
великого македонца греческая культура и цивилизация выплеснулась в Сев.
Африку (Египет Птолемеев со столицей Александрией) и в Зап. Азию (Царство селевкидов со столицей в Антиохии, Пергам). В египетской
Александрии по инициативе и под покровительством Птолемеев возникает второй,
после Афин, центр научно-философской мысли. В его основе александрийский
Мусейон с библиотекой в несколько сот тысяч папирусных свитков. Ученые
получают жалованье от гос-ва. Александрийская наука — это математики Евклид с
его «Началами» («Стой-хейа»); Аполлоний, связавший
воедино окружность, эллипс, гиперболу и параболу как разные сечения конуса; Гипсикл, введший в употребление на основе вавилонской
шестидесятеричной системы градусы, минуты и секунды; географ Эратосфен,
остроумно и довольно точно определивший окружность Земли; анатомы Эрасистрат, рассекавший живых преступников, и Герофил, обосновавший роль мозга как центра умственных
способностей; опирающиеся на документы историки походов Александра: Клитарх Александрийский, Аристобул
Кассандрийский и др.; филологи Зенодот
Эфесский, Аристофан Византийский, Аристарх Самофракийский,
Каллимах Киренский — создатель искусственной и ученой поэзии (александризм), Аполлоний Родосский с его «Аргонавтикой» и
др. К александрийской науке примыкали физик и математик Архимед Сиракузский, Коперник Др. мира — Аристарх Самосский. Продолжала существовать школа Платона «Академия», принявшая в
сер. 3 в. до н.э. псевдоплатоновское умеренное
скептическое направление (пробабилизм, от лат. probabilis
— вероятный, правдоподобный, возможный): истины нет, есть более или менее
вероятные полуистины (однако «страшней неправды
только полуправда») у Аркесилая, Лакида, Карнеада Киренского.
Радикальный скептицизм (из двух противоречащих суждений ни одно не более
истинно, чем другое) развивали Энесидем и Агриппа. Продолжала существовать перипатетическая школа Аристотеля Ликей. Теофраст — человек «отменной разумности и
трудолюбия» (Диоген Лаэрт-ский) — не имел ни жены,
ни детей, ибо «невозможно в равной мере служить и книгам, и жене». Часть его
трудов сохранилась. Он — «отец ботаники». Страбон —
материалист: все объяснимо естественными причинами, главная сила в природе —
сила тяжести. Перипатетики Дикеарх, Аристоксен, Евдем внесли
большой вклад в древнюю науку (см.: Перипатетики). Киники (после доэллинистического
Антисфена Диоген Синопский, Кратет Фиванский, Гиппархия и Мет-рокл, Онесикрит и Фелиск, Бион Борисфенский и Телем Мегарский и др.) показывали пример опрощения как путь к
свободе и обосновывали его теоретически. «Кюникэ философиа» («собачья философия») стояла на «аскесис» — закаливание, «апайдеусиа»
— воинствующее бескультурье и «аутаркейа» —
самодостаточность. Киренаики (основатель Аристипп Киренский, кроме того, дочь
Арета, внук Аристипп Младший — Метродидакт
— «обученный матерью», Феодор-атеист, Анникерид, Гегесий и др.) проповедовали как высшую ценность
наслаждение (гедонизм), а при невозможности его — самоубийство. Киники и
киренаики — сенсуалисты, существует только единично-конкретное (против
Платона: «Лошадь я вижу, а «лошадность» не вижу»). Мегарики (доэллинистические
Евклид Мегарский, Евбулид
Милетский, эллинистические Диодор Кронос, Стильпон Мегарский и др.) учили, что реально только общее, а
наиболее реально всеединое, оно же благо. В период эллинизма возникают «Сад» Эпикура и Стоя. Эпикур,
опираясь на атомизм Левкиппа и Демокрита, новаторски учил о первоначально
параллельном падении атомов в бездонной пустоте под влиянием их веса и о самопроизвольном
их отклонении, без чего невозможно было бы образование космических вихрей, а
из них неисчислимых миров, что в этике выразилось в образе наделенного
свободой воли самопроизвольного эпикурейского мудреца. После Эпикура
выделяются атомисты Филодем в Геркулануме и
Лукреций в Риме. Старшие стоики (Зенон из Китиона,
Клеанф, Хрисипп и др.) сравнивали этику с желтком
или плодами, физику с белком или плодовыми деревьями, логику со скорлупой или
с оградой сада, т.е. считали, что философия без логики невозможна. Стоическая
логика (они ввели само это слово) широка. Это учение и об обозначающем: знаки
и слова (грамматика), и об обозначаемом: представления и стихийные понятия,
возникающие извне на основе чувственных данных в первоначально чистой душе
ребенка. Стоик стоек (игра слов) во всех бедах. Стоический мудрец
бесстрастен, он различает зависимое (нравственное совершенство) и независимое
(жизнь и смерть, здоровье и болезнь, богатство и бедность, слава и бесславие,
красота и безобразие и т.п.) от него и безразличен (адиафора)
к последнему. Свобода — познанная умом и признанная волей необходимость
(«Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет» — Клеанф).
Средняя Стоя (Панетий, Посидоний)
эклектична. В период эллинизма философия проникает в республиканский Рим (эллинофильский кружок римского полководца Сципиона Младшего и его друга Гая Лелия,
греч. посольство в 156/155 до н.э. из пяти философов), встречая сопротивление
консерваторов (Катон Старший). Громадную роль в этом распространении сыграл
Цицерон, начавший создание лат. филос. терминологии. Четвертый период — А.з.ф. в Римской
империи, в гoc-ве остготов Теодориха и в ранней
Византии Юстиниана. Рим. стоики Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий свели
философию к роли морализирующей утешительницы среди жизненных невзгод.
Эпиктет учил, что от человека зависит лишь его отношение к жизненным
ситуациям. Император Марк Аврелий был как бы распят между острым переживанием
быстротекучести и бессмысленности жизни с ее
однообразием и положительным долгом рим. гражданина
с его моральными ценностями. Плотин систематизировал дуалистическое учение Платона (у Платона
материя совечна демиургу и идеям) в направлении
последовательного иррациона-листического (высшее
состояние человека — экстаз) мистического идеализма. Надбытийное
и сверхумное Единое, оно же Свет и Благо, истекая (позднелат.
emanatio — истечение) без утраты (ненаучная
аналогия со свечением Солнца, которое якобы ничего не теряет), производит (но
не во времени, а вечно иерархически) Космический Ум, он же вместилище идей,
затем Космическую Душу (она же вместилище всех душ), затем Природу и,
наконец, Материю, которая всего лишь угасание Первосвета.
Человек в меру своей антителесной духовности
способен вознестись до Единого в состоянии экстаза и переживать его в своей
душе. Последователи Плотина — Порфирий, Ямвлих,
Прокл, Аммоний, Дамаский (последний схоларх Академии), Симпликий —
детализировали учение Плотина в направлении дальнейшей его мифизации. Трагическая гибель женщины-философа Ипатии
от рук религиозных фанатиков в Александрии в 415; казнь Боэция (с его
«Утешением философией» как последним значительным филос. текстом А.з.ф.) в гос-ве Теодориха в 524; закрытие Юстинианом в
Афинах в Академии — четкие вехи умирания А.з.ф. в
Средиземноморье. |
|
Античная
наука |
сплав
сугубо научных интенций на фундаментальность, имперсональность,
концептуальное моделирование с установками незрелого эмпиризма. Апология
первых — в творчестве Пифагора, стоиков, элеатов, Платона, развивавших картину
бытия-логоса, подпадающего под умозрение. Платон, как известно, рекомендовал
подходить к вещам средствами одной мысли, не привлекая никаких чувств и
пытаясь уловить сущность бытия самого по себе, во всей его чистоте,
отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей, всего своего тела. Апология
вторых — в трудах Аристотеля, настаивавшего на опытной природе знания:
обладание отвлеченным знанием в отсутствии опыта, познание общего без представления содержащего в нем единичного влечет
ошибки, ибо дело приходится иметь с единичным. Синтез
умозрения и эмпиризма обусловил возникновение специфического типа науки в
Античности: с одной стороны, такая наука не
имела направленности на удовлетворение практических потребностей людей, но
соответствовала гносеологическим стандартам научности математического знания, а с другой — соответствовала стандартам донаучного
(при отсутствии квантитавизации, проверочного эксперимента)
натурфилософского естествознания. |
|
Античная
философия |
(букв. “древняя
философия”) — первая по времени форма бытия европейской философии, элемент
духовной культуры греко-римского мира. Термин ?ιλοσοφι'α
(λюбомудрие) и употреблявшееся наряду с ним
слово ?οφι'α (μудрость) обозначали у самих древних знания весьма
общего характера (например, рассмотрение сущности вещей), выходившие за
пределы мифологии, конкретных наук (математики, истории) и разного рода
искусств (прикладных знаний): медицины, риторики. Античность
закрепила за философией тот круг занятий, который в принципе сохраняется за
ней и поныне; во-первых, изучение “природы и таинственных явлений” (фюсика — натурфилософия, онтология); во-вторых, изучение
“жизни и нравов” (этика и политика — социальная философия); в-третьих,
изучение “рассуждения” и “того, что такое истинное, что такое ложное”
(диалектика, логика — гносеология). Родиной А. ф. стали греческие полисы на
побережье Малой Азии, в Ионии, где она возникла в конце VII — VI вв. до н. э.
в симбиозе с научными знаниями: астрономическими, историко-географическими и
др. В ее истории обыкновенно выделяют несколько периодов. Первый — раннегреческая философия (конец VII — середина V в. до н.
э.), представленная в учениях ионийских философов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен,
Ксенофан, Пифагор, Гераклит) и италийских (Парменид, Зенон Элейский,
пифагорейцы, Эмпедокл). Считается, что раннегреческие
философы уделяли внимание главным образом изучению природы (?υ'σιζ),
οотому их обычно именуют “фюсики”
(о ?υσικο'ς — οриродо(естество)вед), а их учения называют φυσιολογι'α
θли ?υσικό'ς
λο'γος — “οриродоведение” (натурфилософия). Содержание
философии природы составляло отыскание первоначал (?ρχαι; στοιχετα)
μира и учение о его происхождении из этих
начал. В зависимости от понимания первоначал и соответственно сути самого
мира фюсиологи разделяются на тех, кто учил о
первоначалах и мире на конкретно-чувственном уровне, считая таковыми землю,
воду, воздух и огонь, а мир — их трансформацией, — это Фалес, Анаксимен,
Гераклит, Эмпедокл — и тех, кто учил о первоэлементах и мире на
абстрактно-рациональном уровне, объявляя первоэлементами некие отвлеченные
сущности, например, числа (Пифагор), а сам мир сводил к неким абстракциям:
“все”(pan) (Ксенофан) или “бытие” (?οο'ν) (Οарменид).
Второй период —
классическая греческая философия (середина V — конец IV в. до н. э.). На это
время приходится деятельность крупнейших философов античности: Демокрита,
Сократа, Платона, Аристотеля. Оно отмечено также появлением философских учений
софистов и “сократических школ”: мегариков, киников,
киренаиков. Главной особенностью этого периода является значительное
обогащение философской проблематики и связанная с этим специализация ранее
единого, нерасчлененного знания за счет усилившегося внимания к
этико-антропологическим и социально-политическим вопросам, к философии
человека, государства и права, что уже давно стало общим местом при
характеристике философии данного периода. У истоков переноса акцента с натурфилософских
исследований на антропологические и политико-юридические стояли софисты и Сократ.
Эта тенденция нашла свое продолжение в появлении целой серии специальных
сочинений Платона (“Государство”, “Законы”, “Политик”) и Аристотеля
(“Политика” и несколько “Этик”). Началась также разработка логико-онтологических
и психо-гносеологических проблем, осуществленная опять же в трудах Платона (“Теэтет”, “Софист”, “Парменид”) и Аристотеля (“Физика”,
“Метафизика”, “Категории”, “О душе”). Они заложили основы философской
проблематики и категориального аппарата философии, исследуя понятия бытия и
небытия, движения и покоя, тождественного и иного, единого и многого, материи
и формы, возможности и действительности, необходимости и случайности и мн.др. Далее принято выделять
философию эллинистического периода (III — II вв. до н. э.). Ее отличает
последующее углубление в этико-антропологическую тематику, что выразилось в
обращении философов к личной жизни человека и тому, что составляет радости и
печали отдельного человека: к здоровью и болезни, любви, смерти и т. п. В
отличие от своего учителя Аристотеля, занятого абстрактно-логическим
описанием добродетелей, перипатетик Теофраст исследует характеры
людей. В наибольшей мере обозначенная тенденция проявилась во вновь возникших
в это время философских школах эпикурейцев и стоиков. Эпикур считал
назначением философии врачевание человеческих душ. В некотором роде
торжеством субъекта в философии было возникновение скептицизма Пиррона и
Новой Академии, ставшего следствием разочарования философов в возможности
создания объективных, общезначимых концепций бытия и познания. Завершающий
период — эллинистическо-римская философия (I в. до н. э. — V в. н. э.). В
целом эту эпоху в философии можно обозначить как время “зилотов”
(«ηλωται» — “подражатели”,
“ревнители”), исходя из следующих соображений. Начиная со II в. до н. э. в
ходе определенной эллинизации римской культуры в
Рим проникает философия и усваивается там, подвергаясь, в свою очередь,
некоторой романизации. Римляне, как и все последующие народы Европы,
становятся наследниками греческих философов и их продолжателями. Еще в
древности роль греков и римлян в истории античной культуры закреплена
определением греков в качестве «υρεται»
— “открывателей”, а римлян — в качестве «ηλωται»
— “подражателей”. Но не только римляне, а и сами греки поздней античности
подражали своим древним предшественникам. Лукреций следовал за Эпикуром,
Цицерон шел за Новой Академией и стоиками. Идеи Стой
развивали Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. Среди создателей и сторонников неопифагореизма были как римляне (Нигидий
Фигул), так и греки (Аполлоний Тианский).
То же самое нужно сказать и относительно последователей основателя
неоплатонизма грека Плотина, среди которых были римляне император Юлиан и Макробий. Данная характеристика философов римской эпохи
вовсе не означает, что они (“зилоты”) были лишены
творческого начала и оригинальности. Напротив, они внесли весьма значительные
нововведения в прежние доктрины. Особенным новаторством отмечено творчество
великого философа поздней античности Плотина, создавшего на основе платонизма
и аристотелизма самобытную концепцию иерархии идеального мира в виде трех
ипостасей: единого, ума и души, порождающей космос. Римляне, со своей
стороны, привнесли в философию свойственное им увлечение вопросами
политико-юридического и этико-антропологического характера, и притом решали
их с более практической, чем греки, т. зр. реальных
государственных деятелей и правоведов. Примером могут служить трактаты Цицерона
“О государстве” и “О законах”. Достойны упоминания также
историко-социологические представления Лукреция о прогрессе человечества и
рассуждения Цицерона на темы “человечности” (humanitas).
В качестве исторического феномена А. ф. прекратила свое существование в
начале VI в. по мере распространения христианства и его победы в качестве
государственной религии, когда была закрыта последняя философская школа в
Афинах. Но труды античных философов продолжили свою жизнь, войдя в
европейскую философскую культуру в качестве весьма существенной составляющей,
начиная с времен средневековья. Уже давно стало общим местом положение о том,
что древние “в области философии указали пути, которыми пошло человечество”
(М. Вундт). Достаточно назвать атомистику и материализм Демокрита, идеализм
Платона, нравственные искания Сократа и стоиков. (Лит.: Антология мировой
философии. М., 1969. Т. 1.4. 1; Асмус Ф. Античная философия. М., 1976;
Богомолов A.C. Античная философия. М., 1985; Реале Дж., Антисери
Д. Западная философия от истоков до наших дней (Античность). Спб., 1994. Т. 1.) |
|
Античное
искусство |
(от лат. "древний") - искусство Древней
Греции и Древнего Рима. |
|
Античность |
(лат. antiquus - древний)
- совокупность проявлений греческо-римской древности, в особенности в области
литературы и искусства, которые принято считать классическими. Термин
"античность " был принят в начале XVIII в. во французском языке и
первоначально обозначал (что сохранилось до сих пор) особый вид искусства,
относящийся к ранним историческим периодам. Появление мн. исследований,
связанных с историей иск‑в, привело к сужению понятия «А» до греко‑рим. древности. А. как культурное наследие Др. Греции и
Рима оказала огромное влияние на полит.
и религиозное мышление, лит‑ру и иск‑во,
на филос. и юрид. взгляды всех народов Европы и на весь совр. мир. При
этом в романских странах в осн. получили развитие рим. традиции; в Германии с конца средневековья все
большее влияние оказывала греч. культура, а народы Вост. Европы, Закавказья и
нек‑рые области Ближнего Востока испытали
влияние византийской культуры. Гуманистич. начала антич. наследия не раз в истории становились идейным
арсеналом прогрессивных сил. Напр., в эпоху Ренессанса, в период Французской
революции и в эпоху нем. классицизма. Вследствие большого влияния античных
идей и традиций на человеч. общ‑во история классич. древности и др. языки заняли особое,
сохранившееся в течение мн. веков место в европ.
науке и образовании. |
|
Анти-Эдип |
парадигмальная фигура постмодернистской философии, фиксирующая
отказ последней - в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см.
Неодетерминизм) - от презумпции принудительной
каузальности, предполагающей наличие внешней (по отношению к объекту изменений)
причины как фактора внешнего причинения. Введена Делезом
и Гваттари в контексте методологии шизоанализа (см. Шизоанализ). В
отличие от психоаналитической интерпретации бессознательного как травмирующим
образом детерминированного со стороны внешних факторов, шизоанализ
постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования
субъективности (бессознательного) в качестве свободного, и в первую очередь
это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности,
что влечет за собой аксиологическую негацию символа
Отца в его традиционном психоаналитическом понимании и интенцию на разрушение
Эдипова комплекса (см. Эдипов комплекс) как базового символа классической
традиции. В данном аспекте установка шизоанализа во
многом совпадает с установкой структурного психоанализа Лакана,
усматривающего в деспотизме "символического порядка" языка
символизацию отцовской доминанты (см. Лакан). В
обрисованном контексте шизоанализ обозначает свою,
резко критическую, позицию по отношению к психоанализу, радикально
дистанцируясь от последнего. Основанием указанной критики выступает то
обстоятельство, что, по оценке шизоанализа,
"психоанализ принимает участие в буржуазном угнетении в самом общем
виде" (Делез, Гваттари).
Сущность этого участия заключается, по мнению Делеза
и Гваттари, в педалировании психоанализом идеи
детерминированности (точнее травмированности -
причем, с точки зрения шизоанализа, параноидальной
- см. Машины желания) бессознательного со стороны внешних по отношению к нему
социальных структур - вне какой бы то ни было попытки исследования условий
возможности его свободы. Типичным примером, в данном случае, может служить
культивируемый психоанализом "фамилиализм",
интерпретационно погружающий функционирование
бессознательного в детерминационную зависимость от
такой "псевдоструктуры", как семья. Делез и Гваттари говорят в этом
контексте об "эдипизации"
бессознательного, сознания и культуры в целом: "параноидальный отец эдипизирует сына". Таким образом, согласно шизоаналитической оценке, "психоанализ... не только
в теории, но и на практике подчиняет бессознательное древовидным структурам,
иерархическим графикам, резюмирующей памяти, центральным органам". Сама
психоаналитическая процедура, по мнению Делеза и Гваттари, имеет своим результатом усугубление того
калькирования отцовской доминанты, которое является неизбежным следствием фамилиализма, в то время как бессознательное - в
свободном своем проявлении - должно быть не однозначной линейной
"калькой", но открытой для версификационных
прочтений "картой" (см. Ризома, Номадология, Шизоанализ, Тело
без органов). "Фрейд заведомо принимал в расчет картографию
/автохтонного для пациента бессознательного - M.M./... но лишь для того,
чтобы совместить ее с фотографией родителей". В этом смысле практика
психоанализа оценивается в шизоанализе как травмирующая:
"задумайтесь о том, что произошло с маленьким Хансом в детском
психоанализе: его ризому безжалостно крушили,
пачкали его карту, куда-то прятали ее, блокировали все выходы до тех пор,
пока не удалось внушить ему стыд и чувство вины, пока стыд и чувство вины не
укоренились в нем". В противоположность этому, шизоанализ
ставит перед собой диаметрально иные задачи, "добивается совсем другого
состояния бессознательного": для данной методологии главная цель
заключается отнюдь "не в том, чтобы редуцировать бессознательное",
но, напротив, в том, чтобы его "создать" на основе (и, в свою
очередь, как основу) "новых высказываний, других желаний". Пафос шизоанализа заключается в высвобождении бессознательного
из-под гнета "псевдоструктур",
освобождении шизоидальных потоков желания от
параноидальных ограничений. По словам Делеза и Гваттари, "позитивная задача шизоанализа:
обнаружение у каждого машин желания, независимо от любой интерпретации".
Бессознательное трактуется шизоанализом в качестве самодетерминирующейся процессуальности,
т.е. как "нечто, порождающее самого себя". Поскольку первым
бастионом психоанализа, на который обрушивается шквал шизоаналитической
критики, выступает "фамилиализм",
постольку самый разрушительный удар направляется на концепт "Эдипова
комплекса". Базовая для психоанализа метафора Эдипа становится для шизоанализа олицетворением однозначно линейной внешней
каузальности, и в этом контексте вынесение концепта "Анти-Эдип" в
заглавие первого тома "Капитализма и шизофрении" может быть истолковано
как фиксация анти-линейной ориентации шизоаналитической
методологии. Фигура Эдипа интерпретирутся шизоанализом как принципиально альтернативная свободной
("сингулярной", "молекулярной", "шизофренической")
форме бессознательного, противопоставляющая ей презумпии
связанности ("молярности", утраты самости в агрегате) и
подчиненности центру этого агрегата, олицетворенному в структуре семьи Отцом
(ядром нуклеарного агрегата). По формулировке Делеза
и Гваттари, "функция Эдипа как догмы или
"нуклеарного комплекса" неотделима от насилия". Целью шизоанализа становится "деэдипизация
бессознательного", а лозунгом - "шизофреническое вместо
Эдипова". Фигура Эдипа фактически подвергается в шизоанализе
остракизму: по образному выражению Делеза и Гваттари, "бессознательное - изначально
сирота". В контексте оппозиции "Шизофрения - Паранойя" (см. Шизоанализ, Машины желания) Эдипов комплекс локализуется
на предельно параноидальном полюсе, в то время как "шизофреник сопротивляется
невротизации. Имя Отца к нему не прилипает", а потому он фактически
персонифицирует собою свободу, выступая носителем бессознательного,
прорвавшегося сквозь ограничения "социальных машин" и
реализовавшего себя поперек жестких направляющих осей интегральных "псевдоструктур" социальности, в первую очередь,
семьи: "желание - сирота, анархист и атеист". Наряду с фигурой
А.-Э., фундаментальный для постмодернистской интерпретации детерминизма отказ
от идеи внешней причины находит свое выражение в серии аналогичных парадигмальных фигур: применительно к постмодернистской
текстологии в этом ряду может быть обозначена фигура "смерти
Автора" как внешней причиняющей детерминанты текста (см. "Смерть
Автора"), применительно к "генеалогии" (см. Генеалогия) и номадологии (см. Номадология) -
фигура "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внешней
детерминанты (см. "Смерть Бога"). Сематический изоморфизм данных
фигур находит свое выражение в их параллельном употреблении многими авторами:
так, например, по Р.Барту, если классически понятое
"произведение включено в процесс филиации", то постмодернистски
понятый текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как
преходящее состояние самодостаточной процессуальности
письма. По выражению Р.Барта, "что же касается
Текста, то в нем нет записи об Отцовстве". (См. также Неодетерминизм, "Смерть Бога", Шизоанализ, Машины желания.) |
|
Анти-этно-фалло-фоно-логоцентризм |
это метафорическое выражение Ж. Деррида,
в котором фиксируется отрицание системно-иерархических типов реальности и,
прежде всего, человеческой реальности. |
|
Антропный
принцип |
(греч. anthropos -
человек) - подход к изучению Вселенной, требующий рассматривать ее как
сложную самоорганизующуюся систему, важнейшим элементом которой является
человек. Является один из принципов современной космологии, устанавливающий
зависимость существования человека как сложной системы и космического
существа от физических параметров Вселенной (в частности, от фундаментальных
физических постоянных - постоянной Планка, скорости света, массы протона и
электрона и др.). Физические расчеты показывают, что если бы изменилась хотя
бы одна из имеющихся фундаментальных постоянных (при неизменности остальных
параметров и сохранении всех физических законов), то стало бы невозможным
существование тех или иных физических объектов - ядер, атомов и т. д.
Например, если уменьшить массу протона всего на 30%, то в нашем физическом
мире отсутствовали бы любые атомы, кроме атомов водорода, и жизнь стала бы
невозможной. Мир поразительно подстроен под существование в нем человека.
Неудивительно, конечно, что мы измеряем именно такие значения констант (в
другом мире просто некому было бы измерить другие значения), удивительно
другое – почему мир вообще таков? Очевидно, что осмысление А.п. неизбежно приводит к обсуждению телеологических
моделей бытия, проблемы бытия Бога – Генерального Конструктора Вселенной,
выбравшего из множества миров «лучший из всех возможных», ибо только в нем
может реализоваться максимальное разнообразие форм бытия (аллюзии на доктрину
Лейбница). Наиболее известными формулировками А.п.
являются следующие: «То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено
условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей» (Б.
Картер); «Мы являемся свидетелями процессов определенного типа потому, что
иные процессы протекают без свидетелей» (А. Зельманов); «Существующего
порядка вещей могло не быть без человека, но раз человек существует, Вселенная
именно такова» (Дж. Уилер). Весьма оригинальную
версию А.п. предложил как раз Дж. Уилер, назвав свою концепцию «Вселенная соучастия». До
появления разумной жизни (точнее, до появления наблюдателей мира, осознающих
себя в качестве таковых) Вселенная от момента Большого Взрыва существовала в
виртуальном состоянии. В реальное же состояние ее переводят наблюдения людей,
приписывающих ей сам статус «объективной Вселенной». Как и в философии Канта
и Гегеля, Уилер указывает, что объект и субъект –
коррелятивные понятия: «Вселенная так же необходима для существования
наблюдателей, как наблюдатели для существования Вселенной». Окружающий нас
мир таков потому, что его и создают в качестве мира только наблюдатели,
возможные как таковые только в мире с определенным набором значений
физических констант. Осмысление этих зависимостей и привело к выдвижению в
науке и философии А.П. Существуют различные формулировки А.П., но чаще всего
он используется в форме двух утверждений (слабого и сильного), выдвинутых в
1973 специалистом по теории гравитации Б. Картером. "Слабый" А.П.
гласит: "То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями,
необходимыми для нашего существования как наблюдателей".
"Сильный" А.П. говорит о том, что "Вселенная (и,
следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть
такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование
наблюдателей". Иными словами, наш мир оказался "устроенным"
так удачно, что в нем возникли условия, при которых человек мог появиться.
Очевидно, что в мировоззренческом плане А.П. воплощает в себе философскую идею
взаимосвязи человека и Универсума, выдвинутую еще в античности и развиваемую
целой плеядой философов и естествоиспытателей (Протагор, Анаксагор, Бруно,
Циолковский, Тейяр де Шарден, Ф. Крик, Ф. Дайсон, Ф. Хойл
и др.). А.П. допускает как религиозную, так и научную интерпретацию. Согласно
первой, антропные характеристики Вселенной выглядят как "подтверждение
веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности
нашим требованиям" (Хойл). Научная позиция
основана на тезисе о принципиальной возможности естественного существования
множества миров, в которых воплощаются самые различные комбинации физических
параметров и законов. При этом в одних мирах реализуются самые простые
стационарные физические состояния, в других же возможно формирование сложных
физических систем - в том числе и жизни в ее многообразных формах. Значение
А.П. возрастает в наше время, для которого характерны космическая активность
человека и все более серьезный поворот современной науки к гуманистической
проблематике. |
|
Антропогенез |
процесс
происхождения человека современного типа (Homo sapiens)
от его животного и человекоподобного предка. Основоположником современной
научной, так наз. симиальной (от лат. «simia»
— обезьяна) теории антропогенеза является Ч. Дарвин, который впервые
обстоятельно и всесторонне обосновал ее в своей работе «Происхождение
человека и половой отбор» (1871). Исследования в области антропогенеза,
интенсивно проводившиеся в течение всего XX в.,
шли под определяющим влиянием эволюционных идей Ч. Дарвина, хотя противников
у этих идей было (и остается) более чем достаточно. Эти исследования идут по
трем главным направлениям: 1) уточнение филогении современного человека,
точек ветвления различных антропоидных линий на общей гео-
и палеохронологической шкале; уточнение недостающих
звеньев внутри линии гоминид, выделение основных стадий в становлении
человека современного типа; 2) выявление биологических предпосылок и
эволюционно-генетических механизмов трансформации морфофункциональной организации
животных (обезьяноподобных) предков человека в направлении, обеспечившем
предку современного человека прямохождение, использование передних
конечностей в качестве естественных «орудий труда», развитие речи и мышления,
сложных форм поведения, в том числе и трудовой деятельности, социальной
организации и др.; 3) выработки общей теории происхождения человека или
антропогенеза как сложного комплексного процесса, осуществляющегося на основе
тесного взаимодействия природных (в том числе и космических) и социальных
факторов. Самые последние данные и находки антропологов и палеонтологов в
конце XX — начале XXI в.
внесли крайне важные и, возможно, окончательные штрихи в ту общую картину
эволюционного древа человечества, которая прямо вытекает из дарвиновской симиальной теории антропогенеза. Что касается общей
теории антропогенеза, то ее основу в течение всего XX в.
Составляла идея труда, трудовой деятельности как ведущего фактора
исторического (филогенетического) становления человека и человеческого общества,
но и она не оставалась неизменной в течение всего этого времени. Главные
изменения, которые она претерпела, это переход от прямолинейного
механистического понимания орудийной деятельности в качестве непосредственной
детерминанты развития человеческих черт и способностей у гоминоидных
предков человека к пониманию ее как одного из элементов целого комплекса
детерминирующих факторов антропосоциогенеза, среди
которых важнейшими являются такие, как язык, речь, сознание, религия, нравственность,
ритуальная практика, инцест и др. Изучением антропогенеза занимается
множество научных дисциплин, в частности антропология, палеоантропология,
генетика, лингвистика. |
|
Антропогенный |
инициированный или вызванный человеком, его жизнью и
деятельностью. |
|
Антропогеография |
(от греч. anthropos – человек и
geographia – описание
Земли) – изучение жизни и культуры людей в связи с географической средой. См.
также Геопсихология. |
|
Антроподицея |
(от греч. ânthrSpos
— человек и dike" —
справедливость, букв, оправдание человека) — содержание нек-рых
религиозно-философских учений, пытающихся объяснить противоречие между боготворением, богоподобием
человека и наличием несовершенства и зла в нем и от него, доказывающих ценность
существования и смысла человеческой жизни, выявляющих пути исправления
человека. В рус. философии термин "А." используется редко, хотя по
существу мн. рус. мыслители решали проблему А. Наиболее явно она представлена
в творчестве Флоренского, к-рый считал
необходимым совместное рассмотрение теодицеи. как "восхождения
нас к Богу" (см. "Столп и утверждение истины") и А. как
"нисхождения Бога к нам", "нисхождения благодати в наши
недра" (сюда относятся "Очерки философии культа", 1918; работы
по философии искусства и прежде всего незавершенный цикл "У водоразделов
мысли", 1913—1922). Флоренский утверждал, что теодицея и А. — "два
пути религии". На первом пути человек пытается с помощью разума
удостовериться в спасительности данных религии о Боге, а на втором — он
испытывает себя, усматривает "свое несоответствие правде Божией" и
идет путем очищения. Оба пути антиномичны (см. Антиномизм) и одновременно связаны между
собой. Флоренский усматривал и неравноценность этих путей, поскольку А. —
"путь по преимуществу практический", более трудный. При этом
"центральным вопросом А." он объявлял хри-стологический,
т. е. вопрос учения о Христе. Однако
по поводу его реальной А. Флоровский заметил: "Всего менее здесь
можно угадать книгу христианского философа", имея в виду, что Флоренский
определяет христианство как "проповедь Имени Христа", симпатизирует
натурфилософскому познанию мира, мистике и магии (Парацельс, Беме, Гёте, Баадер, Новалис, Шеллинг и др.). В его А. можно усмотреть
элементы и платонизма (связь вещи и ее идеи), и метафизики всеединства (всеединое
устроение множественного бытия), и неоплатонизма (всеединство как иерархия
концентрических оболочек от духовного максимума до духовного минимума), и исихазма
(идея Божественных энергий). Сам Флоренский определял А. как
"конкретную метафизику", т. е. метафизику, открывающую конкретную яв-ленность
духовного в чувственном, ноумена в феномене,
сверхъестественного в естественном. Это значит, что "сам человек, сама
тварь корнями своими уходит в горнее", отсюда символический характер его
А. Оправдание человека совершается у Флоренского в трех направлениях: в
строении (сущности) человека и его истинном пути (усийное
(сущностное) и ипостасное начала и др.), в освящении человека (соединение
Божественной и человеческой энергий в молитве, иконе, кресте и др.), в
деятельности человека, когда сакральная (культовая, литургическая)
деятельность освящает науку, философию, искусство, хозяйство. В кн. "У
водоразделов мысли" он исходит из того, что "семь чувств... суть
семь метафизических осей самого мира" и "микрокосм есть малый образ
макрокосма". Поэтому зрительное восприятие представляет собой как бы откровение,
а воспринимаемое слухом — проникновение
души вещи в душу слушающего человека. Кроме того,
человека нужно "дедуцировать" из его идеи (т. е. из
"органического единства" всех его органов и проявлений, из обшей
цели всего, что ни есть в человеке). Он критикует иллюзорную, чисто
рассудочную деятельность, не считающуюся с реальностью, связывая ее с "возрожденским
мирочувствием", к-рое перемещает человека в
"онтологическую пустоту", где господствует схематизм в словесности,
отсутствует "ощущение мировой реальности" и целостности личности
человека. В свойственном этому мирочувствию научном
мировоззрении теряется ' основной масштаб" — масштаб самого человека.
Однако Флоренский верит, что "русло жизни пойдет помимо того, что
считалось... заветным сокровищем цивилизации". В понимании Федорова
оправдание человека связано с полным воскрешением и бессмертием
человечества, а также с окончательным овладением природными силами
и подчинением нравственному
началу не только всего земного, но и космоса. У В. С.
Соловьева оправдание человека определяется прежде всего тем, что
каждый человек "...своею глубочайшею сущностью коренится в вечном
божественном мире" и может избрать путь обожения,
путь к Богочеловеку. Для Вышеславцева мотивы А. тоже связаны с богоподобием человека, исходящим от его "духовной
личности", к-рая есть "свет сознания и мощь свободы", причем
моего сознания и моей свободы. По Булгакову, воля, ум, чувство (составляющие
души человека)
соответствуют Божественным Добру, Истине и Красоте. Дух человека — "неисследимая бездна" и есть абсолютное, вневременное
начало в нем (отсюда и неверие мн. в собственную кончину, аннигиляцию). В
понимании Булгакова человек не является к.-л. что, а "есть, как и
Бог, абсолютное ничто". Полнота образа Божия, по его мнению,
принадлежит только человеку, ибо Христос воплотился в человека, а не в одного
из ангелов. "Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному
творчеству, по образу Божию". Булгаков видел антиномичность человека,
наличие в нем и тварного, и мирского. У Бердяева оправдание человека определяется тем,
что в нем присутствует дух как бесконечная
свобода и неограниченное творчество, что человек является "Божьей идеей",
центром всех миров. Каждый человек, по его мнению, должен "отгадать
Божию идею о себе", самореализоваться и "помогать Богу в осуществлении
замысла Божьего и мире". Лит.: Флоренский П. А. У водоразделов
мысли (II: Пути и
средоточия) // Соч. М., 1990. Т. 2; Соловьев В. С. Чтение о
Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2; Булгаков С. И. Свет
невечерний. М., 1994 (Отдел 3: Человек); Вышеславцев Б. П. Вечное в
русской философии // Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.
С. 279—291; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.; Семенова
С. Г. Этика "общего дела" Н. Ф. Федорова. М., 1989. |
|
Антропокосмизм |
(от древнегреч. “антропос” — человек, “космос” — мир как
системно-гармоническое целое) — философская концепция, развивающая комплекс
представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, о их
своеобразной взаимозависимости и взаимопроникновении, а также
о средствах достижения такого состояния. Поскольку проблема взаимосвязи
человека и мира является одной из наиболее фундаментальных для метафизики,
характерные мотивы А. чрезвычайно широко распространены в мировой философии и
приобретают в ее различных вариантах разнообразные интерпретации. Оказываясь
благодатной почвой для широкой спекуляции, комплекс идей А. присутствует
практически во всем спектре метафизических позиций — от мистико-оккультных
течений до сциентистского модернизма XX в. Общим истоком всех идей данного
направления является присущая еще первобытному мышлению идея “кровного
родства” человека и мира, их взаимосвязи и возможности символического
представления одного через другое. Опосредование этого
сложного и динамичного единства достигается в сакральных действиях,
ритуализации быта, повседневности и жизненной практики, натуралистически-символическими
образами искусства. Систематизация такого рода представлений — заслуга
обширной мифологии. Здесь впервые складываются образы Человека, порожденного
Космосом, и Человека, творящего Космос; синтез этих образов так или иначе
становится подлинным центром А. Кроме того, типичное для мифологического
мышления свойство отождествления “сущности” и “существования” с “генезисом”
сохраняет свою значимость и в последующих — уже философско-теоретических — концептуализациях данной темы. Как и многие традиционно
метафизические проблемы, антропокосмические мотивы
впервые становятся важной частью философского мышления в Древней Индии. Еще в
поздневедический период разрабатываются идеи
тождества человека с божественно-целокупным мировым целым. Символ этого —
мистическое тождество Атмана и Брахмана, выдвигаемое в Упанишадах в качестве сушностного и субстанциального определения человеческого
бытия. Кроме того, специфические мотивы А. ярко представлены в брахманистском мифе о происхождении вселенной из тела
“космического человека” Пуруши. Эта концепция в разнообразных интерпретациях
чрезвычайно распространена во многих версиях мистико-эзотерического А.
Особенность древнеиндийского понимания внутреннего тождества человека и
космоса заключается, во-первых, в совмещении мифогенных,
теистических мотивов с абстрактно-схематическими и, во-вторых, в характерном
акценте на “растворении” человеческой самости в безлично-космическом, божественном,
элиминировании автономного Я. Древнекитайские традиции А. носят несколько
иной характер. Прежде всего, здесь существенно снижена значимость мифических
и религиозных аспектов. Кроме того, ранняя китайская традиция в целом мало
заинтересована в космологии и абстрактной метафизике, акцентируясь
на этико-социальных доктринах. Наиболее ярко А. проявлен в традиции даосизма
и генетически связанной с ним культурной традиции кун-фу (в широком смысле —
как пути достижения такой стадии мастерства, на которой исчезает
противостояние индивида и объекта его деятельности, но возникает сложное
взаимодействие, понимаемое как подвижная гармония человеческого и природного).
Даосский А. характерен своей “прагматичностью”, благодаря которой искомое
единство человека и космоса означает личное бессмертие. Пути его достижения
разноплановы: от чистого мистического созерцания, катарсиса сверхрационального постижения Дао до сугубо магических и
сексуально-медитативных процедур. Чрезвычайно важен здесь и своего рода “негативный”
статус всеединого Дао — его темнота, запредельность сущему, принцип недеяния, моральной индифферентности и т. д. Отсюда
проистекает определенная параллельность даосского А. существенным мотивам
буддистского А. — особенно в варианте чань (дзэн).
С одной стороны, здесь также присутствуют антропоморфные аспекты
мировосприятия — тело Будды как всецелый космос. С другой стороны, отрицается
сама субстанциальность сущего, даже в виде дхармического потока. Иллюзорность чань-буддистского
мироздания вполне отвечает нацеленности даосизма на постижение и уподобление
негативному, темному, безвидному и безмолвному Дао. Для буддистского А.
характерен акцент на одном из первых проявлений принципа до- и пересотворения космоса: путь к самоусовершенствованию адепта,
к снятию природных и социально-психологических ограничений означает, по сути,
пересмотр им привычных устоев космоса — природного и социального. В западной
философской традиции концептуальные основы А. складываются уже в ранней
греческой философии, прежде всего — в орфизме и пифагореизме. Вместе с тем,
общая ориентация греческой мысли на обоснование “жизни в соответствии с
природой” сама по себе плодотворна в этом плане: понимание “природы” не
только как производящего и регулирующего начала, но и как целостно-гармоничного
“космоса”, единого миропорядка, делает акцент на всестороннее “встраивание”
человека в эту универсальную системность и упорядоченность
Наиболее значимые концепции А разрабатываются в постклассический
период эллинской философии. Здесь основную роль играют традиции стоицизма и позднеэллинистического мистицизма (неоплатонизм, неопифагореизм, гностицизм). Особенность стоического А. —
его стремление разработать личностный “этос”, реализация которого
оптимизирует отношения человека, заброшенного в довлеющий над ним космос, с
неподвластной никому в своих внешних проявлениях судьбой. Но сама эта оптимизация
есть процесс по преимуществу духовнотеоретический и
нравственный, не влияющий на статус и события “внешнего” плана. В мистических
течениях преобладает акцент на создание сложных систем, описывающих
многоуровневые взаимосвязи мирового целого, представленные как взаимодействие
онтологических сущностей. Как правило, центральное место здесь отводится систематике
последовательной эманации мирового бытия из Единого — сверхсущего,
запредельного, абсолютного начала. Эта систематика так или иначе замыкается
на фигуре мудреца, постигающего и реализующего в личном бытии основные
принципы мироустройства и в своей духовно-познавательной деятельности воплощающего
предзаданность мирового становления. При этом чисто
теоретический характер такого становления фактически препятствует разработке
принципа практического достижения единства человека и мироздания, оставляя мистику
лишь путь утонченного умосозерцания либо поисков магического перевоплощения.
Существенную роль играет и мотив неизбывной греховности, конечности,
несовершенства человеческой природы как противоречивого единства духовного,
душевного и телесного. Новый стимул развертыванию философско-теоретического потенциала
А. дает складывающаяся христианская религиозно-философская традиция. Здесь
впервые синтезируются космологические и социальные аспекты А.
Раннехристианская традиция по существу не обращает
внимания на чисто метафизические проблемы, уделяя основное внимание
этико-социальным идеям. Лишь в трудах отцов церкви впервые делаются попытки
совместить этические, социально-экклесиологические
концепции с универсально-метафизическими. Наиболее полно этот синтез
представлен у Аврелия Августина. Дальнейшая богословская традиция так или
иначе воспроизводит и подробно разрабатывает августиновские
мотивы, предлагая различные интерпретации. Основная идея августиновского
А. существенным образом зависит от неоплатоновских учений и, отчасти,
гностических концепций. Здесь основная роль отводится обоснованию
центрального места человека в общемировой, космической системе бытия,
предопределенного божественным провидением и соответствующего универсальному
плану мира. Человеку принадлежит ключевая роль как в целостном познании
божественного смысла мироздания, так и в его воплощении, результатом которого
станет всеобщее спасение и восстановление предвечного рая. Следует
особо отметить, что речь здесь идет как о личностном постижении и самопреодолении, так и о всечеловеческом: основная
христианская парадигма рассматривает человека именно как единство индивидуального
и божественно-вселенского. Дальнейшее развитие августиновских
концепций А. происходит преимущественно в русле мистического богословия, где
постепенно формируется специфическое синкретическое понимание вселенского
статуса человека. Этот процесс достигает своего апогея уже в эпоху
Возрождения, реализуясь в наиболее ярких, вероятно, системах А — учениях Дж.
Бруно, Парацельса, Я. Беме. Здесь налицо всестороннее сочетание основных
наработок мистико-оккультной, алхимической и каббалистической традиций со все
возрастающим убеждением в том, что человек — не только “венец творения”, но и
потенциальный “царь природы” (хотя до поры эта идея носит в целом мистико-символический
характер). Влияние данных учений на последующее становление новоевропейской
философии чрезвычайно существенно — их универсализм и диалектика плодотворно
разрабатываются вплоть до систем германской классики. Хотя мотивы А. в них предстают
во все более и более абстрактном, логизированном
выражении. Новый всплеск интереса к данной традиции мысли нарастает уже к
концу XIX в. Здесь налицо три основных тенденции: во-первых, постановка новой
проблемы “отклонения” человечества от своего подлинного пути и космической
миссии, разрыв некогда существовавшего состояния антропо-космического
единства за счет преувеличения роли технической цивилизации (“философия
жизни”, философская антропология М. Шелера и др.) Во-вторых, тенденция к
синтезу европейского оккультизма с характерными концепциями и методами
восточной философии и эзотеризма (теософия Блаватской, антропософия Р.
Штейнера, П. Успенский и др.). И, втретьих,
разработка идеологий научнотехнического А.,
развивающих идею перехода взаимодействия “первой” и “второй” природы в
своеобразный симбиоз, техническое переустройство космоса, покорение его человеком
(равно как и качественное изменение самой человечности после “выхода из
земной колыбели”). Данное течение наиболее ярко представлено у К Э. Циолковского
и ?. Φ. Τедорова.
Первый из них наряду с предвосхищением технического освоения космоса воспроизводит
древнейшую идею “Все сущее — живое”, и человек — органическая часть
вселенского взаимообмена живой энергии. Второй разрабатывает особую социально-технологическую
религию как основу социокультурной революции, призванной переориентировать
усилия человечества на достижение биологического совершенства и, в конечном
счете, бессмертия. Во всех концепциях А. можно выделить общие черты: 1.
Принцип функционального и структурного единства мироздания и человека
(тождество микро- и макрокосмосов); 2. Миссия человека — преодоление своей
ограниченности и отчужденности от космического бытия, познание законов и
смысла мирового процесса; 3. Направление человеком стихийно действующих сил в
должное русло рационального преобразования “внешней” и “внутренней” природы
вещей; 4. Ориентация на всесторонний синтез духовно-культурных и практических
способностей человека; 5. Эволюционистическое восприятие мира и человека, идея
непрерывности развития, диалектика “прогрессивного” и “регрессивного”
движения; 6. Придание миропорядку, структуре и закономерностям мировых
процессов особых нравственных (иногда — сакральных) характеристик, обосновывающих
собой благость и объективность движения человечества к исполнению своей
космической миссии; 7 Особое восприятие самого человека как преимущественно
родового, “всеединого” существа, гипостазирование личностных
качеств, перенос их на внечеловеческие аспекты
мира. Следует признать, что, несмотря на широту А., эта проблематика отнюдь
не исчерпана и является одной из основных проблем
современной культуры и общечеловеческой практики. |
|
Антрополатрия |
(от греч. ânthrôpos — человек и latreia — служение, услужение) — "возведение человека в предмет
поклонения" (Зеньковский). По
Франку, "антрополатрия — идолопоклонство
перед человеком". Истоки А. — учения софистов, ряда философов Возрождения
и др. представления, связанные с антропоцентризмом и идеологией земного, т.
е. атеистического или почти атеистического, гуманизма. В истории философии
встречаются также мотивы Α., сочетающейся
с религиозным пониманием мира и человека. В рус. философии элементы А.
заметны у Герцена, Чернышевского, Писарева. Так, Писарев призывал
к эмансипации человеческой личности от "разнообразных стеснений, которые
на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к
общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку
свободно дышать и развиваться во все стороны". Для Лаврова человек
— источник природы, истории, собственного сознания; нравственный борец и
преобразователь всего сущего. А. Михайловского персоналистична:
личность и ее судьба — святы и неприкосновенны, личность "никогда не
должна быть принесена в жертву" и нужно всегда заботиться о ее
торжестве. В борьбе за цельность и полноту человека он высказывался против
дробления и уничижения личности "высшими индивидуальностями" —
семьей, социальными группами, об-вом. Апофеоз
человека заметен также в "Записках из подполья" Достоевского, видевшего
не только бездны зла, но и добра в человеческой природе. Человек хочет, писал
он, "по своей глупой воле пожить", и поэтому он может выбрать
страдание, совершить глупый или плохой поступок, не внимая разуму, совести,
пользе. "Все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и
состоит, чтобы человек поминутно доказывал себе, что он — человек, а не
штифтик". Нет ничего важнее для живого человека его "вольного и
свободного хотения", своего, пусть даже и "дикого, каприза".
Достоевский верил в необходимость проявления человеком своего "Я",
своей души перед бездушными закономерностями природы, об-ва,
науки, верил в "величайшую красоту человека, величайшую чистоту
его", к-рые, однако, нужно суметь обратить на
пользу человечеству. Дух восхищения перед земным человеком и его делами, идея
Α., не
замечающая греховности и падшести человека,
опасностей его обоготворения, были присущи А. М. Горькому: "Для меня нет
другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд,
творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами
природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и
разумной рукой человека... Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощущаю
и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его
изобретательного духа". Нек-рые рус. философы,
напр. К. Н. Леонтьев, в подобной А. не видели ни подлинного добра, ни
подлинной правды. Мечтательное восхищение перед "идеей человека
вообще" и стремление устроиться без Бога, учитывая испорченность
человека, земной жизни и культуры, особенно совр., ведут, по мнению
Леонтьева, к трагедиям и отдельного человека, и человечества. Рус.
религиозные экзистенциалисты пытались сочетать А. и путь к Богу. Они
утверждали величайшую ценность, уникальность, бесконечность и свободу
отдельного человека, его души и жизни, его борьбы за творчество и спасение. Бердяев
писал в "Смысле творчества" (1916): творческий акт есть
самооправдание человека перед сушим, "есть самоценность, не знающая
над собой внешнего суда". "Культ святости должен быть дополнен
культом гениальности". Возрожденческая мощь звучит в словах Бердяева, говорящего
о духе человека: "Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя
абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех
миров". А. Шестова относилась не
к "разумному", социальному человеку, а к чело^
веку "живому", дерзновенному, отваживающемуся бороться за
невозможное. Это предполагает "новое измерение мышления"
("веру"), "безумную" устремленность к Богу. "Нет
законов над человеком, — пишет Шестов в работе "На весах Иова" (1929).
— Все для него: и закон и суббота. Он — мера всех
вещей, он призван законодательствовать, как неограниченный монарх, и всякому
положению вправе противопоставить... противоположное". Лит.: Писарев
Д. И. Избр. произв. Л., 1968; Достоевский Φ. Μ. Записки из
подполья // Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 5; Бердяев Н. А. Философия
свободы. Смысл творчества. М., 1989; Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. |
|
Антропологизм |
(греч.-человек и
учение): стремление рассматривать любую глобальную проблему сквозь призму
центрального вопроса – о человеке. Последователи антропологизма считают, что
обсуждение какой бы то ни было темы имеет, смысл лишь в том случае, если она
касается или может быть истолкована в антропологическом ключе. Впервые этот
принцип был сформулирован И. Кантом, когда он три известных вопроса философии
свел к четвертому, с его т.зр. основополагающему:
«Что такое человек?» В учении Л. Фейербаха человек — единственный,
универсальный и высший предмет философии. Антропологический принцип —
исходная точка философии Н.Г. Чернышевского, последователя Фейербаха. А. был
реакцией на схоластическое конструирование метафизических сущностей типа
субстанции или абсолютного духа. Сведение философии к деятельности человека,
к живому пониманию, к опыту человеческого сознания значительно способствовало
развитию филос. мысли. И в то же время в философии всегда шла борьба между А.
и попытками его преодоления. С одной стороны, сохранялось стремление
утвердить центральное положение философской антропологии среди др. областей
философии, а с другой — противники антропологии снова и снова указывали на
то, что человек вовсе не есть центр Вселенной, что он не «господин» сущего. В
20 в. антропологический принцип все более обнаруживает свою недостаточность,
становится тормозом развития философии. Он привел, по словам М. Фуко, к тому,
что философия погружается в новый сон, но уже не догматизма, а антропологии.
Для понимания сущности человека необходим анализ метафизических оснований его
существования, анализ, недоступный сегодняшней антропологии (М. Хайдеггер),
необходим выход за пределы человека как продукта Культуры Нового времени
(Фуко). Фейербах Л. Избр. философские произв.:
В 2 т. М., 1955; Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994; Хайдеггер М. Кант и
проблемы метафизики. М., 1997. |
|
Антропологический
материализм |
течение в
философии сер. 19 в., представители которого крайне упрощали
материалистическое миропонимание, отрицали специфику сознания, отождествляя
его с материей. |
|
Антропологический
принцип |
в русской
философии совокупность подходов к проблеме человека в контексте различных
философских систем осмысления мира и путей его развития и изменения. В
отечественной философской традиции сложилось два основных подхода к данной
проблематике. Оба они характерны неприятием утверждения, что единственной
целью философского знания является ответ на вопрос, “каково назначение
человека в себе, поскольку он мыслится как человек только согласно понятию
человека вообще, изолированным и вне всякой связи, которая не содержится
необходимым образом в его понятии” (И. Г. Фихте). Наиболее полное выражение
один из этих подходов получил у Г. Чернышевского и наследующих ему в той или
иной мере П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского. Второй подход развивался в
рамках религиозно-мистической традиции русской философии (В. С Соловьев,
славянофилы, С. И. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин,
H. A Бердяев и др ). Первый подход характерен специфическим соединением
“антропологического материализма” (т. е. понимания сущности человека как
единства биологических, телесно-природных и культурно-исторических факторов
эволюции) и социального редукционизма. Н. Г. Чернышевский, утверждая принцип
главенства научного познания в социальном мышлении, фактически вводит
понимание человеческой природы в качестве основы научного подхода к
социальной проблематике. Коренной вопрос социального знания — вопрос о
прогрессе — решается им с позиций утилитаризма: сущность человека есть
стремление к максимальному удовольствию и минимальному страданию. В
социальной жизни это стремление перерастает в стремление к максимальной
пользе. Соответственно, выстраивается иерархия “степеней” ценности человеческих
стремлений от индивидуальных до общесоциальных,
приобретающих доминирующее значение в силу того, что “общественная польза”
позволяет распределить наибольшее “количество” удовольствия среди наибольшего
числа людей оптимальным образом. Обоснование индивидуальных стремлений как
манифестации природы человека в качестве основы социальной системы приводит к
утверждению первенства социальности над индивидуальностью. Возможность
противостояния стремлению общества к
всесторонней власти, контролю над всеми проявлениями индивидуальности, по
мнению Чернышевского, предоставляется “разумным эгоизмом”, т. е таким
способом удовлетворения личных потребностей, который не противоречил бы обшесоциальным интересам. Тем более, что социалистическое
общество, возникающее не только естественноисторическим путем, но и
посредством разумного планирования и научного целеполагания, предоставляет к
этому наиболее благоприятные возможности. Радикальный вариант “разумного
эгоизма” выдвинул Д. И. Писарев. П. Л. Лавров рассматривал историю как
процесс, происходящий на основании реализации форм человеческих потребностей:
основных (биосоциальных — питания, безопасности, нервного возбуждения),
временных (государственно-правовых и религиозных форм объединения),
потребности развития (“историческая жизнь”). Цель исторического процесса —
развитие солидарности, в ходе истории приобретающее все более разумные и
целенаправленные характеристики. Отсюда — характерный строй социального
знания, основанного на единстве материализма, антропологизма и позитивизма.
Антропологизм социального знания реализуется в “субъективном методе” как
основе научной разработки разумного идеала будущего общественного устройства.
“Мысль реальна лишь в личности”, следовательно, действительной силой
исторического движения является “критически мыслящая” личность. При этом сущность истории — в усилении солидарности,
в создании устойчивого и сбалансированного социального целого,
общечеловеческой цивилизации. Н. К. Михайловский построил свое обоснование А.
п. в социальном познании на основе критики теории “органического общества” Г.
Спенсера. Общество не есть функциональная совокупность органов, но живая
совокупность организмов. Поэтому фундаментальным принципом социально-исторического
знания утверждается “субъективный метод” как осмысление сущности социума и
социальных отношений посредством их сопоставления с личностными потребностями
и духовными ориентациями. Равноправными понятиями социальной теории
становятся понятия “истины” (взамен социально ограниченной “правды”), “блага”,
“добра”, “красоты”, являющиеся фундаментальными критериями личностного
миропонимания и основой жизненной ориентации. С т. зр.
субъективного метода, социальный прогресс реализуется в создании общества, в
котором эти принципы были бы представлены в не меньшей степени, нежели
принципы равенства, справедливости, эффективности производства. Фактически,
во всех вариантах антропологического и социологического подхода к
социально-историческому познанию происходит утверждение объективно-научного
характера познания на основе определенного понимания человеческой природы (в
рамках материалистического монизма). Социальные параметры истории осмысляются
как прогрессивный процесс оптимизации социальной системы, дающей возможность
наиболее полного раскрытия сущностных сторон человеческой природы. Логическое
следствие этого — отождествление “человеческого” смысла истории с
закономерностью развития и смены социальных форм, становящейся доминирующим
содержанием социальной теории. Эта черта была воспринята и русским
марксизмом, и позитивистскими течениями (например, А. А. Богданов). Можно
утверждать, что сам тип осмысления “естественной” человеческой природы
формируется на основании предзаданного социального
идеала. Т. о., то или иное понимание человеческой природы закладывает телеологический
аспект социального знания, реализующийся в социальном редукционизме самого А.
п., поскольку его теоретическое осмысление связано непосредственно с
утверждением универсальности социального способа исторического раскрытия
человеческой сущности. Это значит, что определенное понимание социальности и
включенности индивида в социальную систему является базисным для выделения
антропологических параметров истории и для антропологических мотивов
социального познания. Религиозно-философская традиция также выдвигает тезис о
главенстве А. п. в философском знании, но уже (в противовес научно-объективистским
и позитивистским течениям) в контексте интуитивно-мистического
миросозерцания, опирающегося на христианское вероучение. Здесь антропология
как составная часть философского знания оказывается тесно связанной, с одной
стороны, с теософским знанием (см. “Христология”)
и, с другой стороны, с идеей Богочеловечества, вписанной в
мистико-историософскую схематику (см. “Богочеловечество”). Наиболее общий
мотив религиозно-философской антропологии — принцип десубстантивации
индивидуальности: сущностная сторона человека осмысляется с позиции
включенности “я” в первичное целое “мы”. Таким исходным фундаментом “я”
является троичная божественная личность и социальное целое, отражающее в
своей внутренней структуре специфический строй божественного и космического
бытия Порождающая структура личностно-человеческого бытия — соборность как
единство индивидуального и сверхиндивидуального. Полное раскрытие этого
начала в диалектике исторического и метаисторического является сокровенным
смыслом истории. В этом плане социальная история человечества представляет
лишь один из аспектов мирового становления, поэтому для
религиозной историософии (в традиции всеединства) характерны мотивы “исхода
мира”, “конца истории”. Если социологи-народники видели смысл истории в
становлении гармонических форм социальности (солидарности), представленных
историческим развитием традиционной крестьянской общины, то для религиозной
философии реализация исторических потенций человека выходит за границы социального,
экономического и культурного процесса. Более того, утверждение А. п. в русле
религиозно-мистической философии предполагает трансцендирование
биологической и социальной эволюции человека в становлении Богочеловечества. Во
всяком случае, оба варианта антропологии в той или иной мере едины в
отрицании фундаментального для классического рационализма принципа
субстанциальности индивида, разворачивающегося в абстрактно-метафизическую
схематику исторического процесса. В русской философии А. п. означает, прежде
всего, включенность человека в мировой процесс, и потому антропология есть не
столько знание о “человеке в себе”, сколько один из инструментов философского
осмысления значимости человека в мировом целом и, с другой стороны, смысла
мировых процессов в “человеческом измерении”. Хотя утверждение первичности
“мы” по отношению к “я” требует разработки специальных методологических
концепций, позволяющих избежать теоретического поглощения индивидуальности
социальным либо божественно-космическим целым. В социологии народников такую
роль играет субъективный метод, в религиозной философии —
интуитивно-личностное миросозерцание, заменяющее, с одной стороны,
авторитарность конституированного догматического религиозного сознания и, с
другой стороны, объективно-безличного научного познания. Т. о., оба варианта
разработки А. п. формируют определенную установку на конкретно-личностное,
понимающее созерцание действительности, ставшее одной из отличительных черт
русской философской традиции. |
|
«Антропологический
принцип в философии» |
осн. философское соч. Чернышевского, напечатанное
(без подписи) в журн. "Современник" (1860. № 4, 5). Поводом для его
написания явилась публикация работы Лаврова "Очерки вопросов
практической философии". Чернышевский представил Лаврова как
"мыслителя прогрессивного", близкого к его собственному направлению,
заметив, однако, что Лавров сочетает "собственные достоинства с чужими
недостатками". Здесь подразумевались многочисленные ссылки Лаврова на П.
Ж. Прудона, Дж. С. Милля, И. Фихте-младшего, А. Шопенгауэра и др. мыслителей,
к-рые, по убеждению Чернышевского, вовсе не
выражают дух "современных понятий". Последним достижением
Чернышевский считал философию Л. Фейербаха, запрещенного цензурой и потому не
названного по имени. Т. обр., главная цель работы состояла в изложении
"антропологического принципа" в соответствии с учением Фейербаха. В
центре философии, по мнению Чернышевского, должна быть идея
антропологического монизма, согласно к-рой человек понимается как единая
сущность, соединяющая материальную и духовную стороны жизни. Критикуя
концепцию о "двух субстанциях" человека, Чернышевский проводил идею
единства природы человека и "единства человеческого рода":
"Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее
феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве
человеческого организма... Философия видит в нем то, что видят медицина,
физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не
видно". Однако, в отличие от Фейербаха, Чернышевский на первый план
ставит вопрос о социально-политической обусловленности философии, о ее связи
с политикой. Этой темой открывается работа, тогда как формулировка
антропологического принципа отнесена к ее концу. "Политические теории
создаются, — пишет Чернышевский, — под влиянием текущих событий, и ученые
трактаты служат отголосками исторической борьбы, имеют целью задержать или
ускорить ход событий". Рассматривая теоретические позиции различных
мыслителей — Т. Гоббса, Ш. Монтескье, Ж. Ж. Руссо, Гегеля и др., — Чернышевский
исходил из того, что они проистекают из "общественного положения",
определяемого принадлежностью к той или иной "политической партии".
Чернышевский заявил о себе как о принципиальном стороннике "научного
направления в философии", и это раскрывается в его определении предмета
философии как "теории решения самых общих вопросов науки" (об
отношении духа и материи, о свободе воли, бессмертии души и т. п.).
Естественные и нравственные науки (к последним Чернышевский относит и
философию) используют одни и те же принципы и объективные методы. Напр.,
закон причинности действует и в нравственной сфере, являясь аргументом против
абсолютизации свободы воли: "...то явление, которое мы называем волею,
само является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной
связью". Соотношение детерминизма и свободы воли нашло отражение в
этических взглядах Чернышевского. Используя и здесь антропологический
принцип, он формулирует осн. положения теории разумного
эгоизма: осн. свойством природы человека
объявляется себялюбие, эгоизм; в своей повседневности человек руководствуется
выгодой, "расчетом пользы", и из этой установки рождается воля к
действию. Иначе говоря, какие бы цели человек ни выставлял на первый план в
своих действиях, он верен собственной "натуре" — "поступать
так, как приятнее ему поступать, руководиться расчетом". В теории
разумного эгоизма устанавливается первенство разума над волей, просвещения
над нравственным совершенствованием; добро, отождествляемое с пользой,
становится реальной ценностью для человека. Проблема состоит в том, чтобы
убедить человека в максимальной выгодности для него самого такого поведения,
к-рое ориентировано на пользу всего человечества. Всеобщее научное значение
имеет, по Чернышевскому, также принцип "отрицательных
умозаключений" — "различение того, что мы знаем, от того, чего не
знаем". Применительно к философскому пониманию человека это означает,
что он обладает только одной, видимой натурой, к-рую
он знает в ее реальном проявлении (сознание как функция человеческого
организма). Все "непроявленное" в человеческой натуре (неочевидное,
непознанное) Чернышевский, т. обр., оставлял за порогом философского
разумения. Юркевич называл главным недостатком, теории материализма,
разработанной Чернышевским в "А. п.", полную недоказанность им
перехода количественных физиологических состояний человеческого организма в
качественно иные — психические явления. В обширной статье "Из науки о
человеческом духе", превышающей по объему работу Чернышевского, он
подробно разобрал осн. философские доводы Чернышевского.
Статья Юркевича, первоначально опубликованная в малотиражных "Трудах
Киевской духовной академии", была в следующем, 1861 г. перепечатана в
"Русском вестнике" Каткова со статьей-комментарием
последнего "Старые и новые боги". Чернышевский ничего не ответил по
существу контраргументации Юркевича, ограничившись лишь дословным безоценочным воспроизведением в своей статье
"Полемические красоты" (1861) части катковского
комментария. В разные годы об "А. п." писали Ленин, Плеханов,
Радлов, Зеньковский, Луначарский, Бердяев и др. Ближайшими
последователями идей, изложенных в данной работе, стали Серно-Соловъе-вич, Антонович, Шелгунов и др.
шестидесятники. Лит.: Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе //
Юркевич П. Д. Филос. произв. М., 1990; Ленин В. И. Философские тетради.
Поли. собр. соч. Т. 29. С. 64, 576; Луначарский А. В. Статьи о
Чернышевском. М., 1958; Плеханов Г. В. Н. Г. Чернышевский. Спб., 1910; Розен-фелъд У.
Д. Н. Г. Чернышевский. Становление и эволюция мировоззрения. Минск, 1972;
Емельянов Б. В. Из истории идейной борьбы вокруг
"Антропологического принципа в философии" Н. Г. Чернышевского.
Свердловск, 1976; Ланщиков А. П. И. Г.
Чернышевский. М., 1982. |
|
Антропология |
(anthropology), реже - общая А. (general
Anthropology) - преимущественно в англоязычных
странах - совокупность научных дисциплин, изучающих человечество на всех
исторических этапах его развития. А. фокусирует свое внимание, с одной
стороны, на биологической и культурной дифференциации различных групп людей,
с другой стороны, на тех интегративных чертах, которые позволяют представить
человечество как единое целое. Антропологические дисциплины объединены рядом
общих научных принципов и методологических подходов, среди которых особо выделяется
"принцип холизма, ориентирующий на многоаспектный анализ изучаемых
явлений. Как правило, к А. относят физическую А., археологию,
антропологическую лингвистику и культурную А. Физическая (или биологическая)
А. исследует биологические аспекты человеческого существования. В ее рамках
выделяется палеонтология человека (палеоантропология), изучающая проблемы происхождения
и эволюции человека как биологического вида. Ответвлением этого направления
считается приматология, ориентированная на исследование социальных форм
поведения человекообразных обезьян. Другое направление, с которым чаще всего
ассоциируется название физическая А., исследует расовую дифференциацию
человечества. Археология занимается анализом ископаемых материальных
культурных объектов и реконструкцией на этой основе культуры и образа жизни
древних народов. С достаточной степенью условности выделяют классическую
археологию, изучающую древние цивилизации Средиземноморья, доисторическую археологию,
ориентированную на исследование культур бесписьменных народов, и историческую
археологию, верхний временной предел исследований которой доходит до сер. 19
в. Существует также представление об антропологической археологии как о субдисциплине, решающей такие сложные комплексные
проблемы, как этногенез народов, доместификация
животных или возникновение земледелия в различных регионах планеты.
Антропологическая лингвистика исследует различные формы человеческой
коммуникации, включая язык. В ее состав входит: историческая лингвистика,
изучающая происхождение языка как универсального феномена человеческой
культуры, а также генезис и историческое развитие отдельных языков; дискриптивная лингвистика - наука о фонетической и
грамматической структуре языков; этнолингвистика, акцентирующая свое внимание
на взаимодействии языка и конкретной культуры; социолингвистика, исследующая
социальную обусловленность речевого поведения различных групп людей.
Культурная А. (реже - социальная А., социально-культурная А.) ориентирована
на изучение культур отдельных народов и человечества в целом. При этом
выделяется этнография - описание культур конкретных современных народов, и
этнология - сравнительный анализ и обобщение данных, собранных во время
этнографических экспедиций. Сама же культурная А. выступает в виде высшей
формы генерализации представлений об институтах культуры человечества,
представленной в универсальной интерэтнической форме.
В структуре антропологических дисциплин культурная А. занимает центральное
место, так как, главным образом, именно в ее рамках и ее представителями
вырабатывались базовые теоретические положения, характерные для А. в целом. В
отдельных случаях в качестве самостоятельной антропологической дисциплины
выделяют прикладную А., ориентированную на решение конкретных проблем
(например, здравоохранения, образования, национальных меньшинств и т.д.).
Институциональное единство антропологических дисциплин в ряде случаев
(например, в США) достигается на уровне университетского образования в рамках
общих факультетов, а также на уровне профессиональных ассоциаций. В
российской традиции термин А. изначально закрепился за физической А., а за
культурной А. - этнография (последние годы - этнология). |
|
Антропология
культурная |
особая область науч. исследований отношения чел‑ка
и культуры, проблем генезиса чел‑ка как творца и творения культуры в
аспектах фило– и онтогенеза. Предметом исследований
в А.к. явл‑я
окультуривание инстинктов чел‑ка, возникновение его специфической
конституции, его поведение в связи с культур‑ной средой, становление
норм, обычаев и запретов, процессы инкультурации,
влияние культуры на половые отношения, семью, брак, любовь как культурный
феномен, формирование мироощущения и мировоззрения чел‑ка, мифология
как явление духовной культуры и т.п. Важное место сегодня занимают вопросы
экологии чел‑ка и культуры. Большое значение в становлении А.к. имели труды Э.Б. Тайлора
«Первобытная культура», «Введение к изучению человека и цивилизации
(Антропология)», «Доисторический быт человечества и начало цивилизации», где
представлено антропологич. понимание культуры и её
эволюции. На основе эволюционизма культуру исследовали Дж. Фрэзер, Дж. Мак‑Леннан,
Г. Лебон, Ю. Липперт, а также отеч.
ученые К.Д. Кавелин, М.М. Ковалевский, Н.Н. Миклухо‑Маклай, Д.Н.
Анучин, В.Г. Богораз (Тан) и др. Период
1860–95 гг. в развитии А.к. принято
называть эволюционистским. Нек‑рые
исследователи полагают, что ему предшествовал период этнологический
(1800–60). Следующий (после эволюционистского) этап развития А.к. именуют историческим и связывают его с деятельностью
амер. ученого Ф. Боаса. |
|
Антропология
политическая |
раздел политической науки, предметом которой является «человек
политический». Сложились две традиции в истолковании А.п.:
с одной стороны, ее понимают как исследование специфики управленческих и
властных отношений в архаических обществах, с другой — как исследование
человека политического как особой ипостаси, отличной от «экономического
человека» и др. функционально-ролевых проявлений общественной сути
современного человека. Первая традиция наследует установки культурной антропологии
(этнологии) и делает акцент на сравнительных методах. Предметом ее внимания и
одновременно ценностью, которую она отстаивает, является культурный плюрализм
мира и культурная специфика. В ней используется культуроцентристский
метод, приписывающий духовно-религиозному ядру культуры статус своего рода
«базиса», или смыслообразующего начала, которое предопределяет скрытое
единство всех видов практики данного общества (холизм). Этот вид А.п. интересует специфический для данного культурного
региона тип культуры властных отношений, пронизывающей все проявления
общественной жизни. Все архаические общества объединяются двумя
особенностями: отсутствием строгой специализации и дифференциации ролей,
подчиненных единой властно-патриархальной вертикали, и приматом
«естественного» начала над договорным. Власть здесь выступает как «досоциологическая»
категория, имеющая либо космологическую основу всеобщей вселенской иерархии,
либо мистическо-религиозный смысл. Поэтому ни легитимность власти, ни ее
место в системе общественных отношений в этих культурах не проблематизируются и не выступают в форме дискурса или
предмета торга. А.п. первого типа,
вышедшая из культурной антропологии, наследует трудности и парадоксы
последней. С одной стороны, предполагается, что все политические культуры,
отличающиеся от современного зап. эталона, являются архаическими и в этом
качестве неадаптированными к современности и подлежащими модернизации. С др.
стороны, проповедуется принцип культурного многообразия мира, что требует
ценностной реабилитации незападных культур. Модернизационная парадигма строится на двух дихотомиях: делении
мира на ведущих и ведомых, и праве «авангарда» указывать остальным и
направлять их; делении культур («ментальностей») на передовые и отсталые,
подлежащие преобразованию и «чистке». Оба эти постулата оспариваются современной демократической
системой ценностей. Наделение целых социальных групп, стран и народов
статусом воспитуемых и ведомых оскорбляет их достоинство и не может быть
принято. В свою очередь, ценности культурного плюрализма создали основу для
реабилитации незападных культур, все более
признаваемых уже в качестве не отстающих, а отличных, своеобразие которых
обогащает человечество альтернативными моделями развития. А.п.
первого типа одновременно и тяготеет к этой новой системе ценностей, и все
еще сохраняет европоцентристское сомнение относительно приспособляемости незападных культур к современности. По-видимому, это
противоречие вообще не может быть разрешено в рамках одной только
политической теории. Требуются прорыв в области философии истории,
качественно новая интерпретация перехода от индустриального общества к
постиндустриальному, раскрытие на этой основе новой затребованности
культурного разнообразия и новых возможностей реабилитации архаики. Эти
проблемы не получили разрешения в концепциях А.п.
указанного культурно-антропологического направления (Ж.В. Лапьера,
Э. Морена, С. Московичи). Всех их роднит критика социо-центризма в понимании
политики и власти; они полагают, что власть — феномен не только социальный,
относящийся к человеческому обществу, что он коренится в более общем «порядке
природы», в первую очередь живой. Поэтому А.п. в
данной традиции понимается как междисциплинарное течение, объединяющее усилия
экологов, биологов, этологов, географов, культурологов. А.п. этого типа выступает
в рамках современного политического сообщества как субкультура,
взбунтовавшаяся против социологического редукционизма. Она предпринимает
усилие, обратное тому, которое совершила социология: возвращает человеку
политическому чувство причастности более общему природно-космическому
порядку. В этой традиции снова резко повышается методологический статус
категории пространства: пространственная (географическая) принадлежность
рассматривается как отнюдь не меньший фактор дифференциации политических
систем и типов поведения, чем такие факторы, как уровень экономического
развития, степень урбанизации, индустриализации, секуляризации. Эта новая
«привязанность к пространству» сближает А.п.
первого типа с др. заново активизирующимся направлением — геополитикой. Вторая традиция в рамках А.п. роднит
ее с такими течениями, как социальная феноменология, понимающее знание и
теория жизненного мира, защищающими человека от наступления «постчеловеческого» мира «больших систем» и организаций. В центре внимания данного направления находится проблема
несоответствия и несводимости двух измерений политики: функциональной
эффективности и ценностной аутентичности. В первом измерении главной теоретической проблемой является
эффективность политической системы и, в первую очередь, эффективность власти.
Этот тип озабоченности олицетворяет фигура Н. Макиавелли. Общие и специальные
вопросы политической теории, касающиеся эффективности политической интеграции
и легитимизации власти, системы «сдержек и противовесов», систем принятия
решений, административно-государственного управления и т.п. в целом наследуют
данную парадигму политического функционализма. А.п.
второго типа противопоставляет этому др. ряд критериев, исходящих из важной
проблемы: насколько институциональные и функциональные особенности и
устремления политики соответствуют человеческой природе и человеческому
благу. А.п. в данном случае по-своему требует
уступок от социологического детерминизма, поскольку подчеркивает природное
достоинство человека и его неотчуждаемые права. Т.о.,
посягательствам общества на личность ставятся пределы, в основе которых лежит
надсоциологический статус человека. Хотя этот
статус не всегда проявляется в онтологическом плане (Бог или Природа наделяет
человеческую личность высшими прерогативами), он является основой
гуманистического пафоса А.п. второго типа.
Параллельно такому повышению статуса человека соответственно понижается
статус различного рода политических систем и ин-тов
— оспариваются их видимая самодостаточность и способность функционировать в
автоматическом режиме, т.е. помимо тех творческих интерпретаций и волевых
усилий, которые некому совершить, кроме свободной личности. Если человек не
одушевит «живой водой» своего неподдельного участия ин-ты и учреждения, они
засохнут на корню. Как пишут П. Бергер и Т. Лукман, «социальный порядок
является продуктом прошлой человеческой деятельности и существует до тех пор
и постольку, поскольку человеческая активность продолжает его продуцировать.
Никакого другого онтологического статуса ему приписать нельзя». Т.о., А.п. второго типа разоблачает институционалистский
фетишизм системной политологии, ориентирующейся на создание «самоналаживающихся» систем, а значит на то, чтобы впредь
обходиться «без человека». Этим фетишизмом отчасти охвачено и современное
либеральное сознание, слишком полагающееся на рынок как панацею от всех бед.
В своей декадентской стадии либерализм порождает теории, призванные ответить,
как устроить мир, чтобы впредь он обходился без человеческого энтузиазма, не
требовал веры и воли, напряженных усилий и творчества. Это выдает
«рациональное сомнение» в человеке, которым классический либерализм никогда
не страдал. А.п. второго типа осуществляет
реабилитацию человека и доказывает, что в принципе невозможно найти форму
общественного устройства, независимую от человеческих качеств. Несмотря на свою «архаическую» ценностную приверженность, эта
ветвь А.п. доказала аналитическую и прогностическую
эффективность и способность конкурировать по этому критерию с
системно-функциональной школой в политологии. Это ярко проявилось в
прогнозировании судеб тоталитарного режима. Аналитики системно-функциональной
ориентации говорили о необычайной стабильности этого режима в условиях
отсутствия какой бы то ни было оппозиции, всесилия машины сыска и устрашения,
тотальности системы манипулирования сознанием. Хрупкости демократических
режимов они противопоставляли устрашающую монументальность тоталитаризма.
Напротив, аналитики политико-антропологического направления строили свои
прогнозы на том, что тоталитарный режим противоречит «природе человека»,
посягает на его природное достоинство, стремление к счастью, самовыражению и
свободе. На этом основании они и выносили свой приговор тоталитаризму. Как
известно, история рассудила спор в их пользу. Этот пример свидетельствует о
том, что «ценностный уклон» А.п. не является
фатальным препятствием для ее аналитической зоркости. Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1996; Панарин А.С.
Философия политики. М., 1996; Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени.
М., 1997; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000. |
|
Антропология
социальная |
область науч. исследования чел‑ка как
социального существа, основных структур и институтов, способствующих его
социализации. Осн. внимание в А.с.
уделяется процессам взаимодействия чел‑ка и культуры на стадии
цивилизации, когда культура играет роль институтов, удовлетворяющих первичные
(физиологич.
и психич.) и вторичные, т.е. порождённые самой культурой, потребности
людей. Значит. влияние на становление А.с. как
науки оказали труды антропологов А. Радклиффа‑Брауна,
Б. Малиновского, а также социологов Э. Дюркгейма и Т. Парсонса. |
|
Антропология
тела |
одна из дисциплин, входящая в общее направление социальной и
культурной антропологии. Основные принципы выделения А.т.
в отдельную антропологическую дисциплину следующие. Человеческое общество
есть не искусственное понятие, созданное разумом, но «система активных сил»
(Э. Дюркгейм), социобиологический и культурный феномен, результат
эволюционного процесса. Человеческое тело включено в производство многих
сложнейших социокультурных и познавательных функций и является частью
социальной жизни. Картезианский принцип механического разделения сознания
(«души») и тела потерял действенность как инструмент антропологического
познания. Физиология движения Н. Бернштейна, кинезика
Р.Л. Бердвистеля и проксимика
Е.Т. Халла представляют собой микроскопический
анализ человеческого движения в зависимости от чисто физиологических или
культурных детерминаций; демография и популяционная генетика соотносятся с
моделями поведения больших групп и относятся к области макроскопического
анализа. А.т. как дисциплина обретает свой объект
исследования на пересечении этих двух дополняющих типов анализа. Все телесные функции — состояния, виды движений, ритмы, порядок
чувствований и ощущений — неотторжимы от социальной жизни, т.е. от полной
включенности человеческого тела («организма») не только в самое элементарное
движение, но и в разнообразные формы пространственно-временных,
психосоматических, перцептивных, коммуникативных, символических и
познавательных процессов. А.т. занимается
исследованием всех областей социальной жизни (предельно широко понимаемой),
где так или иначе проявляются значимые функции тела, т.е. влияющие или подчас
определяющие развитие того или иного социокультурного процесса, феномена или
поведения. The anthropology
of Body. New York, 1977. |
|
Антропология
философская |
(anthropos – человек + logos – учение) – наука о происхождении и эволюции
человека; направление современной философской мысли, в центре внимания
которого стоит не индивид или единичная судьба, а человек как социальное
существо. Основные категории А.ф. – индивид и
личность, жизнь и смерть, «Я» и «Другой», судьба и свобода, заброшенность и
повседневность, экзистенция, труд, игра и т.д. 1) Естественнонаучная и
медицинская антропология определяет место человека в царстве живых существ
(см. Теория происхождения видов) и
изучает его телесную организацию, которой он отличается от последних. К ней
относятся анатомия, физиология, учение о расах и т. п. 2) Философская
антропология представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину
(в том виде, в каком она была первоначально обоснована О. Касманом),
сколько опирающуюся на труды Макса Шелера
философскую концепцию, которая охватывает реальное человеческое
существование во всей его полноте, определяет место и отношение человека к
окружающему миру. Философская антропология исходит из того, что «давление
жизни» есть тот первичный факт в бытии человека, который побудил его создать
культуру с целью защиты от стихийного давления окружающей природы,
сформировать искусственную среду, ставшую подлинной средой его обитания.
Античное мышление было обращено к космосу и природе, к человеку же лишь
постольку, поскольку он связан с ними. В период средневековья человек
рассматривался как составная часть божественной упорядоченности в мире. В
новое время человека затмил его собственный разум или даже абсолютный разум Вселенной,
и человек стал познающим субъектом. Начиная с Шеллинга и Кьёркегора,
совершается поворот европейского мышления в сторону индивидуальной и
исторической конкретизации человеческого существования и понятия жизни (см. Философия жизни). Через Ницше и Шелера
развитие шло дальше к экзистенциализму, в котором философская антропология
нашла свое временное завершение. Значительный вклад в философскую
антропологию был внесен психологией и благодаря попыткам уточнить понятие
личности. Необходимость решения вопросов, выдвигаемых философской
антропологией, в связи с учетом развития др. наук привела к возникновению
целого ряда областей антропологии: социологической, педагогической,
теологической и др. Центральная ее проблема – что есть человек? Употребляется
в широком и узком смыслах. В широком смысле – это философские взгляды на
природу и сущность человека, который выступает исходным началом и центральным
объектом философского анализа. Включает в себя различные концепции личности,
сложившиеся в истории философии, начиная с Сократа, Конфуция и буддизма.
Антропологическая проблематика занимала значительную часть в учениях Сократа
и Платона, античного стоицизма, христианской философии, в эпоху Возрождения,
в немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах), в
неокантианстве, в иррационалистической философии 19 – 20 в.в.
(Ницше, Шопенгауэр, экзистенциализм и персонализм), а также в русской
философии (В.Соловьев, Н.Бердяев,
С.Франк, В.Розанов и
др.). Философская антропология считает, что учение о человеке является
конечной целью любой философии и главной её задачей. В узком смысле – философская антропология – направление
в философии конца 19, начала 20 века, основоположниками которого можно
считать немецкого философа и ученого Макса Шелера и французского антрополога
Тейяра де Шардена. Направление не сложилось, и проблематика человека была
включена в общефилософское знание. |
|
Антропоморфизм |
(от греч. ánthropos
- «человек» и morpho - «вид») - наделение природных
вещей и предметов деятельности людей человеческими чертами, придание им
человеческого облика. А. обычно связывают с мифологией и религией, с
присущими им образами и представлениями. В плане социально-философском
первостепенным становится вопрос о социальных (человеческих) качествах
предметов, создаваемых людьми. С ним тесно связан вопрос о проекции на
природные системы форм и структур человеческой деятельности. В этом плане
практически и теоретически значимыми оказываются выяснение степени и
характера воплощенности человеческих качеств в природном материале,
соответствие или несоответствие форм человеческой деятельности формам бытия
природных объектов и систем. Классическая наука практически поставила вопрос
о преодолении антропоморфных представлений в описании и объяснении природы.
Стандарты научной объективности базировались на экспериментальных и
теоретических процедурах, минимизировавших или — как казалось — исключающих антропоморфизацию научных данных. Создавалась методология
для описания вещей такими, каковы они есть сами по себе, “на самом деле”. Недостатки
становящейся общественной науки (с середины XIX в. и вплоть до 70-х гг. XX
в.) связывались с их неустранимым А., с тем, что люди строили модели взаимодействия
людей и не могли реализовать эти модели в логике вещей, свойственной
естествознанию. В позитивизме А. преодолевался вместе с метафизикой как
способ организации человеческих представлений, не укладывающихся в формы
четко фиксируемого и проверяемого опыта. В догматическом марксизме А.
“оттеснялся” в историческое прошлое как архаическое сознание, связанное с
мифологией и религией, сохраняющее свое значение лишь в сфере искусства и
народных традиций. Однако кризис классической науки, наметившийся в начале XX
столетия (и осмысленный лишь в конце его), показал: проблема
А. много сложнее, чем это представлялось ранее. В частности, выяснилось, что
кризис классической науки — это прежде всего преодоление границ человеческих восприятий,
представлений, понятий, с помощью которых определялась природа, фиксировалась
реальность, характеризовалось бытие. Иными словами, наука в своем объективном
определении действительности пользовалась средствами, “накладывающими
человеческое измерение”, человеческие формы видения, понимания,
взаимодействия на объекты природы, на проявления бытия. Имела место антропоморфизация
не прямая, а опосредованная, когда
на природу накладывалась не конкретная человеческая форма, а форма
абстрактно-социальная, не межиндивидная связь
людей, а выраженная косвенным образом — в инструментах деятельности и
средствах ее соизмерения — форма разделения и кооперирования человеческих усилий.
Более того, в этом контексте обнаруживался и прямой А. научных понятий и
терминов — “сила”, “небесное тело”, “притяжение”, “отталкивание”, — до поры
не обнаруженный, не “услышанный”, не узнанный ни методологами, ни самими
учеными. А. перестает быть некогда пройденным этапом в эволюции человеческого
сознания. Он обнаруживает особенности сложной научно-методологической и
социально-философской проблемы. Возникает вопрос: формы какого человека закрепляются в характеристиках “внечеловеческого” и нечеловеческого мира? Рассмотренная
выше ситуация кризиса классической науки указывает на то, что возможны и
реализуются в деятельности людей разные
типы А. Во всяком случае можно говорить об антропоморфизмах, проецирующих на природу: а) формы телесной
жизни человека; б) формы совместной
и разделенной деятельности людей, опредмечиваемые, например, в машинах и технических
системах; в) формы самореализации
и соизменения различных социальных субъектов (от
индивидов — до обществ). Благодаря этому, можно обнаружить антропоморфные
мотивы в новейших тенденциях практики и науки, ориентированных на самоорганизацию,
самоизменение, саморазвитие природных систем. Внимание к их самобытности
выражает не только новое понимание объективности, но и новую доминанту человеческой деятельности, новую стилистику
человеческих взаимодействий. Человек
перестает быть мерой всех вещей и находит ресурсы своего бытия в
изменении выработанных форм. Это, судя по всему, не означает преодоления А.,
— так выявляется установка на радикальное изменение режима использования
человеческих форм, на осознание различия между человеческими и внечеловеческими формами бытия. В предшествовавшей
истории человеческого познания сосуществовали — иногда сплетались, иногда
противопоставлялись — два разных типа А.: А., отождествлявший человеческую и
природную формы, и А., четко разделявший форму освоения бытия и форму его
своеобразного осуществления. Первый отождествлял человеческие представления и
способы бытия объектов, моделировал действительность по образу и подобию человеческому.
Второй стремился держать дистанцию между схемами человеческой деятельности (ее
моделями) и природой: результат достигался, как правило, за счет жертвы
качества как на “стороне” человека, так и на “стороне” природы. Классическая
наука как раз и базировалась на оперировании абстрактными схемами
человеческой деятельности и абстрактными объектами. Само понятие А.
определялось именно в контексте такого понимания, связанных с ним противопоставлений,
ограничений и возможностей. В настоящее время формируется тип мышления и
познания, в котором соответствие человеческих и нечеловеческих (природных,
скажем) форм достигается за счет их различения и взаимной конкретизации.
Происходит своего рода деонтологизация человеческих
моделей бытия, когда находится достаточно определенная сфера взаимодействий,
в которой модель, т. е. человеческая форма (“антропоформа”)
выступает незаместимым
инструментом продуктивных взаимодействий. (См. “Деятельность”, “Отчуждение”,
“Вещи”.) Деантропоморфизация – «освобождение» вещей
от свойств, присущих человеческой психике. |
|
Антропософия |
(от греч. anthropos – человек и
sophia – мудрость)
– разновидность теософии; эзотерическое
учение о человеке как носителе мудрости и тайных духовных сил. Выделено из
теософии и развито Р. Штейнером (1861 – 1925), основавшим в 1913 г. в
Швейцарии Антропософское общество. Целью его было преодолеть бездуховность
современного "массового человека", воспитать у людей способность к
духовному созерцанию, с помощью специальной системы воспитания пробудить
скрытые духовные силы путем особых упражнений, углубления в свой внутренний
мир преодолеть бесформенную стихию хаоса жизни и мысли. Предметы
физического мира представляют собой лишь более уплотненные образования,
состоящие из духа и души, причем дух и душу следует понимать как Animus и Anima. Человек – это тело, душа и дух. Духом управляет
закон перевоплощения (см. Реинкарнация).
В отдельной жизни человеческий дух повторяет самого себя с учетом опыта
своих прошлых переживаний на пройденном жизненном пути. Телом управляет закон
наследования, душой – созданная ею самой судьба (см. Карма). После смерти связь духа и души сохраняется до тех пор,
пока душа не расстанется со своей привязанностью к физическому бытию. Антропософские идеи легли в основу опытов
особого биолого-динамического сельского хозяйства, исключающего химические
удобрения и восстанавливающего естественное плодородие почвы, создавались
антропософские клиники и фармацевтические фирмы. Штейнер Р. одна из самых загадочных фигур 20 века,
человек, сочетавший в себе блестящие философские знания с мистическим
религиозным экстазом и ясновидением. Велико его влияние на русскую культуру
20 столетия. Елена Блаватская, Андрей Белый, Марина Цветаева, Даниил Андреев,
Георгий Гурджиев, Петр Успенский, Александр Скрябин и др. |
|
Антропософы |
последователи антропософии
- религиозно-оккультного учения о человеке, созданного в начале XX века в
России Штейнером и его адептами. |
|
Антропосоциогенез |
исторический
процесс превращения человека как антропоса,
биологического существа, в члена общества, носителя его основных, в первую
очередь производственных, нравственных и эстетических отношений. |
|
Антропоцентризм |
(от греч. άνθροπος -
человек и лат. Centrum - центр) — философское
учение, согласно которому человек есть центр Вселенной и цель всех
совершающихся в мире событий. Это воззрение непосредственно смыкается с
теологической доктриной о наличии в мире объективных внечеловеческих
целей и некой высшей целесообразности. В античной философии антропоцентризм
формулировал Сократ и его последователи, видя высшее предназначение человека
в обретении высшей добродетели. Антропоцентризм был характерен и для
представителей патристики. В период господства средневековой схоластики центр
мировоззрения сместился преимущественно на Бога, и появляется теория,
согласно которой люди созданы вместо падших ангелов и должны занять их место.
В эпоху Возрождения антропоцентристская
проблематика занимает ведущее место в мировоззрении гуманистов. Они развивают
учение о самостоятельном достоинстве человека, сотворенного ради него самого
(Пико делла Мирандола).
Человек, с их точки зрения, обладает универсальными возможностями творить и
самосовершенствоваться, обладает нравственной свободой выбора, либо
реализовать эти возможности в земном бытие и обессмертить свое имя,
поднявшись до уровня Бога, либо опуститься до уровня животного, так и не
осуществив свою добродетель. Современная философия также в центр своего
внимания ставит человека и его проблемы. |
|
Ану |
атомы, то дискретное, что сохраняется в любых
изменениях субстанций (земли, воды, огня и т.д.). |
|
Апариграха |
этический принцип,
добродетель и обет, который дает человек, практикующий йогу. Буквально
означает неприятие, отказ от даров, какой бы острой ни была в них нужда.
Принимая дары, человек как бы загрязняет свою душу, утрачивает свободу, попадает
в кабалу привязанностей. Крайнее толкование этой заповеди заключается в
отказе от всякой собственности, в исполнении обета не обладать ничем. Такой
обет дают отшельники, питающиеся дикими плодами и кореньями или же невыпрошенным подаянием. Для человека, живущего «в миру»,
принцип апариграха невыполним во всей полноте,
поэтому он сводится к необладанию ненужными вещами. Поскольку трудно
определить понятия «нужного» и «ненужного», допускается различная степень
строгости принятого обета. |
|
Апатия |
(греч. apatheia -
бесстрастие) — состояние безразличия, отсутствие побуждений к каким-либо
действиям, при нормальных условиях результат истощения или душевной
усталости, часто является также симптомом тяжелых заболеваний. В
древнегреческой этике состояние духа, свойственное мудрецу, который способен
освободиться от страстей, препятствующих внутреннему спокойствию и душевной
невозмутимости. Поскольку все, что относится к чувственно воспринимаемому
миру (все события, явления и т.д., как-то: болезнь или здоровье, мирская
слава или забвение, богатство или бедность, телесные страдания или
удовольствия и т.д.), находится во власти судьбы, оно не имеет морального
значения (не является ни благом, ни злом), является «морально безразличным» (адиафора). Следовательно, является не заслуживающим
внимания истинного мудреца, не заслуживающим его душевных переживаний.
Настоящий мудрец должен быть выше всех этих страстей. Однако, стоическую А.
нельзя ни отождествлять с квиетизмом, ни считать распространяющейся на все
явления жизни вообще. По отношению к своей судьбе, к своему месту в мире ни о
каком «безразличии» и «бесстрастности» речь у стоиков не идет. Напротив, они
пропагандируют, что мы принимаем судьбу (должны ее принять, не можем не
принять) не просто из-за того, что «раз она есть, ее придется принять,
смириться, сжав зубы, нельзя же идти против того, что изменить нельзя – чисто
логически», но из-за априорно возникающего к этой судьбе чувства любви как
«интеллектуальной страсти» (лат. «амор фати» – любовь к судьбе). Хотя возникновение этого
чувства («Любовь – это стремление к тому, чем еще не обладаешь», см. диалог
Платона «Пир»), конечно, детерминировано, прежде всего, и исключительно
логико-онтологическими обстоятельствами: любовь к судьбе – это с
необходимостью возникающее отношение между частью (отдельным человеком) и
целым (мирозданием, которое как таковое и есть судьба, см. пантеизм). Апатия
предполагает наличие у человека таких качеств, как умеренность, мужество,
рассудительность, справедливость. Эти добродетели помогают ему правильно
ориентироваться в жизни и стойко переносить все превратности судьбы. Апатия
не означает равнодушного отношения к миру, а, наоборот, требует деятельной
жизни в согласии и с природой, которая «разумна в своей основе», и с
собственным разумом, «причастным к Космосу». |
|
Апейрон |
(греч.
а - отрицательная частица, peiron - предел, конец)
- понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное".
В ранних мифологических картинах мира (Веды, школа орфиков
и т.д.) "беспредельное" исполняло роль значимого космогонического
принципа. В античной традиции понятие А. уподоблялось как признаку
нереальности объекта - носителя этого свойства (Парменид, Зенон Элейский,
Аристотель), так и атрибутивной характеристике космоса в целом (Мелисс
Самосский). Осуществляя анализ содержания понятия А. в предшествующей философской
традиции, Аристотель подчеркивал, что все его предшественники трактовали А.
как некий онтологический принцип. При этом большинство (включая Анаксимандра)
описывали его как атрибут (прилагательное в грамматическом строе) некоей
космогонической праматерии, объемлющей извне отструктурированный космос и призванной поглотить его
после гибели последнего. Отсюда тезис Аристотеля о том, что Анаксимандр
понимал А. в качестве "первоначала" мира как принцип всех
принципов. Именно Анаксимандр впервые заговорил о первоначале как о чем-то и
материальном и, одновременно, качественно неопределенном, предвосхищая
будущее развитие философских идей. Мысль Анаксимандра об А. - результат
развертывания внутренней логики мысли о первоначале: если существуют
различные стихии, то нецелесообразно провозглашать какую-то одну из них в
ранг этого первоначала, предпочитая ее всем другим. Анаксимандр решительно
отказался от провозглашения в качестве первоначала воды (Фалес), воздуха
(Анаксимен), огня (Гераклит) или всех четырех стихий вместе, совершив
"прорыв" к А. - абстрактному, неопределенно-бескачественному,
материальному началу. Тем самым был осуществлен крупный шаг вперед по
сравнению с предшественниками (и даже последователями), шаг на пути к
абстрагированию первоначала как общего, не ассоциируемого с конкретной
качественной стихией. Платоновско-пифагорейская
традиция, используя термин А. сам по себе, полагала его в статусе элемента
оппозиции "беспредельное - предел". Одновременно А.
"гипостазировался" и, в конечном счете, как член упомянутой
оппозиции "предел - А." предшествовал аристотелевской модели
"форма - материя", выступая прообразом понятия "материя,
материал" у Аристотеля. |
|
Аподейктика |
(греч. убедительный) - то, что доказуемо
непререкаемым образом, понятие для обозначения абсолютно достоверного знания.
Этим термином Аристотель обозначает строго необходимое, дедуктивно выводимое
доказательство из безусловно истинных посылок. |
|
Аподиктический |
(от греч. apodeiktikos —
доказательный, убедительный) — термин для
обозначения того, что доказуемо непререкаемым образом, для обозначения
абсолютно достоверного знания. Этим термином Аристотель обозначает строго
необходимое, дедуктивно выводимое доказательство из безусловно истинных
посылок. Так, силлогизм он рассматривает как орудие аподиктического знания.
Термин "А." обозначает суждения необходимости в отличие от суждений
возможности (проблематических) и суждений действительности (ассерторических). Непреложная
истинность А. суждений вытекает из того, что они являются следствиями
доказательств, опирающихся на истинные посылки; вместе с тем характер А.
суждения зависит от его содержания, а не от его формы и не может быть
непосредственно усмотрен из нее. В дальнейшем в традиционной логике все суждения были разделены по
модальности, т.е. характеру связи между субъектом и предикатом, на три вида:
вероятностные («S, вероятно, есть Р»), ассерторические («S есть Р») и A. («S
необходимо есть Р»). Последние выражают необходимую связь субъекта и
предиката, причем необходимость истолковывалась как физическая
(онтологическая), а не логическая. Ассерторические суждения используются для
констатации фактов, А. суждения выражают законы природы (напр., «Всякий
металлический стержень при нагревании удлиняется»). В современной модальной
логике термин «А.» не употребляется. |
|
Апокалипсический |
(от греч. apokдlypsis – откровение,)
– период времени или состояние, когда человеческому существованию угрожают
вызванные судьбой могучие, страшные силы (техника, атомная бомба). При этом
имеют в виду четырех апокалипсических всадников, о которых говорится в гл. 6
Откровений Иоанна (чума, война, голод, смерть), и их изображение у Дюрера и Бёклина. См. также Страх. |
|
Апокатастас |
(греч.
- возвращение в прежнее состояние, восстановление) - понятие, посредством которого
обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье. Учение об
А., восходящее истоками к пифагорейской школе и взглядам Гераклита, нашло
концептуальное оформление в воззрениях школы стоиков, утверждавших
тождественность сменяющихся миров и, следовательно, неизбежное возвращение в
каждый новый мир вещей, живых существ (идея реинкарнации) и событий, присущих
миру предыдущему. В раннехристианской традиции понятие А. обозначало время,
когда после Страшного Суда Христова были должны исполниться пророчества об
утверждении Царства Божия на земле, о предстоящем обращении всех людей в
христианство и об обретении святыми вечного блаженства. Идея А.
коррелировалась с апокалиптическими представлениями о судьбе мира. Ориген не исключал из процедуры полного
"спасения", просветления и соединения с Богом (независимо от их
воли) всех душ и духов, даже дьявола, а также постулировал, вследствие этого,
временный характер мук грешников в аду. В 6 в. церковь объявила такие мысли
ересью, что не помешало им проявиться вновь в 9 в. в воззрениях Иоанна Скотта
Эриугены, отрицавшего сущностную реальность зла,
которое, по его мнению, существует лишь как собственное отрицание, как
"ничто". Идея апокатастаса отчетливо
прослеживается в философии Ф. Ницше. |
|
Аполлоническое и дионисийское |
категории культуры, получившие филос. истолкование в работе Ф.
Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Истоком этих категорий являются два
божества искусств в Др. Греции — Аполлон и Дионис. Противоположность между
ними обусловлена противоположностью между пластическим искусством образов и
непластическим искусством музыки. Аполлон и Дионис — это разные миры: мир
сновидения и мир опьянения. Аполлоническое (А.)
начало — это чувство меры, самоограничение, свобода от диких порывов, мудрый
покой бога — творца образов; дионисийское (Д.) — первобытный хаос и ужас,
вакхический восторг, трепет опьянения и экстаза. Д. начало — это содержание,
из которого черпает творец, глубинные интуитивные прозрения бездн бытия, А. —
это форма, в которую художник облекает свои видения и прозрения. Если Аполлон
— это разумное начало, то Дионис — начало инстинктивное. Любая культура — это
органический синтез А. и Д. В Др. Греции это синтез мифа и музыки, породивший
антич. трагедию. Но в любой культуре эти два начала
не находятся в гармоническом единстве, всегда превалирует либо одно, либо др.
Современная культура страдает, по Ницше, ослаблением Д. начала, человек этой
культуры уже не может, отпустив поводья, ввериться своему инстинкту, он
руководствуется только знаниями, он вынужден всюду таскать с собой
невероятное количество камней знаний, которые при случае, как пишут в сказке,
могут «изрядно стучать в желудке». Но в то же время Д. начало, не обузданное
разумом, может в будущем вырваться на поверхность культуры, неся с собой хаос
и разрушения. Противоположность А. и Д. можно найти в философии А. Бергсона
как противоположность рассудка и инстинкта (интуиции). О. Шпенглер сравнивал
Д. начало с фаустовским, Д. элемент в искусстве
ассоциируется с фаустовским, мужским, деятельным
началом, а А. — с созерцательным, женским жизнечувствием. Учение З. Фрейда о сознании и
бессознательном также близко к этой противоположности. С т.зр. Ж. Делёза,
Ницше, открыв Д. мир, первым преодолел субъективизм зап. философии, первым
исследовал мир безличных, до-индивидуальных сингу-лярностей
как мир свободной и несвязанной энергии. Он построил «дионисийскую,
смыслопорождающую машину», где смысл и бессмыслица уже не противостоят друг
другу, а соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Ницше открыл новые
пути исследования глубины, пролил на нее новый свет, услышал в ней тысячи
голосов и заставил все их говорить. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство
и пессимизм // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Делёз
Ж. Ницше. СПб., 1997; Фуко М. Theatrum philosophicum. Екатеринбург,
1998. |
|
Апологетика |
(от греч. apologeomai —
защищаться, оправдываться) — философско-богословская полемическая наука,
имеющая своим предметом защиту положений христианского учения перед
враждебными ему положениями других религий, ересей, философии и пр. В
традиционно-историческом значении - собирательное название трудов
раннехристианских писателей-философов 2 в., защищавших в своих трудах основы
христианского мировоззрения от критических нападок языческих светских
властителей и ученых. А. обосновывала преимущества моральных принципов
вероучения Иисуса Христа, их совместимость с греческой философией,
преимущества христианства в роли государственной религии. Как наука
полемическая, А. в сильнейшей степени зависима от опровергаемых ею взглядов,
и потому: 1) имеет в разные исторические эпохи разные задачи и цели; 2)
вынуждена предпринимать положительное исследование враждебных учений,
заимствуя многое из их языка и способа мышления. Поэтому именно через А.
христианское вероучение воспринимало многочисленные влияния, и именно эта
наука впервые осуществила синтез философии и христианства, тем самым создав
условия самостоятельного христианского философствования и язык
для его выражения. Все это делает А. важнейшей отраслью христианской
философии. Раннехристианская А. возникла уже в двадцатых годах II в. и обычно
хронологически ставится на второе место в древней христианской литературе
после т. н. “Писаний мужей апостольских” (Климент Римский, Игнатий Богоносец,
Ерм, “Дидахэ” и пр.). К
древнейшим апологетам причисляют: 1) неизвестного автора послания к Диогнету; 2) Аристида, автора самой ранней из дошедших до
нас апологий; 3) Иустина Философа (Мученика), автора двух апологий,
адресованных язычникам, и “Диалога с Трифоном Иудеем”, написанного в
опровержение иудаизма; 4) ученика св. Иустина — Татиана Сирийца (Ассирийца),
автора ригористической “Речи против эллинов”; 5) Афинагора Афинского, перу
которого принадлежит обращенное к императорам Марку Аврелию Антонину и Луцию
Аврелию Коммоду “Прошение о христианах”; 6) Фиофила, шестого епископа Антиохийской Церкви (по счету
Евсевия), автора “Трех книг к Автолику”. К
известнейшим латинским апологетам следует отнести также Минуция
Феликса, составившего блестящий диалог “Октавий” (обнаруживающий влияние
Цицерона и Сенеки) и Тертуллиана, автора многочисленных произведений (в том
числе и апологетических “К язычникам” и “О свидетельстве души”).
Раннехристианская А. была направлена как против иудеев, убеждая тех в
истинности веры во Христа-Мессию, так и против язычников. Она преследовала
две основные цели: 1) опровергнуть во многом абсурдные обвинения,
предъявляемые христианам; 2) разработать новый философский язык, одинаково
понятный как образованному язычнику, так и христианину. Афинагор Афинский
называет три главных обвинения, выдвигаемых язычниками против христианства:
безбожие, едение человеческого мяса (по всей
видимости, источником последнего явилось неправильно понятое Таинство
Евхаристии — Причастия), “гнусные Эдиповские кровосмешения”.
Минуций Феликс добавляет к ним также почитание
головы осла и поклонение гениталиям пресвитера. Опровергая эти и подобные им
обвинения в суеверии, христиане желали добиться разрешения своей религии в
Империи наряду с терпимым римлянами иудаизмом (т. н. “разрешенная религия” — religio licita). Апологеты
также утверждают превосходство христианства над любым языческим учением,
причем одним из основных доводов, ими приводимых, является аргумент древности
Священного Писания. При решении второй задачи апологеты рассматривают
собственно философскую тематику. Причем в зависимости от разрешения этой
проблемы они четко разделяются на два течения: 1) идущее от Иустина Мученика
и включающее большинство апологетических сочинений направление, ищущее
контакты с языческой культурой и признающее философию и христианство
существенно сродными; 2) направление Татиана и Тертуллиана, полагавших, что
между Откровением и философией, “Афинами и Иерусалимом, Академией и Церковью”
лежит непреодолимая пропасть, в силу наличия которой именно философия есть
“мать всех ересей” и должна быть, в языческой ее форме, совершенно
отвергнута. Именно в этом контексте следует понимать известное изречение
Тертуллиана, обычно приводимое в перифразе “Верую, ибо абсурдно”. Крайним
анахронизмом было бы утверждать, как это часто делают, наличие в этой фразе
разрешения проблемы соотношения веры и разума как двух познавательных
способностей души. Речь у Тертуллиана идет скорее о чисто социокультурной
проблематике — вопросе о соотношении христианства и язычества. Т. е.: “Верую
(как христианин), ибо абсурдно (для язычника)”. Однако произведения
Тертуллиана, и особенно Татиана (ригоризм которого был способен только
вызвать раздражение у язычников, но никак не способствовал их убеждению)
нельзя считать принятыми христианской церковью. Ригоризм этих авторов привел
их к ереси: Тертуллиан, как известно, одно время принадлежал
к монтанистам, а затем стал и ересиархом, основав секту “тертуллианитов”,
Татиан же перешел к аквариям, причащавшимся не
вином, а водою. Направление, основы которого были заложены в Апологиях Св. Иустина,
было более терпимо. В целях обоснования тождества философии и христианства,
Иустин, используя учение стоиков о семянном логосе
(logos spermatikos)
разделяет: 1) логос сказанный, как космотворящее
Божественное Слово; 2) логос семянной (разум человеческого
рода, имеющий своим источником первую форму логоса); 3) воплощенный логос
(Христос). Тем самым, между языческим философом, использующим разум — семянной логос, и христианином, поклоняющимся тому же
Слову в Его воплощенной форме, противоречия быть не может. Даже, по св.
Иустину, философы были своего рода “христианами до Христа”. Христианство же
есть истинная философия, превосходящая языческую, поскольку “те писатели
посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно”. Такое
разрешение социокультурной проблемы вызывает в ранней А. вопрос
метафизический: где был Сын, когда не было мира? Или — если Логос нужен Богу
для творения мира, то — либо Слово не совечно
Богу-Отцу, либо мир вечен в Боге? Апологеты по-разному разрешают эту
проблему: Тертуллиан утверждает, что “было время, когда не было Сына”, Феофил
Антиохийский, впервые употребивший в христианской литературе термин “Троица”
(Trias), различает Слово, скрытое в недрах Отца до
творения мира (т. н. logos endiathetos),
и сказанное Слово (logos prophorikos).
Традиции ранних апологетов были продолжены в Александрийской богословской
школе (III в.). А. занимались и Климент Александрийский (в первом сочинении
из своей знаменитой трилогии — “Протрепик”), и Ориген, автор самой влиятельной богословской системы III
в. (в сочинении “Против Цельса”). Александрийская
школа, следуя Иустину, соединяет христианство и философию. Так, по св.
Клименту, философия была неким родом Откровения Божия, подготовлявшего
язычников к христианству так же, как иудаизм готовил к нему еврейский народ.
Проблематика логоса продолжает волновать А. и во многом ответственна за появление
системы Оригена. Последний (в труде “О началах”),
остро ощущая необходимость утверждения вечности божественного Слова — Христа
(без чего невозможно подлинное “обожение”
человека), постулирует вечность мира, вечно творимого пристнонасущим
Логосом. А именно, до возникновения этого мира (“зона”) существовали другие
миры, как и после его гибели они вновь станут возникать, будучи местом
заключения отпавших от Бога душ, реализовавших свою абсолютную свободу (см. “Пелагианство”). Т. о., мир вечен, поскольку вечен
Бог-Слово. В IV в. христианство столь упрочило свои позиции, что апологии
принимают скорее вид разъяснения христианского учения. Христиан заботит теперь,
по сути, использование языческой философии в своих целях (стремление,
выразившееся в средневековой формуле “Философия — служанка богословия”).
Поэтому и проблематика, связанная с космологическим понятием логоса, отошла
на второй план, будучи вытеснена христологией.
Однако, как таковая, А. не прекращает своего существования. Она присутствует
и у капподакийских отцов церкви (IV в.) — Василия
Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, а также у Бл. Августина (V в.: например
его “Шесть вопросов против язычников”). Историк церкви IV в. Евсевий
Кесарийский составил хрестоматию из творений апологетов первых веков. В новое
и новейшее время происходит возрождение А. Провозглашенная Ницше “Смерть
Бога” была констатацией факта возникновения секулярной культуры. Поэтому в
христианской мысли начинает особенно остро дискутироваться вопрос об
отношении культуры и культа, философии и Откровения, принимающий часто апологетический
характер. Апология нового времени противопоставляет христианство
современной науке, используя при этом (особенно в протестантизме) вполне
научный метод (Франк, Планк, Ульман и др.), а с XIX в. противостоит
материализму (Ричль, Гарнак, в России — Юркевич),
дарвинизму и др. теориям. В России возрождение А. во многом было связано с
традиционной русской проблемой “Народ и интеллигенция”. Помимо чисто
церковных писателей (архим. Августин, Кудрявцев-Платонов,
прот. Светлов и др.) к апологетам могут быть
отнесены и многие философы (особенно “софиологи” и
вообще философы всеединства). Так, например, у В. С. Соловьева немалую роль
играют методы, свойственные христианской А. Для того, чтобы обосновать единство
христианства и рационалистической философии, Соловьев (в “Чтениях о Богочеловечестве”)
прямо использует разделение Божественного Слова, предложенное св. Иустином.
Т. о., философия (или Запад, наука, интеллигенция) едины с христианством
(Восток, религия, народ). Использование понятия Логоса в таком архаичном, узкокосмологическом значении ставит перед мыслителем те
же проблемы, что и перед ранними апологетами. И Соловьев увековечивает мир,
но уже не в виде круговорота миров Оригена
(осужденного V Вселенским Собором), а в виде “мира-вБоге”,
Божественной Софии как совокупности вечных идей-прообразов тварного мира. В
русской философии XX в. следует отметить “Апологетику” прот.
В. В. Зеньковского (Париж, 1957), трактующую христианское учение в его
отношении к современным научным теориям (учениям о происхождении Вселенной,
дарвинизму, физиологии, психологии, палеонтологии, социальным учениям, теории
“бесцерковного христианства” и пр.). |
|
Апологеты |
(от греч. apologeomai защищаю) –
собирательное название раннехристианских писателей-философов, защищавших в
своих трудах принципы христианства от критики со стороны нехрист.,
языческих правителей и ученых. В своих посланиях апологеты обосновывали
преимущества моральных принципов своего вероучения, возможности принятия
христианства в качестве государственной религии. Из апологетических трудов
наибольшую ценность представляют послания Юстина Мученика, прозванного
«Христом в философской мантии». См. также Патристика. |
|
Апология |
(от греч. apologia – защита) – защита
к.-л. или ч.-л., часто предвзятая; заступничество; защитительная речь. Напр.,
«Апология Сократа» Платона представляет собой проникнутое глубоким
сочувствием изложение речи, произнесенной Сократом в свою защиту на суде,
приговорившем его к смерти. |
|
Апорема |
(от греч. aporema – спорный вопрос) – логическая
трудность, трудная задача. |
|
Апоретика |
(от греч. aporetike [techne] – искусство преодолевать трудноразрешимые проблемы)
– трактовка, толкование апорий (см. Апория). |
|
Апория |
(греч. aporia -
безвыходное положение) - рассуждение, высвечивающее противоречие между тем,
что кажется интуитивно очевидным с позиций «здравого смысла» (кажущимся
наглядным, непосредственно достоверным), и тем, что обнаруживается в
результате строгого, рационально-логического, концептуального анализа данной
ситуации, данного положения вещей. А. возникает на основании того, что в
самом предмете или в понятии о нем заложено противоречие. Внутри апории
рождается возражение против очевидного, указывающее на невозможность достичь
решения проблемы в рамках обыденных представлений, потому что в самом
предмете или в употребляемых понятиях содержатся противоречия. А. принято
называть рассуждения Зенона Элейского (сам он не употребляет этот термин) о
невозможности движения, а также против множественности сущего. Существование
движения непосредственно достоверно (мы видим, как ходят люди, как летит
стрела, как более быстрое догоняет более медленное и т.д.). Однако разум не
может построить теоретическую непротиворечивую модель этого процесса
(движение стрелы, на взгляд разума, складывается из суммы ее покоев в каждой
точке на пути следования, а потому само оказывается покоем, движение не может
начаться, более быстрое никогда не догонит более медленное, хотя расстояние
между ними будет все время сокращаться и т.д.). Таким образом, апории Зенона
обнаруживают непреодолимое, на его взгляд, противоречие между картинами мира,
которые рисуют нам чувства, с одной стороны, и разум, с другой. Следует
подчеркнуть, что Зенон в этих апориях доказывал не то, что движения нет, а
то, что его нельзя мыслить, нельзя сделать предметом непротиворечивой
теоретической (понятийной) картины. В качестве самой известной назовем апорию
«Ахилл и черепаха». В противоречии с чувственным опытом быстроногий Ахилл,
персонаж греческой мифологии, не может догнать черепаху, так как, пока он
пробежит разделяющее их расстояние, черепаха все же успеет проползти некий
отрезок пути. Пока он будет пробегать этот отрезок, она отползет еще немного
и т. д., до бесконечности. В А. «О множественности вещей» говорится, что
любая вещь состоит из множества вещей, и это противоречиво, поскольку тогда
вещь должна иметь либо бесконечные размеры, если число составляющих её вещей
бесконечно, либо вообще не иметь размеров, если бесконечно делимы вещи, её
составляющие. В зеноновских А. подчёркивается относит.
и противореч. характер движения и его математич. описаний, необоснованность претензий на полную
адекватность и спорность привычных мнений об однозначной определённости
фигурирующих в них понятий. |
|
Апостасия |
(греч. apostasia
— отпадение, отступничество; восстание, мятеж) — новозаветный (2 Фес. 2, 3) и
святоотеческий термин, обозначающий отступление общества от догматов
христианской веры и правил христианской жизни, один из признаков Второго
Пришествия Христова. |
|
Апостериори |
(лат.
a posteriori, букв. - из последующего) -
философский термин, означающий знание, полученное из опыта, в
противоположность a priori ("до-опытному"
знанию). Противоположность этих двух типов знания встречается уже у
Аристотеля и Боэция, а также у европейских схоластов. Лейбниц понимал под
познанием А. все опытное познание или "истины факта" в отличие от
"истин разума", т.е. познания a priori.
По Канту, апостериорное знание не может обладать свойствами априорного
знания. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия,
носит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не
исключает возможности приобретения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того, чтобы такое
знание приобрело всеобщий и необходимый характер, его нужно подвести под
априорные формы знания. |
|
Апостериорное
знание |
знание, полученное в результате
чувственного и эмпирического исследования предмета познания. Не существует
абсолютного апостериорного знания, то есть знания, которое было бы получено
без опоры на какие-то явно или неявно принятые когнитивные основания и предпосылки.
Особенно очевидно это в отношении научного познания, любой акт которого
всегда опирается на некоторую предпосылочную
информацию, в том числе и априорного характера (например, математические и
логические структуры). (См. априорное знание, эмпирическое и теоретическое). |
|
Апофатизм |
традиция апофатического, или отрицательного,
богословия. Апофатическая (негативная) теология направлена на то, чтобы
выразить сущность Бога путем отрицания всех возможных определений, как
несоизмеримых с его природой. Бог предстает как принципиально невыразимое.
Этим апофатика отличается от катафатики,
приземляющей Божественное, дающей ему конкретные (позитивные) характеристики.
С одной стороны, приближение к Богу, как говорил Исаак Сирин, достигается
путем «неведения, о котором сказано, что оно выше ведения». С другой стороны,
само это неведение, усмиряющее гордыню знания, принимается вполне
сознательно, как признание собственной границы, перейдя которую можно
двигаться дальше. В духе
апофатической традиции, обоснованной в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог
не может быть представлен
ни в каких образах, не может быть назван никаким именем,
поскольку он глубже и выше всех возможных определений. Бог «не есть ни
знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни блаженство, ни дух
в том смысле, как мы его знаем». «Мы молимся о том, чтобы войти во мрак по ту
сторону света; через невидение и незнание видеть и
знать то, что само вне видения и знания: не видя и не зная. Ибо отрицанием
всего, что есть, мы видим, знаем и внебытийно
славим внебытие». В этом случае Богу не остается
места в сознании, поскольку сознание имеет дело только с определенными,
позитивными представлениями, а в апофатике Бог
ускользает от определенности, и, значит, истина о Боге может открыться лишь
через преодоление сознания, по ту его сторону, той бездне, где растворены и
погашены все проявления позитивного конкретного знания. Если принять тезис, что чем дальше личность движется
по пути соединения с Богом, тем духовнее и
сознательнее она становится, то апофатика предстает
определиванием сознания, введением контекста
запредельной области незнания и одновременно - раскрытием сознанию самого
этого процесса ограничения и вытеснения. По точному наблюдению М.Н.Эпштейна, отличие апофатического опыта от
психоанализа, заключается в том, что последний работает только в одну сторону
- рационального обнаружения и расшифровки бессознательного, имея целью
вернуть бессознательное под контроль сознания. Апофатическая же медитация
работает в обе стороны, реализуя единый цикл саморегуляции сознания: не
подчинения бессознательному и не его разоблачения, а инициации и контроля перехода в бессознательное,
которое, благодаря такой внутренней осознанности становится
сверхсознательным. В незнающем знании и знании самого незнания делается упор
на росте самого сознания, которое пользуется незнанием, чтобы расширить
собственный горизонт. «...Отрицания, указывающие на Божественную
непознаваемость, не запрещают познания; апофатизм,
отнюдь не являясь
ограничением, заставляет нас превосходить все понятия... Это устремленность
ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание - в незнание, концептуальное
богословие - в созерцание, догматы - в опыт неизреченных тайн». Согласно В.Лосскому, всякое знание имеет своим объектом то, что
есть. Бог же есть вне всего, что существует, и чтобы приблизиться к нему,
необходимо отрицать все, что им превосходится, т.е.
все, что есть. Переходя от негации к негации, мы восходим от низших ступеней бытия к высшим,
поступательно устраняя все, что может быть познано, чтобы приблизиться к
Незнаемому во мраке абсолютного неведения. Отрицательное богословие руководствуется интуицией,
что существо Бога как первоисточника и первоосновы бытия сверхлогично и сверхрационально. «Сознание погружается здесь в какое-то
совершенно новое, обычно неведомое измерение бытия, уходит в какие-то темные
глубины, уводящие его бесконечно далеко от обычного земного
мира...Практический религиозный итог этой установки - именно безграничная и
безмерная духовная отрешенность...». В этом апофатика
близка всей восточной духовной традиции: индуизму, даосизму, буддизму. Отрицательное богословие зародилось в монофизитской среде, т.е. восходит к признанию его
исключительно Божественной природы Христа, отрицанию его человеческой
природы, сведению ее в некую мнимость и иллюзорность. Это обусловлено
основным пафосом апофатизма - борьбы за очищение
веры от идолотворчетства, за чистоту и полноту
религиозного чувства. Но тем не менее, главное отличие христианства от
восточного опыта духовности состоит именно и прежде всего - в христологии, если угодно - в христологической
персонологии. И вот тут апофатика
чревата неоднозначными следствиями. Развитие и консеквенции
апофатической традиции - исключительно интересная и широкая проблематика.
Стоит только подчеркнуть ее удивительное соответствует российско-советскому
духовному опыту. За этим, очевидно, стоит тот факт, что православие, особенно
российское с его интересом к исихазму, «умной» (не проговариваемой) молитве,
восходят именно к апофатике. Это обстоятельство
позволило М.Н.Эпштейну проследить глубокие связи
апофатической богословской традиции с российским нигилизмом XIX-го века, советского атеизма XX-го и российского авангарада.
Это очень по-русски - свирепо-юродивое поведение в духе Ивана IV (кстати, очень любившего «Ареопагитики»): неистовые
грехи и раскаяния, «не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься»
и т.д. По этой логике, если незнание Бога есть вернейшее знание о нем, то
отступление от заповедей Божьих есть приближение к Нему. И тогда неистовства,
все новые и новые преступления, самоотрицание есть путь приближения к Истине.
И тогда не только русский нигилизм, но и русский террор оказывается весьма апофатичен. «Кто душу свою спасти хочет - погубит ее, а
кто погубит ее меня ради - спасет ее» - этими словами из Нового Завета
молодая киевская террористка объясняла Б.Савинкову
свой жизненный выбор. Такой путь спасения предстает двойным душегубством.
Надо погубить свою душу, а самый верный путь к этому - погубить другого. Эта
болезненная, темная сторона апофатизма вырабатывала
у многих верующих опасную привычку обходиться вообще без всякого богословия вообще,
заменяя его кто чем: типиконом, Книгой правил, преданием, бытовым обрядом,
общей лирикой души... «Рождалось какое-то темное воздержание или уклонение от
знания, своего рода богословская афазия, неожиданный адогматизм
и даже агностицизм... Эта гносимахия угрожала и
самому духовному здоровью», загоняла веру в область подсознания, готовя почву
атеизму как духовному неврозу, феномену вытесненной религиозности. «Апофатизм есть именно такое пограничное явление, через
которое вера переходит в безверие, а само безверие обнаруживает
бессознательность веры. Радикально вытесняясь из сознания, религиозное
опускается в недра подсознания, откуда дает о себе знать множеством ясных или
запутанных шифров...». Атеистическое общество буквально бредит религиозными
намеками, символами, отсылками, заменами, перевоплощениями. Этот навязчивый
невроз подавленной религиозности снимается грубыми политическими акциями,
сотворением идолов, почитанием вождей и их изображений, всяческими языческими
суррогатами и регрессией к первобытной архаике. Советский духовный опыт и
культурная практика - наглядный пример подобного смертобожия,
практической танатологии, почитания небытия. Чего стоит один только такой
выплеск доязыческой архаики как капище на
центральной площади столицы, в центре которого помещен непогребенный труп
вождя, стоя над которым новые вожди приветствуют радостные толпы трудящихся. Российский
духовный опыт глубоко и принципиально апофатичен.
Самоценность страдания лишает позитивного ценностного содержания реальность.
Этот мир и жизнь в нем сами по себе лишены ценности. Жизнь "здесь и сейчас" - юдоль страдания,
нравственного испытания. Ценностью является жизнь в мире ином: в потустороннем
мире, в светлом будущем, "за бугром". И в этой жизни я лишь могу пострадать, пройдя
испытание перед жизнью в мире ином. Причем, чем больше я пострадаю в этом
мире, тем больше мне воздастся в мире ином.Реальная
жизнь в реальном мире оказывается лишь
переходом, дорогой в мир иной,
а человек - лишь путником на этой дороге страдания. Дорога же отменяет
нормы, оправдывает отказ от них, а то и выворачивает их наизнанку, порождая
культуру амбивалентной нравственности. В русской классической литературе
выявилась и глубоко осмыслена характерная для российского духовного опыта
склонность к социальному экспериментированию на грани гибели с включением
себя самого в качестве главного действующего лица такого эксперимента. Такова
жизнь не только персонажей, но и авторов: А.С.Пушкин,
М.Ю.Лермонтов, Н.В.Гоголь,
А.Блок, С.Есенин, В.Маяковский, М.Цветаева, В.Высоцкий, Вен.Ерофеев...
Социологические исследования свидетельствуют о массовом характере этой
установки для российских мужчин 20-55 лет, т.е. трудоспособного и детородного
возраста. Причем, эта установка имеет явно угрожающие размеры – вот статистика
за 1998-1999 годы причин смерти российских мужчин в этом возрасте:
самоубийство – 28,8%, болезни сердца – 28,8%, несчастный случай – 25,2%,
убийство - 7,8%, отравление алкоголем – 6,85, прочие болезни – 6,8%, ДТП –
5,2%. [1a] Из этой
статистики следует, что главная причина мужской смертности – не уровень
жизни, а низкая ценность самой жизни, пренебрежение ею. Уход от реальности,
ее отрицание в своем предельном выражении являют вневременной эсхатологизм - конец времени, конец света и последний
(Страшный) суд над этим миром, торжество окончательной справедливости, Правды, перед
которой все равны. А что может быть справедливее конца света? Перед смертью все равны. Это равенство энтропии, смерть развития,
справедливость нирваны. Отсюда постоянный российский спор с историей,
отрицание конкретного времени во имя вечности, полное пренебрежение
человеческой жизнью (точнее, еще одна мотивация такого
пренебрежения) и особое российское смертобожие.
Эсхатология и
танатология как
национальный опыт. И в российско-советской истории этот народный эсхатологизм весьма цинично использовался в военных и
экономических авантюрах, «стройках века» и т.п. Нравственность ухода от
реальности не коренит человека в ней, лишает его
мотивации к
конструктивной
деятельности, к ответственным
отношениям с другими людьми. Воздаяние возможно только "после
жизни". Человек оказывается не в состоянии своим трудом сделать свою
жизнь (и жизнь своих близких) счастливее. Поэтому труд в российском духовном
опыте не является ценностью. "Птицы небесные не сеют и не жнут, но корм
имеют" или, как сказал поэт, "Птичка Божия не знает ни заботы, ни труда...". А авва Дорофей написал одинокому иноку:
"Брат! Истинный труд не может быть без смирения, ибо сам по себе труд
суетен и не вменяется ни во что". Не удел человеческий - думать о своем
достатке: "Бог дал, Бог взял". Именно в этом ценностном комплексе
коренится так называемый "утопизм" российской ментальности. Но важно понять, что этот утопизм (от
безответственной маниловщины до агрессивного революционаризма)
- не причина, а следствие апофатизма. Напряженный
труд не может быть источником достатка, он всего лишь один из компонентов
страдания в этой
жизни. Ему противопоставляется творчество - единовременный акт
богоподобного творения "вдруг", "из ничего", сродни чуду.
Поэтому «утопизм» есть проявление и выражение отрицания ценности этого мира и труда в нем в
сочетании со стремлением к богоподобному,
а то и богоборческому творчеству. Спорить с Богом из-за слезинки
ребенка (отвергая из-за этой слезинки и Бога, и мир), но пальцем о палец не
ударить, чтобы вытереть эту слезинку - характерный сюжет российского
духовного и исторического опыта. |
|
Апофатическая
теология |
(греч.
apophatikos — отрицательный)
— отказ от попыток исчерпать глубины веры катафатическим
путем, т. е. описанием Бога посредством позитивных атрибутов и обозначений,
стремление выразить Бога путем устранения (“отрицания”) всех относящихся к
Нему познавательных образов как несоизмеримых с Его природой. Поскольку
Полнота Бытия (Бог) беспредельна, неправомерно представлять ее в форме
какого-либо определенного бытия, качества и тем самым ограничивать Бога. Бог
не поддается определению и не имеет атрибутов, ибо находится за пределами
любого мыслимого нами бытия и качественности. В течение первых трех веков
своего существования христианская церковь не прибегала к формулировкам
хранимой ею истины, не обладала еще системой определяющих веру догматов.
Истина веры переживалась первыми христианами как нечто очевидное,
непосредственно данное и потому не нуждающееся в теоретической обработке.
“Догмат” появляется тогда, когда возникает опасность ереси, — церковь
начинает апофатически и катафатически
определять границы живого религиозного опыта. Апофатизм
впервые выступает еще у Филона, Оригена,
неоплатоников, развивается Григорием Нисским. В классической форме он
предстает в “Ареопагитиках”, созданных Псевдо-Дионисием Ареопагитом,
представителем поздней патристики. Эти религиозные сочинения, подписанные
именем жившего в в. в Афинах Дионисия Ареопагита,
создавались не ранее 2-й половины V в. под влиянием неоплатонизма (особенно
Прокла). Дальнейшее развитие апофатизм получает у
Симеона Нового-Богослова. “Бог” в А. т. трактуется как сверхразумное
тождество бытия и небытия, поэтому о Боге нельзя сказать не только то, что
Его нет, но и то, что Он есть, т. к. Бог — по ту сторону всякого наличного
бытия. Апофатически и подход требует от богослова в
большей мере опираться на эзотерический язык поэзии, нежели на прозу
общеизвестных абстрактных понятий и логических схем. На образно-символическом
языке Бог предстает у апофатиков как “сверхсущностная Сущность”, “безымянное имя”,
“безначальное начало”, “дух, не вмещаемый духом”,
“неизреченное слово”, “смысл, не выразимый никаким смыслом” и т. д. Познание
Бога именуется “ведением о неведении”, “непричастной причастностью”. Истина
отождествляется с непосредственным опытом, а теология — с “видением Бога”, с
“исполнением неисполнимого”. Христианская церковь противоречиво относится к
А. т. С одной стороны, она поддерживает и заимствует часть идей апофатиков, в особенности идеи о сверхтрудной
постижимости Бога человеком и о том, что действительное познание Бога дается
лишь мистическим озарением души верующего. С другой стороны, церковь
усматривает в апофатизме реальную опасность
пантеистической деперсонализации Бога, а также принижения значимости
духовенства в качестве посредника мирян с Богом. Такие средневековые апофатики, как Экхарт, Беме,
Шеффлер подрывали представление о Боге как личности. Поэтому в средние века
церковь искала возможности дополнить А. т., считавшуюся более совершенным
путем богопознания, альтернативной ей катафатической теологией. Хотя церковь отдает
предпочтение живому опыту перед чисто интеллектуальным подходом, тем не менее
она не проповедует туманный мистицизм и не пренебрегает рациональным
мышлением, наследуя образцы мышления эллинистической цивилизации. В
современной философской литературе термин “апофатический” подчас
употребляется в расширительном и нестрогом смысле для характеристики
логически неопределяемых аспектов трансцендентной
реальности, для обозначения непостижимости безусловного бытия, бездны
абсолюта, бесконечности сущности. |
|
Апофатический
способ философствования |
философская аргументация, основанная на признании
логической невозможности описания трансцендентной реальности в языке и
выводящая Абсолют за рамки применимости к нему всех рациональных понятий.
Если нечто «действительно трансцендентно», оно «по определению»
трансцендентно и возможности сказать о нем, что оно трансцендентно. Само
понятие «трансцендентное» («иное») имманентно познанию, является его
собственным орудием. То, что находится за границами познания, не является
познаваемым, но сказать о нем, что оно непознаваемо, – значит, создать
парадоксальную ситуацию. Получается, что мы познали его – хотя бы как
непознаваемое. Поэтому с точки зрения А.с.ф. можно
говорить лишь «Абсолют НЕ есть то, НЕ есть то и т.д.» («Бог выше
противопоставления «бытие – небытие», он не Любовь, он Сверх-Любовь»
и т.д.). А.с.ф. (или его мотивы) характерен, к
примеру, для буддийского учения о нирване, для неоплатонистского
учения о Едином, для христианского мистицизма (т. наз. «апофатическая
теология»), учения Канта о непознаваемости вещей в себе. |
|
Апофатическое
богословие |
(греч. apothatikon
— отрицательное) — учение о Боге в Самом Себе, которое отрицает возможность
любого Его определения средствами человеческого языка и понятий; оно говорит
не о том, что Бог есть, а о том, что Он не есть. |
|
Апофеоз |
(от греч. apotheosis – обожествление) – первоначально
у древних египтян, а затем у греков и римлян торжественный обряд
обожествления правителей за- их особые заслуги. Апофеоз, трансформировавшийся
с течением времени в культ правителей, восходил к древней ближневосточной
традиции причисления царей к сонму богов или их сыновей. Некоторые из христ. властителей именовали себя Dominus et Deus, т.е. государь-бог. |
|
Апоха |
(санскр. — исключение, отделение, различение) —
логико-гносеологическая концепция буддизма махаяны, утверждающая отрицательное
или относительное значение понятий. Проистекает из концепции “недвойственности” (см. “Восемь "не"”) и
принципиальной иллюзорности всякой феноменальности, отнесения подлинной
субстанциальности к миру чистых единых сущностей — дхарм. Всякий мыслительный
процесс, выражающийся в понятиях, представляет собой конструирование,
обобщающую абстракцию. Следовательно, любое понятие — универсалия. Поскольку
мир единичных сущностей и мир универсалий никак не связаны (универсалии
предполагают стабильность, постоянство значения, а дхармический
поток реальности непостоянен, вечно изменчив и бесконечно многообразен), то
понятия ничего не говорят о реальности, с которой они мысленно соотносятся.
Их значение в том, что они каким-то образом указывают на специфику мыслительных
процессов. Кроме того, слово как комбинация звуков, наделяемая субъективным и
коммуникативно транслируемым смыслом, содержит указание на то, что называемый
им предмет есть “А”, следовательно, он не есть “не-А”. Эти аспекты смысловой
данности понятийной практики позволяют, по крайней мере, прояснить, чем не
является данный предмет. Основатели концепции А. — Дигнага
(ок. 450 — 520) и Дхармакирти
(ок. 580 — 650), отрицая позитивное значение
рационально-понятийного познания, утверждали ценность чувственного познания,
просвещенного духовной практикой в соответствии с буддийскими истинами. Дхармоттара (ок. 750 — 810),
представитель крайнего крыла школы йогачара, утверждает ложность всякого
познания внешней феноменальности, ориентируясь на медитативную интроспекцию
(вся феноменальная реальность, с его т. зр., есть дхармические образы, являющиеся в процессе медитации).
Влияние концепции А. присутствует во всей логико-гносеологической литературе
махаяны и особенно в дзэн-буддистской практике достижения сатори. |
|
Апперцепция |
(от лат. ad
– к, perceptio – восприятие) –
понятие философии и психологии, обозначающее воздействие общего содержания
психической деятельности, всего предыдущего опыта человека на его восприятия
предметов и явлений. Термин
введен Г.В. Лейбницем для обозначения схватывания умом своих собственных
внутренних состояний; А. противопоставлялась перцепция, понимаемая как
внутреннее состояние ума, направленное на представление о внешних вещах. У И.
Канта А. означала изначальное единство сознания познающего субъекта, обусловливающее
единство его опыта. В логике, теории познания, то же
самое, что осознанное восприятие (трансцендентальная апперцепция); в
психологии В. Вундта – то же самое, что восприятие, требующее напряжения воли
(психологическая апперцепция; см. Внимание),
в противоположность простому обладанию представлениями (см. Перцепция); активное состояние психики
при столкновении с новым содержанием сознания, включение новых знаний и
нового опыта в систему уже имеющегося знания, отбор, обогащение и
классификация наличного материала сообразно со структурой сознания. В психологии под А. понимается процесс,
посредством которого новое содержание сознания, новое знание, новый опыт
включаются в преобразованном виде в систему уже имеющегося знания. |
|
Аполлоновско-дионисийский |
понятие, введенное Шеллингом, для выражения сущности бога Аполлона как олицетворения формы и порядка в отличие от бурных, разрушающих все формы творческих порывов бога Диониса. «В человеке... мы находим слепую по своей природе неограниченную производительную силу, которой в том же самом субъекте противостоят осмысленная, себя ограничивающая и формирующая, т. о., собственно управляющая сила... Быть в одно и то же время опьяненным и трезвым – в этом заключается тайна истинной поэзии. Этим и отличается аполлоновское воодушевление от просто дионисийского». Понятие использовали также Гегель, Ницше и Рих. Вагнер. В работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1871) Ницше рассматривает аттическую трагедию и музыкальную драму Вагнера как отдельные моменты аполлоновского и дионисийского начал. |
|
Апполоновское начало |
стремление к гармоническим отношениям с Космосом,
светлое, рациональное начало; понятие введено Ницше для характеристики начала
бытия, олицетворение которого он видел в образе Аполлона. |
|
Априори и
апостериори |
(лат. a priori — из предшествующего, a
posteriori — из последующего) — термины философии и
логики. Априори — независимость знания, представления от опыта. Независимость
от опыта может пониматься как: 1) независимость в значимости; 2)
независимость в происхождении. Опыт может истолковываться как: а) любой,
всякий опыт; б) опыт индивида в отличие от опыта человеческого рода; в)
надындивидуальный опыт данной эпохи; г) актуальный опыт отдельного человека в
его отличие от предшествующего опыта. В связи с этими различениями возможны разные варианты значений
априори: 1а) независимость от опыта связи субъекта и предиката в априорном
синтетическом (И. Кант) и априорном аналитическом суждении (Кант, А. Мейнонг, М. Шлик), врожденное
знание (отчасти Платон, Р. Декарт, Г.В. Лейбниц); 16) априорные представления
индивида о пространстве и времени, понятийный каркас в априорной значимости
для индивида (Г. Спенсер, К. Лоренц, Г. Фольмер,
ряд марксистов) в отличие от апостериорной значимости для человеческого рода;
1 в) историческая априорность (М. Фуко, К. Хюбнер):
парадигма определенной эпохи, набор аксиом эпистемы,
задающих поле и принципы исследования и меняющихся вместе с эпохой; 1 г)
обыденное употребление: предвидящее знание на основе предшествующего опыта с
помощью аналогии и т.п.; 2а) чистые априорные представления: пространство,
время (Кант); врожденное знание (отчасти Платон, Декарт, Лейбниц) — доопытное
знание; 2б) представления о пространстве и времени индивида, понятийный
каркас в независимом от опыта индивида происхождении с т.зр.
представителей эволюционной теории познания в отличие от апостериорного
происхождения для человеческого рода; 2в) парадигма эпохи независима в своем
происхождении от самой этой эпохи; 2г) знание, происходящее из
предшествующего опыта человека по отношению к актуальному опыту (доопытное
знание). Априори предполагает свое применение в опыте и существует для
опыта; сам опыт возможен лишь на основе априорного; лишь в единстве
априорного и опытного в узком смысле и возможно знание. Опытное в этом смысле
есть апостериори, эмпирическое. Апостериорным будет являться то, от чего не
зависит априорное, оно будет соответственно менять свое значение вместе с
изменением значения априорного. Аналитическая философия. Избр. тексты.
М., 1993; Фуко М. Слова и вещи. М., 1994; Хюбнер К.
Критика научного разума. М., 1994; Гуссерль Э.
Начала геометрии. М., 1996; Круглое А.Н. Понятие a priori
в докантовской философии // Категории. 1997. № 3;
Круглое А.Н. О происхождении априорных представлений у И. Канта // Вопросы
философии. 1998. № 10;
Hartmann N. Das Problem des Apriorismus in der platonischen Philosophie. Berlin, 1935. |
|
Априоризм |
(от лат. «из предшествующего») – направление в
гносеологии, представители которого признают существование независимых от
опыта форм или структур знания. В традиционном классическом априоризме,
представителями которого были гносеологические и методологические
рационалисты (см. Рационализм) – Платон, Декарт, Спиноза и др. – априорные
элементы трактовались как существующие в разуме до опыта и усматриваемые этим
разумом в самом себе непосредственно, автономно от чувственности, с помощью
особой способности – интеллектуальной интуиции. Как правило, эти структуры понимались как
актуально существующие (у Аристотеля, и близкого к нему в этом отношении
Лейбница, - как потенциальные знания, переходящие в актуальное состояние при
определенных условиях осуществления познания), как, например, врожденные
идеи, понятия, принципы, представления о законах и т.д. Таким образом, в
классическом априоризме считалось, что разум обладает собственным, не
зависимым от чувственности содержанием, собственным, чисто рациональным
знанием о мире («Да, нет, конечно, ничего в разуме, чего прежде не было бы в
чувствах, за одним маленьким исключением, - кроме самого разума, который не
выводим ни из каких чувств», - как
возразил рационалист Лейбниц эмпиристу Локку).
Кардинальному пересмотру подверглось само понятие априорного знания в
философии Канта. Кант стал трактовать различие между чувственностью и
рассудком в вопросе происхождения знаний не как «логическое» (состоящее лишь
в степени ясности и отчетливости знаний), а как «трансцендентальное»
(относящееся к самому конструированию знания, к условиям его возможности). По
Канту, все наше познание, хоть и начинается с опыта, но целиком из опыта нее
происходит, кое-что (а именно форму опыта и его предметов) наша
познавательная способность привносит от себя самой. Доопытных, чисто
рациональных знаний вообще не существует, как не существует и чисто
чувственных. Априоризм Канта формален. Априорны, по Канту, не какие-то
конкретные знания о вещах, а принципы их построения, правила упорядочения и
систематизации эмпирического материала. Априорные знания – это знания,
описывающие особенности трансцендентальных структур, форм познавательной
деятельности (например, можно с уверенностью сказать, что любая встреченная
нами вещь будет иметь причину своего существования, будет экстенсивной
величиной, будет обладать хотя бы какими-нибудь свойствами, будет
пространственно-временным образованием и т.д.). Однако, нельзя рассматривать
эти знания как существующие в субъекте до опыта, ибо как таковые они
относятся лишь к эмпирическим вещам и сами по себе представляют лишь пустые
формы, вообще не выражающие объективных знаний в собственном смысле этого
слова. Конечно, можно говорить о правилах некоей деятельности как таковых. Но
необходимо помнить, что в объективном смысле эти правила неотделимы от самой
деятельности, которую они конструируют. Правила игры в футбол не могут быть
существующими без футбола как такового. Априорные элементы, по Канту,
вносятся в картину мира в самом процессе ее построения. Кроме того, следует
отметить еще одну особенность кантовского А. Кант распространяет его и на
сферу чувственности (в своей трансцендентальной эстетике). Таким образом,
после Канта изменилось соотношение понятий «рационалист» и «априорист». Хотя все рационалисты, как таковые, – априористы, оказалось, что не все априористы
– рационалисты. |
|
Априорная
категория |
В кантовской философии - категория, изначально
присутствующая в рассудке, ее содержание не зависит от опыта, более того, она
является средством, с помощью которого рассудок придает чувственному опыту
формальное единство. |
|
Априорное
знание |
знание, полученное не в результате
опытного, эмпирического исследования предмета, а до него и независимо от
такого исследования и вообще от содержания объективной действительности.
Например, многие философы и ученые считают примером априорного знания
математическое и логическое знание, особенно в его современной
интерпретации. Прежде всего потому, что математику и логику — в отличие от
естественных и социальных наук — можно рассматривать как аналитическое знание.
Хотя, как известно, Кант, интуиционисты и конструктивисты интерпретируют
логическое и особенно математическое знание как синтетическое априорное
знание. Более неоднозначно в философии решается вопрос о возможности и
допустимости априорного знания в естествознании. Здесь наиболее уместным считается говорить о существовании
относительно априорного знания. Например, по отношению к новым эмпирическим
и теоретическим исследованиям все прежнее научное знание является априорным,
так как не только получено до и независимо от новых исследований, но и во
многом направляет их. Наиболее трудным вопросом является то, возможно ли и
существует ли абсолютное, предшествующее всякому возможному опыту, априорное
знание. Но и среди тех, кто признает существование абсолютного априорного
знания, существуют серьезные разногласия о природе такого знания
(«врожденное знание» Платона, наиболее простые и очевидные формы созерцания
и категории рассудка Канта, Абсолютная саморазвивающая
себя Идея Гегеля и др.). Поиск абсолютного, но при этом минимального по
содержанию априорного знания представляется вполне правомерным, если
исходить из того, что бесструктурного сознания и мышления не может быть по
определению. В полной мере это относится и к чувственному, и к эмпирическому
сознанию и познанию. (См. апостериорное знание, сознание, знание). |
|
Априорный |
(лат. a priori -
изначально) понятие означающее знание, существующее до и независимо от
опыта, изначально присущее сознанию, человека. Априорным называется взгляд,
правильность которого не может быть доказана или опровергнута опытом. Введено
в средневековой схоластике в противоположность апостериори. В философии И.
Канта априорное знание (пространство и время как формы созерцания, категории)
– условие опытного знания, придающее ему оформленный, всеобщий и необходимый
характер. Кант считает априорными те понятия, которые порождаются только
рассудком, разумом и обнаруживаются, т.е. действуют, лишь тогда, когда
восприятия формируются с их помощью в понятия. У Канта чисто априорными, хотя
и имеющими непонятийную форму, являются такие категории, как пространство и время (см. Созерцания формы); однако только с их помощью, без прибавления к
ним восприятий, нельзя достигнуть никакого познания. В 20 в. на основе неокантианства, прагматизма и
конвенционализма сложилась т. н. функциональная концепция априорности, согласно
которой априорные положения – это исходные постулаты науки, причем их выбор
включает момент условности, конвенциональности. См. также Апостериори, Категориальный анализ. |
|
Априорные
средства познания |
(априори происходит от лат. из предшествующего) в
философии Канта и его последователей доопытные формы познания; знание
о фактах полученное до изучения их на опыте, знание
изначально присущее познанию. |
|
Арабская
философия |
рациональное философское осмысление мусульманского
богословия, религиозной философии ислама, исторически развивающееся
с начала VII в. и вплоть до современности в пределах арабоязычного
(мусульманского, или арабо-исламского) мира. Для А. ф. характерны следующие
черты: 1) опора на коранические концепции картины мира и человека в исламе;
2) критический анализ христианской и иудейской религиозной философии; 3)
развитие идей перипатетиков (аристотелизм). Опора на Коран как священный текст объединяет различные
направления А. ф.: даже в мистических ее течениях существует понимание
текстовой реальности мусульманского мира (концепция вселенной как Корана). А.
ф. во многом восприняла идеи аристотелизма и неоплатонизма. Безличный мировой
ум (нус) в аристотелевском понимании рассматривается А. ф. как единая
субстанция, общая для всего человечества и влияющая на отдельные души людей
извне. Тесно связана с этим теория “единства интеллекта”, привлекающая
внимание современной западной философии: разум, будучи множествен и
индивидуален в своих проявлениях, является в своей основе единой
нематериальной субстанцией. Направление Фалсафа представляет
собой восточный перипатетизм в средневековой А. ф., в более общем смысле
являясь философией средневекового ислама, основанной на античной философии.
Арабский аристотелизм (как комментарии к Аристотелю и развитие его
философских идей применительно к своеобразию религиозно-философской мысли
ислама) создавался в учениях Ал-Кинди (800 —
предположительно до 879), АльФараби (878 — 950),
Бируни (973 — 1048), Ибн Рушда (латинизиров.
произношение — Аверроэс, 1126 — 1198) и в аверроизме.
Аверроизм — направление арабской, а затем и
западноевропейской средневековой философии, разрабатывавшее идеи Аверроэса
(Ибн Рушда), арабского мыслителя XII в. В более общем смысле аверроизм развил материалистические тенденции
аристотелизма Ибн-Рушда и его последователей. Идеи арабских философов о
смертности души, о вечности и, как следствие, несотворенности
материального мира, разработанные Ибн Рушдом, и его теория двойственной
истины были материалистически осмыслены аверроэсовской
школой. Знание истины противопоставлялось вере, тем самым философия
отделялась от теологии. Это наметило создание основы антитеологических
тенденций в аверроизме, отдельные тезисы которого
противостояли религиозной философии католицизма, и побудило Ф. Энгельса в
“Диалектике природы” отметить “перешедшее от арабов и питавшееся новооткрытой
греческой философией жизнерадостное свободомыслие, подготовившее материализм
XVIII в.” (Энгельс Ф. “Диалектика природы” // К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.
20, с. 346). Рационалистическое направление в религиозно-философских учениях
ислама — калам (термин средневековой мусульманской литературы, первоначально
обозначавший любое логическое рассуждение на религиозно-философскую тему, в
т. ч. и рассуждения христианских и иудейских теологов) — отражалось в
религиозно-философских учениях мутакаллимов, мутазилитов и ашаритов
(последователей Ал-Ащ'ари) как распространенных
течениях национальной средневековой А. ф. Мистическое направление средневековой и современной
А. ф. представляет суфизм, выделившийся
из религиозной философии мусульманской духовной культуры благодаря работам
Аль-Газали (1058 - 1111) и Ибн Араби (1165 1240) и благодаря разветвленной
структуре суфийских орденов и братств распространенный во всем исламском
мире. Суфизм является течением А. ф., учением о трансцендентном единении с
Богом, мистическим направлением мусульманского богословия, развивающимся в
духе аскезы и иррационального самопознания как познания Бога. Существует две
версии относительно происхождения этого слова. Одна версия связывает его с
араб. словом “суф” — шерсть, грубая шерстяная ткань
(суфи — букв. Означает “носящий
шерстяные одежды”, отсюда власяница как атрибут аскета). Вторая версия
называет греч. “софию” — мудрость (в частности, так
считал Бируни). Существуют предположения, что еще до возникновения ислама на
Ближнем Востоке суфиями называли странствующих христианских монахов,
сказителей и проповедников различных сект. Основными понятиями суфизма
являются: таухчд — аскетическая жизнь суфия в признании строгого единобожия и в
трансцендентном единстве с Богом; тарикат — суфийский мистический путь до момента слияния с Богом; хакикат — мистическое
постижение Истины в Боге (в отличие от словесного доказательства
единственности Бога в мусульманском богословии как строгом монотеизме); зикр — постоянное ритмичное поминание Бога
для достижения состояния духовной сосредоточенности, иногда практикуемое в
мистическом танце или физических упражнениях с использованием психотехники и
аутотренинга; зухд — аскетическое воздержание, самоотречение, отречение от всего
земного. Отличием философской мысли суфизма от абстрактных мусульманских
богословских рассуждений являются антропоцентризм, концепция “совершенного
человека”, сотворенного “по образу и подобию Бога”, анализ духовного мира человека,
морально-этических норм и духовных структур. В трактовках общества суфизм
тяготеет к идеям социального и имущественного равенства А. ф., что ярко проявлялось
во влиянии социально-философских суфистских идей на
сознание беднейших масс арабского Востока. В рамках А. ф. философия истории
разрабатывалась в работах Ибн Хальдуна (1332 —
1406), идеи которого о циклическом характере социального развития государств
и обществ развивались как в А. ф., так и в европейской философии (существует
близость его идей об историческом развитии исламского мира идеям О. Шпенглера
о развитии европейской цивилизации). Кроме того, учение Ибн Хальдуна о распределении мульк (т.
е. собственности — араб.) развивалось в мусульманской философии права (Фикх), а его общефилософские работы — “Пролегомены” —
многократно переиздавались в арабском мире. Кроме историкофилософского
и социологического учения Ибн Хальдуна можно
отметить труды Ат-Табари по истории, а также
Улугбека (труды по истории и астрономии), Ибн Сины (латинизиров.
Авиценна, 980 - 1037) и Ал-Хорезми (780 847), заложивших основы арабской
натурфилософии и философии арабской науки как предшественницы современных
теории алгоритмов (от Ал-Хорезми) и алгебры. Например, задолго до европейских
ученых Омар Хайям (1040 — 1123) в алгебраическом трактате описал полную
теорию решения уравнений и, в особенности, кубических уравнений. Именно
естественнонаучные труды формировали основу пантеистической философии и
поэзии Хайяма; как разрушителя веры, материалиста и пантеиста характеризовали
его в XIX в. такие известные европейские исследователи, как Ренан и Мюллер. Западноарабские философы ИбнБаджжа
(ум. в 1138 г.), Ибн Туфайль (1110 - 1185) и Ибн
Рушд (1126 - 1198) являются представителями рационалистической философии
арабской Испании, оказавшей влияние на развитие западноевропейской философии
(см. “Аверроизм”) и еврейской философии (в частности,
влияние Ибн Туфайля испытывал известный еврейский
философ Моисей Маймонид). Столица арабо-исламской Испании — Кордова — “уже в ? в. была одним из величайших и богатейших городов
Европы, с полумиллионным населением. роскошными дворцами и библиотеками, со
знаменитым университетом и большим количеством школ” (Григорян С. Н.
Средневековая философия народов Ближнего и Среднего
Востока. М-, 1966, с.252; Г. Лей. Очерк истории средневекового материализма.
М., 1962, с. 77). Университет Кордовы с ? в. был важнейшим
центром развития А. ф. в ее полемике с иудейской философией и с религиозной
философией католицизма соседних западноевропейских стран. С
XI в. арабоисламский университет Кордовы, а также
переводчики Гренады, Малаги, Толедо стали распространять переводы древнегреческих,
персидских, сирийских, арабских и среднеазиатских философов с арабского языка
на латинский в Западной Европе. Английский арабист X. Гибб
отмечал, что влияние А. ф. из Кордовы “распространилось далеко за пределы
Испании и, вероятно, гораздо глубже затронуло европейскую мысль” (X. Гибб. Арабская литература. М., 1960, с. 96; Григорян С.
Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966, с.
254 - 255). Направления А. ф. отражают деление духовной структуры исламского
мира на три основных течения, различающихся по составу и роли признаваемых
ими нормативных источников мусульманского права (Фикх) и, прежде всего, по подходу
к наследованию имама как духовного (иногда и социально-политического)
руководителя мусульманской общины. Эти направления — суннизм, шиизм и хариджизм. Суннизм является
ортодоксальным (и наиболее распространенным) течением мусульманского
богословия; для него характерно признание источником для решения
религиозно-философских проблем, наряду с Кораном, “обычая пророка” — сунны. Религиозно-правовая основа
суннитского направления ислама — шариат
— сложилась к IX — ? вв. “Фундаменталистский”
суннизм противостоит социальным нововведениям и ломке традиций, считая
следование сунне и нормам шариата главным содержанием общественной жизни в
исламе. Отличие суннитского направления от шиитского проявляется в отношении
к наследованию духовной власти: имама-халифа (преемника Мухаммеда) как
светского и духовного главу мусульман должны избирать члены исламской общины.
При этом, в отличие от социальных уравнительных тенденций хариджизма,
в суннизме права имама намного шире как в духовной, так и в светской сфере.
Источником права в суннизме, наряду с Кораном, является сунна. Шиизм —
направление мусульманского богословия, религиозно-философское и
социально-политическое движение в мире ислама, название которого происходит
от “шиат Али” (араб. “партия Али” — родственника и
преемника пророка Мухаммада, — религиозно-политическая группировка, образовавшаяся
в середине VII в.). Уступая ортодоксальному суннизму во влиянии, шиизм
обладает более широкими возможностями в плане духовных поисков новых идей в
религиозной философии ислама. Шиизм развивает мистические представления о
верховной власти и о духовном наследовании в роде Али и Мухаммада, преемничестве имамов
как носителей “божественной субстанции” — в противоположность суннитам и хариджитам, провозгласившим выборность главы
мусульманской общины. Наиболее распространенные направления шиизма —
различающиеся по признанию седьмого “скрытого” имама имамиты и исмаилиты (карматы) — последователи
Исмаила. Их общей основой служит шиитская идея пришествия махди,
что роднит их с бабитами (“баб” — “врата” скрытого
имама) и бахаизмом. Хариджизм (от араб. “хаваридж” —
вышедший, отделившийся) отличается отношением к духовной власти (в т. ч. и в
социальной структуре) только как к выборной и требованием соблюдения интересов
общины с возможностью смещения (и даже лишения жизни) имамахалифа.
Современная А. ф. во многом восприняла идеи панисламизма конца XIX — начала XX
в., развивавшегося в учении Ал-Афгани, в стремлении найти собственный путь и
сохранить своеобразие единой духовной культуры ислама в отличие от
технократического индивидуализма Запада. При этом предпринимаются
многочисленные попытки модернизировать религиозную философию ислама в А. ф. с
использованием последних научных открытий и концепций. В частности, в
описании возникновения Вселенной проводится креационистский
анализ концепций “первовзрыва”; используются
пробелы в научном описании возникновения и развития жизни на Земле, сложности создания искусственного интеллекта и т. д., и т. п. Причинами
возникновения и развития религиозно-философских тенденций, формировавшихся в
А. ф., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими
религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в
Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и на Филиппинах и, прежде всего, с христианством
и иудаизмом), социально-политические проблемы арабо-исламского мира, приведшие
к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний
духовный мир. (Лит.: Философская энциклопедия, т. 1. M., 1960; Ренан Э.
Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; Игнатенко А. А.
Ибн Хальдун. М., 1980, 160 с.; Григорян С. Н.
Средневековая философия народов Ближнего и Среднего
Востока. М., 1966, 352 с.; Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973, 207 с.; Davidson H. A. Alfarabi,
Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active
Intellect, and Theories of Human Intellect. New York: Oxford University Press, 1992, 363 p.) |
|
Аргумент |
(от лат. argumentum
довод) – доказательство, та его часть, на которой основывается его
достоверность. Аргументировать – доказывать, обосновывать. |
|
Аргументации
теория |
теория, изучающая многообразные дискурсивные приемы,
используемые одними людьми для изменения убеждений др. людей (аудитории). А.т., начавшая
складываться еще в античности, прошла долгую историю, богатую взлетами и
падениями. Сейчас можно говорить о становлении «новой теории» аргументации,
формирующейся на стыке логики, лингвистики, психологии, социологии,
философии, герменевтики, риторики, эристики. Актуальной является задача
построения общей А.т., отвечающей на такие вопросы,
как: природа аргументации и ее границы; способы аргументации, своеобразие
аргументации в разных областях познания и деятельности, начиная с
естественных и гуманитарных наук и кончая философией, идеологией и
пропагандой; изменение стиля аргументации от одной исторической эпохи к
другой в связи с изменением культуры эпохи и характерного для нее стиля
мышления и др. Центральными понятиями общей А.т.
являются: убеждение, принятие утверждения, способ аргументации и ее
основание, аудитория, стиль аргументации, контекст аргументации, позиция
участника аргументации, диссонанс и консонанс позиций, спор и диалог,
доказательство, истина и ценность и др. А.т. исследует
способы формирования убеждений (обоснованных верований) и занимается
проблемой истины в той мере, в какой это необходимо для прояснения понятия
убеждения. Убеждения могут приниматься аудиторией не только потому, что они
выражают истину, но и по многим др. важным и второстепенным причинам; в силу
того, напр., что некоторые следствия обсуждаемых убеждений подтверждаются
опытом, потому что убеждения просты, высказаны авторитетным лицом,
согласуются с традицией, представлены в эстетически совершенной форме, хорошо
согласуются с уже принятыми убеждениями, отвечают интересам аудитории и т.д.
С др. стороны, если некоторое положение истинно, из этого не следует, что оно
непременно будет принято аудиторией. Представленная истина может оказаться
для нее чересчур сложной или мало интересной, не отвечающей ее групповым или
классовым пристрастиям и т.п.; истина может быть высказана человеком, не
пользующимся доверием, она может не соответствовать устоявшимся традициям,
противоречить общепринятым теориям, казаться бесполезной, а то и вредной, и
т.д. Для аргументации существенны оппозиции: абсолютная —
сравнительная, общезначимая — контекстуальная, истинностная — ценностная,
естественно-научная — гуманитарная аргументация и др. В процессе абсолютной аргументации приводятся те убедительные,
или достаточные, аргументы в поддержку тезиса, в силу которых он должен быть
принят. Сравнительная аргументация имеет своей задачей показать, что лучше
принять данный тезис, чем какое-то иное положение. Общая схема абсолютной
аргументации: «А приемлемо, поскольку С»; схема сравнительной аргументации:
«А более приемлемо, чем В, поскольку С». Здесь А — тезис, В — его
альтернатива, С — основание аргументации. Абсолютная аргументация может быть
истолкована как частный случай сравнительной: «А приемлемо, поскольку С»
означает «А более приемлемо, чем не-А, поскольку С». Абсолютную аргументацию
принято называть также обоснованием, сравнительную — рационализированием
(рациональность в этом случае означает умение выбрать лучшую из имеющихся
альтернатив). Обоснование является абсолютной оценкой знания, рационализирование — сравнительной оценкой («Должно быть
принято А, поскольку С» и «Лучше принять А, чем В, поскольку С»). В зависимости от характера основания аргументации все способы ее
можно разделить на общезначимые и контекстуальные. К общезначимым
(теоретическим и эмпирическим) способам относятся: прямое и косвенное
(индуктивное) подтверждение; дедукция тезиса из принятых общих положений;
проверка тезиса на его совместимость с др. законами и принципами, в частности
с регулятивными принципами простоты, привычности и т.п.; анализ тезиса с т.зр. принципиальной возможности его эмпирического
подтверждения и опровержения; проверка его на приложимость
к более широкому классу объектов; включение тезиса в некоторую теорию;
совершенствование содержащей его теории, усиление ее эмпирического базиса и
прояснение общих принципов, выявление логических связей ее утверждений,
минимизация ее исходных допущений и, если возможно, ее аксиоматизация и
формализация; формулировка объяснений и предсказаний на основе теории и т.п.;
ссылка на эффективность метода, с помощью которого получен тезис, и т.д.
Контекстуальные способы обоснования и рационализирования
включают ссылку на интуицию, веру, авторитеты, традицию, использование
разного рода «аргументов к личности» и иных риторических приемов. Общие контуры новой А.т. наметились в
последние три-четыре десятилетия. Она восстанавливает то позитивное, что было
в антич. риторике и иногда называется на этом
основании новой риторикой. Стало очевидным, что А.т.
не сводится к логической теории доказательства, которая опирается на понятие
истины и для которой понятия убеждения и аудитории совершенно инородны. А.т. не сводима также к методологии науки или теории
познания. Аргументация — это определенная человеческая деятельность,
протекающая в конкретном социальном контексте и имеющая своей конечной целью
не знание само по себе, а убеждение в приемлемости каких-то положений. В
числе последних могут быть не только описания реальности, но и оценки, нормы,
советы, декларации, клятвы, обещания и т.п. А.т. не
сводится и к эристике — теории спора, ибо спор — только одна из многих
возможных ситуаций аргументации. В формировании главных идей новой А.т.
важную роль сыграли работы X. Перельмана, Г. Джонстона,
Ф. ван Еемерена, Р. Гроотендорста и др. Однако и в настоящее время А.т. лишена единой парадигмы или немногих, конкурирующих
между собой парадигм и представляет собой едва ли обозримое поле различных
мнений на предмет этой теории, ее основные проблемы и перспективы развития. В А.т. аргументация рассматривается с
трех разных позиций, дополняющих друг друга: с т.зр.
мышления, с т.зр. человека и общества и, наконец, с
т.зр. истории. Каждый из этих аспектов рассмотрения
имеет свои специфические особенности и распадается на ряд подразделений. Анализ аргументации с первой, логико-эпистемологической т.зр. включает три основных направления: 1) описание способов обоснования и рационализирования
описательных и оценочных утверждений; в число данных способов включаются не
только такие традиционные общезначимые (универсальные) приемы, как, скажем,
дедуктивный вывод и индуктивное подтверждение следствий, но и контекстуальные
способы обоснования, подобные ссылкам на интуицию и традицию; 2) анализ зависимости аргументации от той проблемной ситуации, в
общих рамках которой она протекает; 3) выявление тех особенностей аргументации, которые связаны с
приложением ее в разных областях мышления; существуют три такие области и,
соответственно, три разновидности аргументации: теоретическая, практическая и
художественная аргументация. Теоретическая аргументация, в свою очередь,
распадается на естественно-научную и гуманитарную, практическая — на
идеологическую (включающую, в частности, пропаганду) и утопическую. Анализ аргументации как человеческой деятельности, имеющей
социальный характер, предполагает исследование аудиторий, в которых
разворачивается аргументация. Самая узкая аудитория включает только того, кто
выдвигает определенное положение или мнение, и тех, чьи убеждения он
стремится укрепить или изменить. Узкой аудиторией могут быть, напр., два
спорящих человека или ученый, выдвигающий новую концепцию, и научное
сообщество, призванное ее оценить. Более широкой аудиторией в этих случаях
будут все те, кто присутствует при споре, или все те, кто вовлечен в
обсуждение новой научной концепции, включая и неспециалистов, завербованных
на какую-то сторону благодаря пропаганде. Изучение социального измерения
аргументации предполагает также анализ зависимости манеры аргументации от
общих характеристик того конкретного целостного общества или сообщества, в
рамках которого она протекает. Характерным примером могут служить особенности
аргументации в т.н. коллективистических (закрытых) обществах (тоталитарное
общество, средневековое феодальное общество и др.) или коллективистических
сообществах («нормальная наука», армия, церковь, тоталитарная политическая
партия и др.). Изучение исторического измерения аргументации включает три
временных аспекта: 1. Учет того исторически конкретного времени, в котором имеет
место аргументация и которое оставляет на ней свой след. 2. Исследование стиля мышления исторической эпохи и тех
особенностей ее культуры, которые налагают свой неизгладимый отпечаток на
всякую аргументацию, относящуюся к данной эпохе. Такое исследование позволяет
выделить пять принципиально разных, сменявших друг друга типов, или стилей,
аргументации: архаическую (или первобытную) аргументацию, антич.
аргументацию, средневековую (или схоластическую) аргументацию, «классическую»
аргументацию Нового времени и современную аргументацию. 3. Анализ тех изменений, которые претерпевает аргументация на
протяжении всей человеческой истории. Именно в этом контексте становится
возможным сопоставление стилей аргументации разных исторических эпох и
постановка вопросов о сравнимости (или несравнимости) этих стилей, возможном
превосходстве одних из них над другими и, наконец, о реальности исторического
прогресса в сфере аргументации. А.т. трактует
аргументацию не только как особую технику убеждения и обоснования выдвигаемых
положений, но и как практическое искусство, предполагающее умение выбрать из
множества возможных приемов аргументации ту их совокупность и ту их
конфигурацию, которые требуются особенностями аудитории и обсуждаемой
проблемы. Брутян Г.А.
Аргументация. Ереван, 1984; Он же. Философские проблемы аргументации. Ереван,
1986; Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988; Алексеев А.П. Аргументация.
Познание. Общение. М., 1991; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Он же. Теория аргументации. М., 2000;
Johnston H. W., Natanson M. Philosophy, Rhetoric
and Argumentation. Pennsylvania, 1965; Perelman Ch., Olbrechts-Tyteca
L. The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation. Notre Dame, 1969; Rescher N. Plausible Reasoning. Amsterdam, 1976; Perelman
Ch. The New Rhetoric and the Humanities. Essays on Rhetoric and Application.
Dordrecht, 1979; Eemeren F. van, Gmotendorst R, Kruiger T.
Handbook of Argumentation Theory. Dordrecht, 1987; Cattani
A. Forme dell'Argomentare.
II ragionamento tra logica e retorica. Padova,
1990. |
|
Аргументация |
(от лат. argumentatio — приведение
аргументов) — приведение доводов с намерением изменить убеждения др. стороны
(аудитории). В числе таких доводов могут быть ссылки на опыт, на более общие
и кажущиеся достоверными принципы, на принятую систему убеждений, на традицию
или интуицию, на здравый смысл или вкус и т.д. Чрезвычайно разнообразные и
разнородные приемы, с помощью которых могут формироваться и изменяться
убеждения, изучаются аргументации теорией. Эти приемы зависят от конкретной
области знания, от аудитории, от социальных групп и общества в целом, от
своеобразия той культуры, или цивилизации, в рамках которой они складываются
и применяются. В А. различаются тезис — утверждение (или система утверждений),
которое аргументирующая сторона считает нужным внушить аудитории, и довод,
или аргумент, — одно или несколько связанных между собою утверждений,
предназначенных для поддержки тезиса. Теория А. является комплексной дисциплиной, существующей на
стыке целого ряда наук, занимающихся изучением человеческой коммуникации и
познания. В числе этих наук философия и логика, история и социология,
лингвистика и психология и др. Более или менее систематическое изучение А.
началось еще в античности, в период перехода от мифологического истолкования
мира к его рациональному объяснению. Изучение теории А., долгое время
называвшейся «риторикой», всегда считалось необходимым элементом
гуманитарного образования. В сер. 20 в. в теории А. началась научная
революция, в корне изменившая сам стиль ее рассуждений и ее методы и
придавшая этой дисциплине как бы второе дыхание. Теория А. исследует многообразные способы убеждения аудитории с помощью
речевого воздействия. Влиять на убеждения слушателей можно не только с
помощью речи и словесно выраженных доводов, но и многими др. способами:
жестом, мимикой, наглядными образами и т.п. Даже молчание в определенных
случаях оказывается достаточно веским аргументом. Эти способы воздействия
изучаются психологией, теорией искусства, но не затрагиваются теорией А. На
убеждения можно, далее, воздействовать насилием, внушением, подсознательной
стимуляцией, лекарственными средствами, наркотиками и т.п. Этими методами
воздействия занимается психология, но они явно выходят за рамки даже широко
трактуемой теории А. А. представляет собой речевое действие, включающее
систему утверждений, предназначенных для оправдания какого-то мнения. Она
обращена в первую очередь к разуму человека, который способен, рассудив,
принять или опровергнуть это мнение. Для А. характерны, т.о.,
следующие черты: - А. всегда выражена в языке, имеет форму произнесенных или
написанных утверждений; теория А. исследует взаимосвязи этих утверждений, а
не те мысли, идеи и мотивы, которые стоят за ними; - А. является целенаправленной деятельностью: она имеет своей
задачей усиление или ослабление чьих-то убеждений; - А. — это социальная деятельность, поскольку она направлена на
др. человека или др. людей, предполагает диалог и активную реакцию др.
стороны на приводимые доводы; - А. предполагает разумность тех, кто ее воспринимает, их
способность рационально взвешивать аргументы, принимать их или оспаривать. Цель А. — принятие выдвигаемых положений оппонентом или
аудиторией. Истина и добро могут быть подразумеваемыми целями А., но прямой
ее целью всегда является убеждение аудитории в справедливости предлагаемого
вниманию положения, склонение к принятию данного положения и, возможно, к
действию, предлагаемому им. Это означает, что оппозиции истина — ложь и добро
— зло не являются центральными ни в А., ни, соответственно, в ее теории.
Аргументы могут приводиться не только в поддержку тезисов, представляющихся
истинными, но и в поддержку ложных или неопределенных тезисов.
Аргументированно отстаиваться могут не только добро и справедливость, но и
то, что кажется или впоследствии окажется злом. Подобно тому как умение говорить грамматически правильно
существовало еще до описывающей этот процесс грамматики, так и искусство
убеждать, лежащее в основе человеческого сотрудничества и деятельности,
существовало задолго до возникновения теории А. Подавляющее большинство людей
и сейчас с тем или иным успехом убеждают других, не обращаясь за помощью к
особой науке и не рассчитывая на эту помощь. Хотя стихийно сложившиеся навыки
убеждать других достаточны во многих областях человеческой деятельности,
имеются такие виды деятельности и такие профессии, которые требуют
специального изучения теории А. В демократических обществах это политика и
право, философия и психология, история и теология и др. Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000. |
|
Аргументация
контекстуальная |
аргументация, эффективность которой ограничена лишь некоторыми
аудиториями. Контекстуальные способы аргументации включают аргументы к
традиции и авторитету, к интуиции и вере, к здравому смыслу и вкусу и др. А.к. противопоставляется универсальной аргументации,
применимой в любой аудитории. К универсальной аргументации относятся прямая и
косвенная эмпирическая аргументация, дедуктивная аргументация, системная
аргументация, методологическая аргументация и др. Граница между А.к. и универсальной аргументацией относительна. Способы
аргументации, являющиеся по идее универсально приложимыми, напр.
доказательство, могут оказаться неэффективными в конкретной аудитории. И
наоборот, некоторые контекстуальные аргументы, подобные аргументам к традиции
или интуиции, могут казаться убедительными едва ли не в любой аудитории.
Ошибкой было бы характеризовать А.к. как
нерациональную или даже как иррациональную. Различение «рационального» и
«нерационального» по способам аргументации не является оправданным. Оно резко
сужает сферу рационального, исключая из нее большую часть гуманитарных и
практических рассуждений, немыслимых без использования «классики»
(авторитетов), продолжения традиции, апелляции к здравому смыслу и вкусу и
т.п. Понимание той конечности, которая господствует над человеческим бытием и
историческим сознанием, предполагает принятие А.к.
как необходимого составного элемента рациональной аргументации. Из А.к. наиболее употребительным и
наиболее значимым является а р г у м е н т к традиции. В сущности, все иные
контекстуальные аргументы содержат в свернутом виде ссылку на традицию;
чувствительность аудитории к приводимым аргументам также в значительной мере
определяется теми традициями, которые она разделяет. Влияние традиции на
эффективность аргументации связано с тем, что традиция закрепляет те наиболее
общие допущения, в которые нужно верить, чтобы аргумент казался правдоподобным,
создает ту предварительную установку, без которой он утрачивает свою силу.
Аргумент к традиции неизбежен во всех тех рассуждениях, включая и научные, в
которые входит «настоящее» как тема обсуждения или как один из факторов,
определяющих позицию исследователя. Без явной или неявной апелляции к
традиции невозможны ни гуманитарные, ни социальные науки. Аргументу к традиции близок а р г у м е н т к авторитету —
ссылка на мнение или действие лица, хорошо зарекомендовавшего себя в данной
области своими суждениями или поступками. Аргумент к авторитету необходим,
хотя и недостаточен в случае обоснования предписаний (команд, директив,
законов гос-ва и т.п.). Он важен также при обсуждении ценности советов,
пожеланий, методологических или иных рекомендаций. Интуитивная аргументация представляет собой ссылку на
непосредственную, интуитивную очевидность выдвигаемого положения. Очень
велика роль интуиции и, соответственно, интуитивной аргументации в математике
и логике. Существенное значение имеет интуиция в моральной жизни, в
историческом и вообще в гуманитарном познании. Художественное мышление вообще
немыслимо без интуиции. Интуитивная аргументация в чистом виде является, тем
не менее, редкостью. Обычно для найденного интуитивного результата
подыскиваются задним числом основания, кажущиеся более убедительными, чем
ссылка на его интуитивную очевидность. Интуиция никогда не является
окончательной, и ее результат подлежит критическому анализу. Даже в
математике интуиция не всегда является ясной: высшую степень очевидности
имеют утверждения типа 2 + 2 = 4, но уже 1002 + 2 = 1004 имеет более низкую
степень и доказывается не фактическим подсчетом, а с помощью рассуждения.
Интуиция может просто обманывать. На протяжении большей части 19 в.
математики были интуитивно убеждены, что любая непрерывная функция имеет
производную, но К. Вейерштрасс доказал существование непрерывной функции, ни
в одной точке не имеющей производной. Математическое рассуждение исправило
интуицию и дополнило ее. Интуиция меняется со временем и в значительной мере
является продуктом культурного развития и успехов в дискурсивном мышлении.
Интуиция А. Эйнштейна, касающаяся пространства и времени, явно отличалась от
соответствующей интуиции И. Ньютона или И. Канта. Интуиция специалиста, как
правило, превосходит интуицию дилетанта. Интуиции близка вера — глубоко искреннее, эмоционально
насыщенное убеждение в справедливости какого-то положения или концепции. Если
интуиция — это непосредственное усмотрение истины и добра, то вера —
непосредственное тяготение к тому, что представляется истиной или добром. Как
и интуиция, вера субъективна и меняется от человека к человеку. В разные
эпохи предметом искренней веры были диаметрально противоположные воззрения.
То, во что когда-то свято веровали все, спустя время большинству уже
представлялось наивным предрассудком. В зависимости от способа, каким
оправдывается вера, различают рациональную и нерациональную веру. Последняя
служит оправданием самой себе. Сам факт веры считается достаточным для ее
оправдания. Ссылка на твердую веру, решительную убежденность в правильности
к.-л. положения может использоваться в качестве аргумента в пользу принятия этого
положения. Однако аргумент к вере кажется убедительным и веским, как правило,
лишь тем, кто разделяет эту веру или склоняется к ее принятию. Другим
аргумент к вере может казаться субъективным и почти что пустым: верить можно
и в самые нелепые утверждения. Тем не менее встречаются ситуации, когда
аргумент к вере оказывается едва ли не единственным, — ситуации радикального
инакомыслия, непримиримого «разноверия». Обратить
инакомыслящего разумными доводами невозможно. В таком случае остается только
крепко держаться за свою веру и объявить противоположные взгляды
еретическими, безумными и т.п. Там, где рассуждения и доводы бессильны,
выражение твердой, неотступной убежденности может сыграть со временем
какую-то роль. Аргумент к вере только в редких случаях выступает в явном
виде. Обычно он подразумевается, и только слабость или неотчетливость
приводимых прямо аргументов косвенно показывает, что за ними стоит неявная
апелляция к вере. Здравый смысл можно охарактеризовать как общее, присущее каждому
человеку чувство истины и справедливости, даваемое опытом жизни. В своей
основе здравый смысл не является знанием. Скорее, это способ отбора знания,
то общее освещение, благодаря которому в знании различаются главное и
второстепенное и обрисовываются крайности. Аргумент к здравому смыслу
является одним из наиболее употребительных в А.к.
Существенное значение этому аргументу придает современная филос.
герменевтика, выступающая против его интеллектуализации и сведения его до
уровня простой поправки: то, что в чувствах, суждениях и выводах противоречит
здравому смыслу, не может быть правильным. Здравый смысл приложим прежде
всего в общественных, практических делах. Он судит, опираясь не на общие
предписания разума, а скорее на убедительные примеры. Решающее значение для
него имеют история и опыт жизни. Здравому смыслу нельзя научить, в нем можно
только упражняться. Апелляция к здравому смыслу неизбежна в гуманитарных
науках, вплетенных в историческую традицию и являющихся не только ее
пониманием, но и ее продолжением. Обращение к здравому смыслу довольно редко
и ненадежно в естественных науках, стремящихся абстрагироваться от своей истории
и вынести ее за скобки. Аргумент к вкусу представляет собой обращение к чувству вкуса,
имеющемуся у аудитории и способному склонить ее к принятию выдвинутого
положения. Вкус касается только совершенства каких-то вещей и опирается на
непосредственное чувство, а не на рассуждение. Кант характеризовал вкус как
«чувственное определение совершенства». Понятие вкуса первоначально было
моральным и лишь впоследствии его употребление сузилось до эстетической сферы
«прекрасной духовности». Хороший вкус не является полностью субъективным, он
предполагает способность к дистанции относительно себя самого и групповых
пристрастий. Можно отдавать чему-то предпочтение, несмотря
на то, что это одновременно не принимается собственным вкусом. Принцип
«О нкусах не спорят» не является верным в своей
общей формулировке. Споры о вкусах достаточно обычны, эстетика и
художественная критика состоят по преимуществу из таких споров. О вкусах
можно спорить, но лишь с намерением добиться не истины, а победы, т.е.
утверждения своей системы оценок, причем спорить не только некорректно,
софистически, но и вполне корректно. Аргумент к моде является частным случаем
аргумента к вкусу. Вкус несет на себе отпечаток общности социальной жизни и
изменяется вместе с ее изменением. Суждения вкуса, относящиеся к разным
эпохам или к разным обществам, обычно оказываются несовместимыми друг с
другом. Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Гадамер Х.Г
Истина и метод. М., 1988. |
|
Аргументация
теоретическая |
аргументация, опирающаяся на рассуждение и не пользующаяся
непосредственно ссылками на опыт. А.т.
противопоставляется аргументации эмпирической, прямо апеллирующей к тому, что
дано в опыте. Способы А.т. в отличие от способов
эмпирической аргументации чрезвычайно многообразны и внутренне разнородны. Они
включают дедуктивное обоснование, системную аргументацию, методологическую
аргументацию и др. Никакой единой, проведенной последовательно классификации
способов А.т. не существует. Дедуктивная (логическая) аргументация представляет собой
выведение обосновываемого положения из иных, ранее принятых положений. Она не
делает такое положение абсолютно достоверным и неопровержимым, но она в
полной мере переносит на него ту степень достоверности, которая присуща
посылкам дедукции. Дедуктивная аргументация является универсальной: она
применима во всех областях рассуждения и в любой аудитории. Значение дедуктивной аргументации долгое время переоценивалось. Антич. математики и философы настаивали на исключительном
использовании дедуктивных рассуждений, т.к. именно дедукция ведет к
абсолютным истинам и вечным ценностям. Средневековые философы и теологи также
преувеличивали роль дедуктивной аргументации. Их интересовали лишь самые
общие истины, касающиеся Бога, человека и мира. Но чтобы установить, что Бог
есть в своей сущности доброта, что человек — только его подобие и что в мире
царит божественный порядок, дедуктивное рассуждение, отправляющееся от
немногих общих принципов, подходит гораздо больше, чем индукция и
эмпирическая аргументация. Характерно, что все предлагавшиеся доказательства
существования Бога замышлялись их авторами как дедукции из самоочевидных
посылок. Дедуктивная аргументация переоценивалась до тех пор, пока
исследование мира носило умозрительный характер и ему были чужды опыт,
наблюдение и эксперимент. Системная аргументация представляет собой обоснование
утверждения путем включения его в качестве составного элемента в кажущуюся хорошо
обоснованной систему утверждений или теорию. Подтверждение следствий,
вытекающих из теории, является одновременно и подкреплением самой теории. С
др. стороны, теория сообщает выдвинутым на ее основе положениям определенные
импульсы и силу и тем самым способствует их обоснованию. Утверждение, ставшее
элементом теории, опирается уже не только на отдельные факты, но во многом
также на широкий круг явлений, объясняемых теорией, на предсказание ею новых,
ранее неизвестных эффектов, на связи ее с др. теориями и т.д. Включение
утверждения в теорию распространяет на него ту эмпирическую и теоретическую
поддержку, какой обладает теория в целом. Связь обосновываемого утверждения с
той системой утверждений, элементом которой оно является, существенным
образом влияет на эмпирическую проверяемость этого
утверждения и, соответственно, на ту аргументацию, которая может быть
выдвинута в его поддержку. В контексте своей системы («практики») утверждение
может приниматься в качестве несомненного, не подлежащего критике и не
требующего обоснования по меньшей мере в двух случаях. Во-первых, если
отбрасывание этого утверждения означает отказ от определенной практики, от
той целостной системы утверждений, неотъемлемым составным элементом которой
оно является. Таково, к примеру, утверждение «Небо голубое»: оно не требует
проверки и не допускает сомнения, иначе будет разрушена вся практика
визуального восприятия и различения цветов. Отбрасывая утверждение «Солнце
завтра взойдет», мы подвергаем сомнению всю естественную науку. Сомнение в
достоверности утверждения «Если человеку отрубить голову, то обратно она не
прирастет» ставит под вопрос всю физиологию и т.д. Эти и подобные им
утверждения обосновываются не эмпирически, а ссылкой на ту устоявшуюся и
хорошо апробированную систему утверждений, составными элементами которой они
являются и от которой пришлось бы отказаться, если бы они оказались
отброшенными. Во-вторых, утверждение должно приниматься в качестве
несомненного, если оно сделалось в рамках соответствующей системы утверждений
стандартом оценки иных ее утверждений и в силу этого утратило свою
эмпирическую проверяемость. Такое утверждение
переходит из разряда описаний в разряд оценок, связь его с др. нашими
убеждениями становится всеобъемлющей. К таким непроверяемым утверждениям, в
частности, относятся: «Существуют физические объекты», «Объекты продолжают
существовать, даже когда они никому не даны в восприятии», «Земля
существовала задолго до моего рождения» и т.п. Они настолько тесно связаны со
всеми др. нашими утверждениями, что практически не допускают исключения из
нашей системы знания. Системный характер обоснования не означает, однако, что
отдельно взятое эмпирическое утверждение не может быть обосновано или
опровергнуто вне рамок той теоретической системы, к которой оно принадлежит
(см.: Тезис Дюэма — Куайна). Теория придает составляющим ее утверждениям дополнительную
поддержку, в силу чего чем крепче сама теория, чем она яснее и надежнее, тем
большей является такая поддержка. Совершенствование теории, укрепление ее эмпирической
базы и прояснение ее общих, в т.ч. филос. и методологических, предпосылок
является одновременно существенным вкладом в обоснование входящих в нее
утверждений. Среди способов прояснения теории особую роль играют выявление
логических связей ее утверждений, минимизация ее исходных допущений,
построение ее на основе аксиоматического метода в форме аксиоматической
системы и, наконец, если это возможно, ее формализация. Построение научной
теории в форме аксиоматизированной дедуктивной системы возможно, однако
только для очень узкого круга научных теорий. Оно не может быть поэтому
идеалом и той конечной целью, к которой должна стремиться каждая научная
теория и достижение которой означало бы предел ее совершенствования. Еще одним способом А.т. является анализ
утверждения с т.зр. возможности эмпирического его
подтверждения и опровержения. От научных положений требуется, чтобы они
допускали принципиальную возможность опровержения и предполагали определенные
процедуры своего подтверждения. Если этого нет, относительно выдвинутого
положения нельзя сказать, какие ситуации и факты несовместимы с ним, а какие
поддерживают его. Положение, в принципе не допускающее опровержения и
подтверждения, оказывается вне конструктивной критики, оно не намечает
никаких реальных путей дальнейшего исследования. Несопоставимое ни с опытом,
ни с имеющимся знанием утверждение нельзя признать обоснованным. Вряд ли
можно назвать обоснованным, напр., утверждение, что ровно через год в этом же
месте будет солнечно и сухо. Оно не опирается ни на какие факты, нельзя даже
представить, как его можно было бы опровергнуть или подтвердить, если не
сейчас, то хотя бы в ближайшем будущем. К этому же классу утверждений
относятся и высказывания типа «Вечная сущность есть движение», «То, что душа
сама может высказать о себе, никогда не превосходит ее самое» и т.п. Важным способом А.т. является проверка
обосновываемого утверждения на выполнение им совместимости условия,
требующего соответствия каждой гипотезы имеющимся в рассматриваемой области
законам, принципам, теориям и т.п. Методологическая аргументация представляет собой обоснование
отдельного утверждения или целостной концепции путем ссылки на тот несомненно
надежный метод, с помощью которого получено обосновываемое утверждение или
отстаиваемая концепция. Это перечисление способов А.т.
не является исчерпывающим. Витгенштейн
Л. Философские работы. М., 1994; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997; Polya G.
Mathematics and Plausible Reasoning. Princeton, 1954; Agassi J. Science in
Flux. Dordrecht, 1975; Johnstone H.W. Validity and Rhetoric in Philosophical
Argument. An Outlook in Transition. Pennsylvania, 1978; Fisher A. The Logic
of Real Arguments. Cambridge, 1988; Walton D.N. Informal Logic. A Handbook of
Critical Argumentation. Cambridge, 1989. |
|
Аргументация
эмпирическая |
аргументация, неотъемлемой частью которой является ссылка на
опыт, на эмпирические данные. А.э.
противопоставляется аргументации теоретической, опирающейся на рассуждение и
не пользующейся непосредственно ссылками на опыт. Различие между А.э. и теоретической является относительным в той же
мере, в какой относительно различие между эмпирическим и теоретическим
знанием. Нередки случаи, когда в одном и том же процессе аргументации
соединяются вместе и ссылки на опыт, и теоретические рассуждения. Ядро приемов А.э. составляют способы
эмпирического обоснования знания, называемые также (эмпирическим)
подтверждением, или верификацией. А.э. не сводится,
однако, к подтверждению. В частности, пример и иллюстрация, играющие заметную
роль в аргументации, не относятся к эффективным способам подтверждения. Кроме
того, в аргументации ссылки на опыт могут быть заведомо недобросовестными,
что исключается самим смыслом понятия подтверждения. И А.э., и ее частный случай —
эмпирическое подтверждение применимы, строго говоря, только в случае
описательных (дескриптивных) высказываний. Оценки, нормы, декларации,
обещания и иные выражения, тяготеющие к оценкам, не допускают эмпирического
подтверждения и обосновываются иначе, чем ссылками на опыт. Использование А.э. с намерением убедить кого-то в приемлемости
определенных оценок, норм и т.п. должно быть отнесено к некорректным приемам
аргументации. Подтверждение может быть прямым, или непосредственным, и
косвенным. Прямое подтверждение — это непосредственное наблюдение тех
явлений, о которых говорится в обосновываемом утверждении. В случае
косвенного подтверждения речь идет о подтверждении логических следствий
обосновываемого положения, а не о подтверждении самого этого положения.
Хорошим примером прямого подтверждения служит доказательство гипотезы о
существовании планеты Нептун: вскоре после выдвижения гипотезы эту планету
удалось увидеть в телескоп. Обоснование путем прямой ссылки на опыт дает
уверенность в истинности таких утверждений, как «Эта роза красная»,
«Холодно», «Стрелка вольтметра стоит на отметке 17» и т.п. Нетрудно заметить,
что даже в таких простых констатациях нет «чистого» чувственного созерцания.
Оно всегда пронизано мышлением, без понятий и без примеси рассуждения человек
не способен выразить даже самые простые свои наблюдения, зафиксировать самые
очевидные факты. Вера в то, что можно начать научное исследование с одних
чистых наблюдений, не имея чего-то похожего на теорию, необоснованна. Опыт,
начиная с самого простого, обыденного наблюдения и кончая сложным научным
экспериментом, всегда имеет теоретическую составляющую и в этом смысле не
является «чистым». Теоретическая нагруженность
фактов особенно наглядно проявляется в современной физике, исследующей
объекты, не наблюдаемые непосредственно, и широко использующей для их
описания математический аппарат. Истолкование фактов, относящихся к таким
объектам, представляет собой самостоятельную и иногда весьма сложную
проблему. Кроме того, «твердость» чувственного опыта, фактов является относительной.
Нередки случаи, когда факты, представляющиеся поначалу достоверными,
приходится — при их теоретическом переосмыслении — пересматривать, уточнять,
а то и вовсе отбрасывать. Особенно сложно обстоит дело с фактами в науках о
человеке и обществе. Проблема не только в том, что некоторые факты могут
оказываться сомнительными, а то и просто несостоятельными. Она еще и в том,
что полное значение факта и его конкретный смысл могут быть поняты только в
определенном теоретическом контексте, при рассмотрении факта с какой-то общей
т.зр. Косвенное подтверждение состоит в выведении
из обосновываемого положения логических следствий и их последующей опытной
проверке. Подтверждение следствий оценивается при этом как свидетельство в
пользу истинности самого положения. Пример такого подтверждения: известно,
что сильно охлажденный предмет в теплом помещении покрывается капельками
росы; если мы видим, что у человека, вошедшего в дом, тут же запотевают очки,
мы можем с достаточной уверенностью заключить, что на улице морозно.
Рассуждение идет по схеме: «если первое, то второе; второе истинно; значит,
первое также является, по всей вероятности, истинным» («Если на улице мороз,
у человека, вошедшего в дом, очки запотевают; очки и в самом деле запотели;
значит, на улице мороз»). Это — индуктивное рассуждение, истинность посылок
не гарантирует здесь истинности заключения. Выведение следствий и их
подтверждение, взятое само по себе, не в состоянии установить справедливость
обосновываемого положения. Чем большее количество следствий нашло
подтверждение, тем выше вероятность проверяемого положения. Значение имеет не
только количество следствий, но и их характер. Чем более неожиданные
следствия какого-то положения получают подтверждение, тем более сильный
аргумент они дают в его поддержку. И наоборот, чем более ожидаемо в свете уже
получивших подтверждение следствий новое следствие, тем меньше его вклад в
обоснование проверяемого положения. Неожиданное предсказание — это
предсказание, связанное с риском, что оно не подтвердится. Чем более
рискованно предсказание, выдвигаемое на основе какой-то теории, тем больший
вклад в ее обоснование вносит подтверждение этого предсказания. Важность А.э. невозможно переоценить,
что обусловлено прежде всего тем, что конечным источником и критерием знания
является опыт. Он связывает человека с миром, теоретическое знание — только
надстройка над эмпирическим базисом. Вместе с тем теоретическое не сводимо
полностью к эмпирическому. Опыт не является абсолютным и бесспорным гарантом
неопровержимости знания. Он тоже может критиковаться, проверяться и
пересматриваться. Если ограничить круг способов обоснования утверждений их
прямым или косвенным подтверждением в опыте, то окажется непонятным, каким
образом все-таки удается переходить от гипотез к теориям, от предположений к
истинному знанию. Эмпирическое обоснование требует дополнения теоретическим
обоснованием. Поппер К.Р. Логика и рост научного знания. Избр.
работы. М., 1983; Фейерабенд П. Избр.
труды по методологии науки. М., 1986; Ивин А.А. Основы теории аргументации.
М., 1997; Baird AC. Argumentation,
Discussion and Debate. New York, 1950; Hamblin С. Fallacies. London, 1970; Robinson J.E. The Scope
of Rhetoric. Glenview, 1970; Scriven M. Reasoning. New York, 1976. |
|
Аргумент
к смерти (argumentum ad morti) |
Тип
аргументации, явно или неявно апеллирующий к пределу человеческого
существования. Риторический прием, способный повысить степень убедительности
просьбы, пожелания и т.п., а то и блокировать саму возможность коммуникации.
Этот тип аргументации проявляется не только в использовании тезиса и посылок, соответствующих рассуждений,
содержащих «смертные» термины, что придает доводам особую
убедительность: «Все люди смертны»,
«Все там будем» и т.п. Проявляется он и в апелляции к возможным практическим
выводам, в прямой угрозе жизни оппонента или его близких: «Если Вам дорога
жизнь Вашей дочери, Вы сделаете это» и др. Сюда же относится и угроза
самоубийством: «Если Вы не сделаете это, я повешусь». К подобного рода
аргументам прибегают не только шантажисты, грабители, рэкетиры, но и органы
охраны порядка, службы безопасности: «Стой, стрелять буду!» и т.п.
Настойчивость врача на срочной операции, законодательное требование смертной
казни, угроза военных операций во внешней политике - все
это примеры argumentum ad morti. Специфика argumentum ad morti - в его особом логико-семантическом содержании и
целевом прагматическом контексте применения. Любое рассуждение или каждое из
входящих в него суждений содержат экзистенциальные (онтологические)
предположения о предметной области. Речь идет о допущении ее непустоты, т.е. о существовании предметов, обладающих
свойствами, описываемыми предикатами (понятиями), используемыми в суждении.
Так, суждение «человек - разумное животное» содержит онтологическое допущение
о наличии существ, обладающих свойством быть человеком и иметь разум. Это
обстоятельство и определяет особый интерес семантического содержания argumentum ad morti. В экзистенциальных допущениях рассуждений и отдельных аргументов с
использованием «смертных» терминов содержится предположение о существовании
смертных существ, т.е. существ, могущих лишиться существования. Основано
такое допущение может быть только на полной индукции - обобщающем
перечислении всех элементов предметной области данного дискурса. Действительно,
среди представителей homo sapiens (и даже всего живого) не было еще встречено бессмертных существ. Это
отнюдь не означает, что однажды не будет обнаружен или создан контрпример.
Пока же эта, остающаяся полной, индукция не только дает основания для дедуктивных
умозаключений, но и задает условия дискурса, допущения о предметной области
рассуждения. Так, в знаменитом силлогизме «Все люди смертны. Сократ человек.
Следовательно, Сократ смертен» речь идет именно об онтологическом допущении,
основанном на упомянутом индуктивном обобщении. Здесь предикат «смертен»
выступает лишь как больший термин, причем в распределенном виде, т.е. взятый
во всем объеме. Более показательны аргументы типа «Все мы смертны», «В ящик
рано или поздно», «Все там будем». В них онтологическая предпосылка
выявляется как предел осмысленного рассуждения. Подобные реплики обычно
служат блокировке спора или диалога, как знак «Стоп!» дальнейшему
развертыванию аргументации - дальше говорить не о чем. В них выявляется
предел сущего, дискурс натыкается на границы. Именно это обстоятельство и
порождает комический эффект аргументации вроде «Если будешь баловаться и
утонешь, то лучше не приходи домой, а мороженого и не жди». Комизм обусловлен
парадоксальностью импликативной угрозы: если будут нарушены экзистенциальные
допущения (утонешь, перестанешь существовать), то понесешь наказание. В консеквенте импликации говорится как о существующем о
том, о чем в антецеденте говорится как об утратившем статус реального
существования. Предметные области антецедента и консеквента
имеют различный экзистенциальный статус. В этом плане, несомненно,
еще более показательны аргументы к смерти в виде прямых угроз типа «Я тебя
убью!», «Стой, стрелять буду!», «Сейчас вы все взлетите на воздух!» и т.п. С
логико-семантической точки зрения в них содержится угроза лишения
экзистенциального статуса. Причем речь идет не о простом предмете обсуждения,
а о партнере по коммуникации, диалогу, спору. Выполнение угрозы делает
бессмысленным рассуждение о нем как о реальном лице или обращение к нему как
реально существующему. Аналогична ситуация и в случае угрозы суицида: «Если
ты не извинишься, я покончу с собой». Речь идет об угрозе ухода из бытия
(дискурса), основанной при этом на переложении ответственности за этот уход
на оппонента. A.a.m. - не просто риторическая фигура, стопорящая диалог чисто словесно.
Он прерывает коммуникацию апелляцией к обессмысливающей ее внесловесной реальности утраты реальности. Это не просто anti-dixi в
смысле «Молчи!», «Заткнись!» и прочих инвектив. Убойная сила argumentum ad morti в «Пусть тебя не будет!». «Я вычеркиваю Вас из списка живых» - в
такой высокопарной форме выражал эту идею главарь банды анархистов из
кинофильма «Достояние республики». Широко, в масштабах всей страны
пользовался этим anti-dixi И.В.Сталин. «Есть человек - есть проблемы,
нет человека - нет проблем!», «Смерть решает все проблемы» - не только
рассуждения, но и практические, реализованные в общенациональном и
международном масштабе программы действий, определяющие содержание политических
кампаний, репрессии, аппаратной работы, отношений в правящей элите. Это anti-dixi,
объединяющее argumentum ad morti и
механический аргумент, переводящее их друг в друга; национальный опыт
затыкания рта и ушей друг другу, самим себе; «Бей своих, чтоб чужие
боялись!», «Ты умри сегодня, я - завтра!»; опыт аргументации национальным
суицидом. Во всех этих случаях угрозы не только и не столько подводят к
логико-семантическому пределу аргументации, блокируя ее чисто семантически
(ср. «Все мы смертны»), сколько ставят под вопрос само осуществление
коммуникации. А это уже не семантика, а прагматика. С прагматической точки
зрения, argumentum ad morti
(особенно в случае угроз и тем более - их выполнения) типологически близок
«механическому аргументу». Речь идет о чрезвычайно не
корректной «аргументации», направленной на срыв спора. Срыв полемики
без стеснения в средствах, уклонение от существа спора, стремление к прямому
«механическому» воздействию на оппонента (не давать ему говорить, перебивать,
стараться перекричать, топать ногами, отключать микрофон, гасить свет,
угрожать насилием, применять силу) - все это далеко
не полный спектр «механической» аргументации. Обычно она - оружие стороны,
сознающей, что обычный корректный спор (полемика или дискуссия) ей не под
силу - то ли соперник сильнее, то ли собственные позиции слабы и не
убедительны. A.a.m.является,
фактически, риторической фигурой anti-dixi широкого
спектра используемых средств: от логико-семантической конструкции до
перформативного речевого акта и даже непосредственного воздействия -
буквально, убойного механического аргумента. Иллокутивная
сила этой фигуры - мера, определяемая на шкале ее средств: от индуктивного
обобщения и посредуемых им дедукций до подведения к
пределу этого обобщения, до угрозы выхода за экзистенциальные границы
дискурса, утраты экзистенциального статуса предметной области, до физического
осуществления угрозы, делая коммуникацию не существенной, а ее предмет или
даже оппонента - несуществующими. Возможности a.a.m. в дискуссиях, т.е. в спорах, нацеленных на выявление истины или на
достижение консенсуса, ограничены. Полемика, т.е. спор, целью которого
является победа, - более естественная среда argumentum ad morti. С одной стороны, такая аргументация характерна для «до-логических»
сообществ, с неразвитой и невостребованной логической культурой социальной
коммуникации, с апелляцией не к праву, закону, а к силе, не к свободе, а к
произволу. С другой, a.a.m., как наиболее полное
выражение нетерпимости, маркипует пределы
толерантности, выступает индикатором таких пределов как пределов телесности и
существования свободы. |
|
Аргумент
телеологический |
попытка доказать существование Бога через демонстрацию высокой степени
организованности и целесообразности в мире. Этот аргумент утверждает, что
такая целесообразность может быть только результатом деятельности
могущественного, целеполагаюшего Творца. Аргумент
этот очень древний, но был особенно популярен в XVIII в. |
|
Арианство |
ересь в раннем христианстве, сутью которой является
утверждение, что три лица Божественной троицы лишь подобосущны,
но не единосущны. Последовательное проведение доктрины арианства грозило субординационализмом (теорией, что, к примеру, Сын, будучи
рожденным от Отца, подчинен Ему, а следовательно, не может считаться Богом в
том же смысле). А это могло привести к размыванию доктрины строжайшего
монотеизма (если Христос – Бог, но не такой, как Отец, не значит ли это, что
у христиан не один Бог?). Осуждено на 1-м Вселенском соборе в 325 г. в Никее.
«Тринитарная проблема» была окончательно закрыта как таковая в 381 г. на 2-м
Вселенском соборе в Константинополе благодаря введенному т.н. «каппадокийцами» различению между Божественной сущностью
(которая одна) и ее ипостасями (которых три – Отец, Сын и Святой Дух, каждую
из которых характеризует свой собственный уникальный атрибут, соответственно,
нерожденность, рожденность,
ниспосланность). Рожденность
Сына от Отца нельзя понимать буквально, Сын вечно рождается от Отца по
Божеству, обладая «такой же» Божественностью, как и Отец. Здесь можно
усмотреть аллюзии на неоплатонистскую доктрину
логических, прежде всего, отношений между Единым и производными (через
эманацию) от него формами бытия, главным образом, на отношение вневременного
порождения Единым всего мироздания. |
|
Аристократизм |
тип духовности и стиль жизни, опирающиеся на глубокую
культурную традицию существования аристократического сословия. Аристократия —
привилегированная знать, и высшее сословие в традиционных обществах; в
политологическом аспекте аристократия (от греч. aristos
— лучший, · kratos — власть) есть власть лучших, соответствующая форма
государственного правления. Для истории философской мысли проблема
аристократии и А. весьма значима. К ней обращались Платон, Ницше, Н. Бердяев,
X. Ортега-и-Гассет и др. Все они связывали А. с
высокой духовностью, которая определяла своеобразие аристократии, являлась
основанием ее возвышения. У Платона А. состоит в преобладании разумной части
души как прирожденного, а не приобретенного качества. Для Ницше — в эпоху
господства рационализма и разрушения культуры толпой безответственных
посредственностей — А. является главным основанием возрождения культуры, ибо A.
воплощает образ длинной лестницы рангов, дает “пафос дистанции”, служит
апологии неравенства. В русской философии эту линию разрабатывает Н. Бердяев
(“Философия неравенства”), который тоже утверждает иерархичность как
непреложный закон жизни, а вершиной человеческой иерархии является аристократ
духа, его он видит в лучших людях русского дворянства. X. Ортега-и-Гассет
уже однозначно рассматривает А. как А. духа, безотносительно к какой-либо
социальной группе. Основание духовного А. — осознанный и ответственный идеал
служения —· противостоит “восстанию масс”. Действительно, на рубеже XIX — XX
вв. аристократия как социальная группа исчезает, власть перестает быть прерогативой
лучших, уходят в прошлое механизмы социальной преемственности аристократии. Но
сохраняется и в особых формах существует традиция А., содержанием которой
выступает соответствующий тип духовности. Лишенный основания в конкретном
социальном слое, А. формирует особые механизмы преемственности и
функционирования, где ядром выступает эстетизм; по Ницше — “мир и
существование получают свое оправдание только как эстетический феномен”.
Постепенно за художественной деятельностью закрепляется приоритет высшей
духовной деятельности. Подлинный аристократ духа — художник, талант, гений.
Его способности опять-таки даны от рождения, это отличает его от
интеллектуала или политика. Логика развития данной тенденции приводит к
современным формам — богеме и тусовке, которые часто отличны
нонконформистским, андеграундным характером. Утратив основания традиций,
современность предстает как пространство и время культурных инсценировок,
доведя развитие А. до одного из множества равносуществующих
стилей жизни. Этот стиль существует как ответ на глобальную потребность
личности в позитивной идентификации, в постмодернистской ситуации
неразличимости как возможность и форма внешней презентации личности. Эпоха
революций приводит к гибели аристократии, ибо “плоды Просвещения” — равенство
и господство над природой — разрушают многовековую вертикаль социальной и
духовной структур. Но и в переструктурированном
социальном хаосе демократий и диктатур с неизбежностью выстраиваются новые
социальные иерархии, и внешне они часто напоминают аристократию, ибо
стремятся ей подражать, такие образования принято называть элитой. Аристократия
— власть лучших, а элита — избранных, но не всегда избранные оказываются
лучшими. Просматривается тенденция к окончательному разрыву между А. как
типом духовности, выстроенном на органическом единстве познавательного,
нравственного и эстетического начал, и стилем жизни, вплоть до поглощения
феномена стилем, где внешняя демонстрация оказывается
доминантой. Предельным выражением автономности и тотальности стиля является
мода. Мода — предел и оборотная, самодостаточная, сторона эстетизма.
Претензии моды на А. — в ее стремлении быть непонятой и этим противостоять
массе. |
|
Аристократия |
(греч.-власть наилучших):
1) знать, высшее по праву рождения, вельможное сословие; 2) державная власть
данного сословия и соответствующая ей форма общественного устройства (противоположная
демократии); 3) элита, избранное меньшинство в составе сословий и братств,
ответственное за их культурный потенциал и нравственное достоинство. |
|
Аристотелизм |
в узком смысле – учение последователей Аристотеля;
в более широком – история распространения, усвоения, переводов и влияния
соч. Аристотеля, в т.ч. в разл. ср. –
век. теологич. традициях. (см. Аристотель, Перипатетики). Термин «А.» – новоевроп.
происхождения, хотя греч. глагол αριστοτελιςειυ
(«аристотелизировать») впервые встречается у
др. – греч. географа и историка Страбона
применительно к возрождению А. в 1 в. до н.э. В ср. века А.,
нередко в сочетании с неоплатонизмом, был распространён в греч. патристике
(Иоанн Дамаскин), в византийской, в арабской (Кинди, Фараби, в особенности Ибн Рушд [латинизированное –
Аверроэс]) и еврейской (Маймонид) философии. С конца 12 в. А. оттесняет
в Зап. Европе платонизм и в 13 в. становится философской основой
схоластики (Альберт Великий, Фома Аквинский, томизм, аверроизм).
В 14–16 вв. А. определяет философию падуанской
(ун‑ты в гг. Сев. Италии – Падуе, Мантуе, Ферраре, Болонье) школы. Критика А., господствовавшего в
западноевропейских ун‑тах вплоть до 17–18 вв., началась в эпоху
Возрождения. В послеклассическую эпоху особенно
сильное влияние аристотелизм оказал на араб. (Аверроэс) и евр. (Маймонид)
философию; начиная с 18 в. он владел умами философов Запада; распространению
аристотелизма содействовали Альберт Великий и Фома Аквинский, конечно,
внесшие в него – что было обусловлено влиянием христианства – существенные
изменения. Аристотелизм стал философской основой современной католич. неосхоластики.
В эпоху Возрождения попавшие в Италию визант. ученые внесли в аристотелизм живую струю,
противопоставив гуманизм схоластике; в Германии схоластика как католич. (Суарес), так и протестант. (Меланхтон)
толка основывалась на аристотелизме. См. также Неотомизм. |
|
Аритмология |
(от греч. arithmos — число, logos — слово, учение) — понятие
Московской философско-математической школы, введенное Бугаевым. В
узком смысле слова А. — это теория разрывных (прерывных) функций, в отличие
от аналитики — теории непрерывных функций. В широком смысле под А. понимается
идея прерывности, "зернистости", присущей всему творению.
Аналитика, связанная с принципом детерминизма, с теориями эволюции в природе
и прогресса в об-ве, пытавшаяся объяснить
происхождение творения без Творца, господствовала начиная с Возрождения
вплоть до нач. XX в. Пришедшая
ей на смену Α., по мнению сторонников
последней, вычленяя каждое "зернышко" творения и указывая на
изначальную несвязанность разных типов этих
"зерен", возводит их конечное происхождение к Творцу, а не выводит
его из мира. Аналитика пыталась все высшее в человеке свести к низшим, элементарным
функциям, принципиально отвлекаясь от проблем свободы, выбора, способности
целеполагания, воли, веры, творчества и т. п. А. противопоставляет
аналитической рассудочности интуитивное озарение, мгновенный скачок от
предваряющего знания к истине. В социальной сфере аналитик говорит о
непрерывной эволюции, а аритмолог — о мировых
катастрофах, о революциях, о переворотах в индивидуальной и общественной
жизни, о смене типов культур. А. живет чувством, что "мир познаваемый
надтреснут" и что через эти трещины видна лазурь вечности (Флоренский
П. А. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 157). Это чувство
трагедии, совершающейся в мире, предчувствие эсхатологического конца.
Подобное чувство "надтреснутости мира" было характерно для мн.
философов и писателей нач. XX в. Так, Булгаков
в письме к Розанову писал о "трещине в самом мире и в
человеческом сердце" (Пять писем С. Н. Булгакова к В. В. Розанову // Вестник
РХД. 1984. № 141). О "нарушениях сплошности" в проявлениях сверхпространственных субстанциальных деятелей говорит
Н. О. Лососий, развивающий идеи монадологии (тоже аритмологической
теории). Чувство надтреснутости бытия было свойственно Франку: "Что
всеединство бытия есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое,
антагонистическое единство, — что оно, не переставая быть единством, все же
распадается на две разнородных и противоборствующих половины, — это... есть
просто факт, который никакими рассуждениями нельзя устранить из
мира" (Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 433). Эти
трещины бытия есть "бездны зла", считает Франк, существующие лишь в
нашем человеческом аспекте, в аспекте Божьем бытие целостно. Бердяеву было
свойственно чувство разобщенности и распада мира, аналогичное тому, о к-ром
свидетельствуют представители Α., преодолеть
этот распад, по Бердяеву, способно лишь свободное творчество. Шестов противопоставляет
абстрактному Богу философов "живого", сверхрационального,
непонятного, "неестественного" Бога, не только устанавливающего
необходимости, но и могущего отменить их в любой миг, т. е. совершить аритмологический скачок. Эрн идее непрерывного
поступательного прогресса противопоставляет идею катастрофического прогресса,
заканчивающегося эсхатологией. Зеньковский как бы подводит итог
размышлениям такого рода: "Мир как целое предстоит перед нами в некоем
уже поврежденном состоянии — и жизнь природы свидетельствует о "трещине"
в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что
только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто
в природе все "естественно" (Зеньковский В. В. Основы
христианской философии. В 2 т. Франкфурт-на-Майне, 1960. Т. 1. С. 113). С
этой т. зр. Непрерывность иллюзорна, она есть
только наша идея, реальность же прерывна, и эта прерывность свидетельствует о
творении различных форм бытия. (См. там же. 1964. Т. 2. С. 37.) Ли т.: Бугаев
Н. В. Математика и научно-философское миросозерцание // Вопросы философии
и психологии. 1898. № 45; Некрасов П. А. Московская философ-ско-математическая школа и ее основатели. М., 1904. |
|
Артефакт |
(лат. arte – искусство
+ factus – сделанный)
– искусственное создание человека, структурный элемент в системе «цивилизация
– культура». |
|
Архаизм |
(от греч. archaios — древний) — 1)
устаревшее, пережиток старины; 2) устаревшее слово или оборот речи, вышедшие
из употребления; 3) возрождение старого, архаического стиля как результат
осознанной или неосознанной неудовлетворенности тем, что считалось
совершенным. А. непосредственно связан с традицией: архаичным является все,
что традиция отказывается удерживать. Вместе с тем традиция не остается
постоянной, и ее изменение способно сделать то, что считалось А., звучащим
вполне современно. Напр., диалектика как учение о противоречивости всего
существующего являлась средневековым А. в творчестве Николая Кузанского, но
перестала быть А. в творчестве К. Маркса, стоявшего на позициях возрождения
коллективистического социалистического общества, во многом подобного
средневековому умеренно коллективистическому обществу. |
|
Архат |
(санкр.): в буддизме – тот, кто достиг верного понимания
природы Запредельного и, таким образом, готов к завершению своей жизни в этом
мире после ее окончательного совершенствования и освобождения от пяти «оков»,
которые все еще ограничивают его, а именно: от желания пребывания в форме,
желания бытия вне формы, духовной гордыни, самолюбия и последних проявлений
неведения и ошибочности. Для достижения условий, определяющих архата, новичок
или ученик должен отбросить пять более простых оков, которые представляют
собой: 1) идею о важности тела и чувство привязанности к нему ради него
самого; 2) сомнения и неуверенность относительно пути освобождения; 3)
зависимость от внешних правил, форм и обычаев; 4) и 5) положительные и
отрицательные оценки, являющиеся следствием прошлого опыта и проявляющиеся
как импульсивные привычки и действия в настоящем. Отсюда видно, что обычный
человек должен освободиться от пяти объективных ограничений, а архат – от
пяти субъективных ограничений (см. также Бодхи). |
|
Архетип |
(греч. arche - начало и typos - форма, образец) - в позднеантичной философии —
прообраз, идея, способ организации психики посредством форм, переходящих из
поколения в поколение. Архетип — центральное понятие аналитической
психологии. А. – способ связи образов,
переходящих из поколения в поколение. Согласно Юнгу А.
представляет собой структурные элементы человеческой психики, которые скрыты
в коллективном бессознательном, общем для всего человечества. Они наследуются
подобно тому, как наследуется строение тела. А. задают общую структуру
личности и последовательность образов, всплывающих в сознании при пробуждении
творческой активности, поэтому духовная жизнь несет на себе архетипический
отпечаток. Если в личностном бессознательном основную роль играют
"комплексы" (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности),
то структурообразующими элементами коллективного бессознательного являются А.
- универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно
определяющие человеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кантовскими
"априорными формами" познания, однако лишены их абстрактности и
эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического
содержания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело - архетипические
представления (символы) как результат совместной работы сознания и
коллективного бессознательного. Символы есть единство прозрачного сознанию
образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого
смысла, уводящего в бессознательные глубины психики. Мифология и религия
(оцениваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят "защитную стену
символов", позволяющую сознанию ассимилировать опасно-самостоятельную
энергию А. бессознательного и гармонизирующую тем самым человеческую психику.
За исторической изменчивостью конкретных символов Юнг усматривал инвариантность
А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и
религиозных системах и факты воспроизведения в сновидениях и психотическом
бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разработанная Юнгом концепция
А. оказала значительное влияние на современную культурологию. Юнг видел в А. формообразующее начало,
присутствующее в психике каждого человека. А. всегда наполняются конкретным
содержанием. Они нейтральны в отношении добра и зла. А. Структурируют
понимание мира, себя и других людей. Набор А. ограничен; они лежат в основе
творчества и способствуют внутреннему единству человеческой культуры, делают
возможным взаимосвязь различных эпох развития и взаимопонимания людей.
Mundus archetypus – мир идей.
Повсюду, где мы встречаем единообразные и регулярно
повторяющиеся способы понимания, мы имеет дело с А. В каком-то смысле А.
представляет априорные условия понимания и восприятия, но, в отличие от
кантовского типа, А. предшествует любым схемам логического мышления. А. — это
трансцендентальная схема или структура, в которой запечатлен опыт жизни всего
рода. Юнг различает А. и А.-образ, т. е. А., подвергнутый сознательной
обработке в мифах, сказках, верованиях, тайных учениях. Реальное проявление
А. в жизни — это существование мифов, сказок, тайных учений. А. как таковой
существенно отличается от исторически переработанных форм. В переработанных
формах А. “предстают в такой оправе, которая... безошибочно указывает на влияние
сознательной их переработки в суждениях и оценках”. К самим А. ближе стоит
индивидуальный опыт — сновидения, видения, экстатические состояния. “По существу,
архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется,
становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием
того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает” (Юнг).
В мифологии, мировых религиях происходит переработка А.-опыта, А.-образы
становятся символическими выражениями “внутренней и бессознательной драмы
души”. А. помогают культурам постоянно воспроизводить свое прошлое,
поддерживать связь со своими истоками. По Юнгу, культуры, утратившие свои А.,
обречены на гибель, поскольку именно А. возвращают нас к истокам, в
изначальные времена, возобновляют прошлые события, придающие смысл
настоящему. Настоящее поверяется в соотнесении с нашим прошлым; критерием
этого соотнесения и выступают А. |
|
«Архивные
юноши» |
так называли в 20-е гг. XIX в. молодых служащих Московского
архива Коллегии иностранных дел. Архив представлял собой привилегированное
учреждение с весьма свободным режимом работы. Здесь служили мн. хорошо
образованные московские юноши, к-рых интересовал не
только разбор, но чтение и описание древн.
документов. Из "А. ю." вскоре сформировалось два об-ва: одно — литературное, открытое, под председательством
С. Е. Раича, другое — философское, члены к-рого
собирались тайно и о существовании к-рого никому не
говорили. Членами литературного об-ва были Тютчев,
Н. В. Путята, Одоевский, В. П. Титов, Шевырев,
Погодин, В. И. Оболенский, Д. П. Ознобишин, А. Н. Муравьев и др. На
заседаниях этого об-ва обсуждались в основном
вопросы изящной словесности; проблемы философии, истории и др. наук
задевались только мимоходом. Членами философского об-ва
были Одоевский, Киреевский, Веневитинов, Н. М. Рожалин и Кошелев, в
его заседаниях участвовали также Н. А. Мельгунов, Погодин, В. П. Титов и
Шевырев. "Философы" читали соч. нем. философов Канта, Фихте,
Шеллинга, Окена, а также свои собственные
философские работы и обменивались мнениями о прочитанном. Об-во это получило
название "Общество любомудрия". Собирались любомудры, как
правило, у кн. Одоевского. Как вспоминал Кошелев, Одоевский председательствовал,
а «Д. Веневитинов всего более говорил и своими речами часто приводил нас в
восторг». После 14 декабря 1825 г. Одоевский собрал своих друзей и в
торжественной обстановке предал огню в камине устав об-ва
и протоколы заседаний. Эпоха "А. ю." кончилась. Вскоре почти все
члены философского кружка переехали на службу в Петербург. Лит.: Кошелев
А. И. Записки. М., 1991; Колюпанов Н. П. Биография Александра
Ивановича Кошелева. М., 1889. Т. 1; Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П.
Погодина. Спб., 1888. Кн. 1; Бобров Е. А. Философия
в России. Материалы, исследования и заметки. Казань, 1899. Вып. 2; Сакулин П. Н. Из истории русского
идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель. М., 1913. Т. 1; Каменский
3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980. |
|
Архитектоника |
(греч. architektonikē
– строительное искусство) – художественное выражение закономерностей
строения, структуры. Термин, используемый М.М.Бахтиным:
архитектоника мира художественного видения упорядочивает пространственные,
временные и смысловые формы. |
|
Архей |
(от греч. arhaios – древний) – у
Парацельса и Гельмонта заложенная в семенах сила,
благодаря которой все вещи в природе, в особенности организмы, приобретают
форму. |
|
Архэ |
(гр. arche – начало) – в древнегреческой философии
универсальное начало всего сущего, устойчивая, сохраняющаяся при всех
изменениях основа мира. У Платона А. означает как онтологический, так и гносеологический
принцип, начало познания. Аристотель различает эпистемологические начала
(«начала, исходя из которых доказывают») и онтологические начала («начала
сущности»). Наиболее достоверным и безусловным из «начал доказательств»
Аристотель считает логический закон противоречия. |
|
Асана |
(санс.-«устойчивая и
приятная поза»): общее название различных йогических
упражнений и поз. У каждой асаны свое наименование
и своя задача: ускорить или замедлить кровообращение, изменить
электромагнитную полярность тела или же облегчить обмен энергиями с партнером
противоположного пола. Известны падмасана («поза
лотоса»), сиддхасана («поза совершения»), шавасана («поза трупа»), йони-асана,
джрнуджугма-асана, чакра-асана,
пухапака-асана, рати-асана,
бхага-асана, лата-асана и
др. Выполнение асан, наряду с пранаямой и пратьяхарой служит основным практическим средством для
постижения Абсолютной Реальности, применяемым в индусском и буддийском
мистицизме. Гуру подбирает для каждого ученика одну или несколько
индивидуальных асан; при правильном выполнении они
способствуют раскрытию верхних чакр, обеспечивающих непосредственный контакт
с Божеством. В практике индусского тантризма применяются так называемые
«парные» асаны, выполняемые во время полового акта.
Выполнение таких асан, как правило, оформляется в
виде ритуала, предваряемого длительной подготовкой (воздержание, очищение,
омовения, жертвоприношения и т.д.). Тантристы считают их наиболее действенным
средством для освобождения духа из плена материального мира. |
|
Асебия |
(от греч. asebeia – безбожие)
– святотатство; похищение священных даров, кощунственное отношение к иконам,
разглашение тайны исповеди и т. п , а также
несоблюдение общепринятых обрядов, связанных с выполнением религиозного
культа. |
|
Аскеза |
воздержанность, отказ от жизненных,
особенно материальных, благ; совокупность аскетических
упражнений, состояние добровольного самоограничения, умерщвления плоти с
целью очищения и морального возвышения души. Образ жизни, отвечающий
требованиям и правилам аскетизма. |
|
Аскет |
1. Религиозный подвижник, отшельник, умерщвляющий
свою плоть путем всевозможных лишений. 2. Крайне воздержанный человек,
ведущий строгий образ жизни, отказывающийся от жизненных благ. |
|
Аскетизм |
(греч. askeo
— упражняюсь), первоначально подготовка атлетов к состязаниям (тренировка);
затем – этическая доктрина, провозглашающая единственно правильным,
добродетельным стилем и образом жизни систематический отказ от чувственных,
прежде всего, удовольствий, а последовательный аскетизм – и от «наслаждения
вообще». Термин, обозначающий признание и исполнение - аскезу - предписаний,
имеющих целью достижение духовно-нравственного совершенства при помощи
подавления телесно-чувственных влечений и желаний и сосредоточенности
человека исключительно только на жизни духа. Эти предписания включают в себя
существование в бедности, половое воздержание, терпение, отрешенность от
суеты мира и т.п. По мысли сторонников этого течения, это позволит
проникнуться чувством независимости от эмпирического мира (привязанность к
которому порождает в душе неустойчивость, негативные процессы, страдания и
т.д.) и успешнее «постигать мудрость», для обладания которой (или хотя бы для
пробуждения стремления к которой) «многого не надо». Сократ: «Как много есть
вещей, без которых прекрасно можно прожить». Характерен в целом для буддийской
этики, а в европейской философии – прежде всего, для киников, в лице жившего
в бочке Диогена ставших символом аскетического образа жизни. Традиции
аскетизма нашли свое отражение и в этике стоиков, хотя и не так явно. Внешние
условия жизни зависят от судьбы, и потому не могут оцениваться с моральной
точки зрения ни как «благое», ни как «дурное». Они (какими бы они ни были)
никак не могут повлиять на выбор или отвержение нами подлинно добродетельного
образа жизни – жизни в согласии с природой, ибо это выбор осуществляется с
помощью (при посредстве) только разума, рационального постижения устройства
мироздания, в котором каждый из нас – винтик в колесе мирового Живого Целого.
И путь к добродетели лежит исключительно через разум. Настоящий мудрец будет
счастлив и в царском дворце, и в шалаше раба, и на жертвенном костре во время
казни. Единственное благо – добродетель, единственное зло – порок (см.
Ригоризм). Аскетизм был характерен для философии стоиков, позднее его
проповедовал апостол Павел. Христ. аскетизм монахов
и «аскетов» имел своей целью подавление и умерщвление чувственной природы
человека: не только половое воздержание, но и отказ от удовольствий,
доставляемых созерцанием, слуховыми, вкусовыми ощущениями и т. д. Аскетизмом
внутреннего мира Макс Вебер называет применение высвобожденной религиозным
аскетизмом энергии в профессиональном труде, что особенно поощряется
кальвинизмом. А. представляет собой одну из основных характеристик
коллективистических обществ (средневековое общество, коммунистическое
общество и т.п.) и коллективистических общностей (армия, церковь,
тоталитарная религиозная секта или политическая партия и т.п.) (см.: Индивидуалистическое
общество и коллективистическое общество). В коллективистических обществах А.
считается одним из важных средств, обеспечивающих переход от существующего
социального строя к гораздо более совершенному обществу, своего рода «раю на
небесах» или «раю на земле». В А. можно выделить его материальную и духовную составляющие.
Материальный А. обычно предполагает отрицание или хотя бы порицание
собственности, отрицание семьи или по меньшей мере резкое умаление ее роли в
обществе, подразделение потребностей человека на естественные и искусственные
и принижение последних и т.п. Духовный аскетизм может включать отказ от многих
духовных и интеллектуальных потребностей или даже превознесение нищеты духа,
ограничение участия в духовной или интеллектуальной жизни своего времени,
отказ от осуществления своих гражданских и политических прав и т.п. Граница
между материальным и духовным А. является относительной. Платон, создавший первую последовательную и хорошо
аргументированную концепцию коллективистического общества (диалоги
«Государство», «Законы»), выдвигал умеренность, удовлетворенность своим
положением, каким бы оно ни было, в качестве общей добродетели для всех трех
классов своего идеального общества. Умеренность, сущность которой в
самоограничении, Платон понимал настолько широко, что включал в нее также
политическое самоограничение — признание гражданами права государственного
органа требовать законопослушания и повиновения управляемых. Самоограничение
преследовало цель задержать все перемены и обеспечить простирающуюся
неограниченно стабильность общества и тем самым, как думал Платон,
справедливость. Средневековый А. предполагал принесение в жертву земного ради
небесного, сдержанность всех проявлений земной жизни, сведение к минимуму
всех земных целей и забот, уменьшение роли человеческой плоти в жизни
человека, сдержанность при изображении земной жизни, ее богатства и многообразия
в искусстве; постоянное выявление и культивирование того, что является
свидетельством иной, более возвышенной духовной жизни. Влечения к наслаждению
пищей и вином, запахами, звуками, красками и формами («похоти плоти») опасны,
говорил Августин, однако не вообще, а лишь когда они становятся самоцелью и
превращаются в самостоятельный источник наслаждения. Произведения
человеческих рук прекрасны, но только в той мере, в какой в них присутствуют
следы идеальной красоты, заключенной в Боге. Искушение суетным знанием даже более
опасно, чем плотские вожделения. Страсть к исследованию окружающего мира
(«похоть очей»), жадное любопытство, рядящееся в одежду познания и науки, не
может быть одобрено, если оно не служит религиозным целям и не сочетается с
верой в Бога. Презрение к земному миру, предполагаемое А., не означает
тотальной неприязни и тем более ненависти к нему. «Человек может и должен
любить свое тело, но не ради него самого, а ради здоровья; но и заботиться о
своем здоровье он должен не ради самого здоровья, а ради того, чтобы телесные
недуги не мешали ему совершенствовать свою душу и делать добрые дела; и душу
свою он должен любить не ради нее самой, а ради блага, в ней заключенного,
которое, по Августину, есть Бог» (Г.Г. Майоров). Средневековый А., требовавший направленности всех помыслов к
высшему благу и презрения ко всему, что мешает такой направленности, вовсе не
был мрачной, отсекающей все земные радости доктриной, как это иногда
представляется (Г. Эйкен, Л. Шестов и др.). Другое
дело, что в крайних своих проявлениях, у особенно ревностных своих
последователей А. мог доходить до умерщвления плоти и отрицания всякой
ценности земной красоты. Но и «нормальный» А., требовавший презрения к земной
жизни ради жизни небесной, распространялся не только на искушения плоти или
неумеренную любознательность, но и на благие дела. Сдержанность, диктовавшаяся им, касалась всех сторон земной жизни, всех
видов человеческой деятельности. Коммунистический А. основывался на убеждении в приоритете
будущего, совершенного общества над существующим обществом, призванным
служить лишь ступенькой на пути к коммунизму. А. этого типа требовал, прежде
всего, полного отказа от собственности и отведения на второй план роли семьи.
«Коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной
собственности»; «коммунистов можно упрекнуть разве лишь в том, что они хотят
поставить официальную, открытую общность жен на место лицемерно скрываемой»
(К. Маркс, Ф. Энгельс). Идейному обоснованию коммунистического А. служило разделение
потребностей человека на естественные и искусствен н ые.
Предполагалось, что только первые должны удовлетворяться, поскольку вторые
навязаны человеку несовершенным обществом и должны быть отброшены. Важным
доводом в поддержку А. являлось и различение низшей ступени коммунизма
(социализма) и высшей его ступени (полного коммунизма). А.А. Зиновьев
называет это разграничение чисто умозрительным и вместе с тем очень удобным
для коммунистической идеологии: «Все дефекты реальной жизни в
коммунистических странах можно отнести за счет того, что еще не достигли
полного коммунизма». Можно отметить, что рус. революционная интеллигенция втор. пол.
19 в., имевшая очевидный коллективистический уклон, также была проникнута
духом А. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского «Что
делать?» и во многом способствовало успеху романа. «Прежде всего, это книга
аскетическая, — говорит Н.А. Бердяев. — Герой романа Рахметов спит на
гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать...
Мораль «Что делать» очень чистая и отрешенная». А., пронизывающий жизнь коллективистических обществ, не имеет
социальных корней в индивидуалистических обществах. Социолог В. Парето
характеризовал проявления А. в капиталистическом обществе как патологическую
форму дисциплины желаний, гипертрофию чувства социальности. «У людей
наблюдается особый род чувств, не имеющий подобия у животных. Они побуждают
индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без
какой-либо личной пользы, поступать наперекор инстинкту, подталкивающему
живые существа стремиться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность
феномена, известного под именем А.». Люди вынуждены подавлять многие свои
желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека
столько желаний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны.
Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к
самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти
чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к А. Согласно Парето,
последний уже не полезен человеку, а вреден. Иногда А. понимается как стиль не социальной, а индивидуальной
жизни, предполагающий существенное ограничение чувственных желаний ради
достижения более высоких, как кажется, духовных ценностей. А. в этом смысле
был присущ практике некоторых философских школ (напр., киников) и особенно
различных религиозных течений (отшельничество, монашество и т.п.).
Освобождение от чувственных потребностей может быть средством для достижения сосредоточенности
духа, подготовки к экстатическим состояниям, обретения «сверхъестественных»
способностей. В условиях социального неравенства мотивом А. может являться
нежелание пользоваться кажущимися неоправданными привилегиями (нищенствующие
религиозные ордена, толстовство и др.). Эйкен Г. История и
система средневекового мировоззрения. СПб., 1907; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.,
1959. Т. 4; Майоров Г.Г. Этика в средние века. М., 1986; Бердяев Н.А. Русская
идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в. // Вопросы
философии. 1990. № 1; Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт
антидогматического мышления. М., 1991; Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992;
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993; Зиновьев А.А.
Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994; Никитина И.П. Аскетизм
как способ жизнедеятельности // Философская антропология: современное состояние
и перспективы. М., 1995; Бабушкин В.У. Философия духа. М., 1996; Ивин А.А.
Введение в философию истории. М., 1997. |
|
Аскриптивный |
(нем. askriptiver - предписанный).
Статус, определяемый не личными способностями и достоинствами, успехами и
достижениями индивида, а принадлежностью к социальной группе, к той или иной
семье (статус, унаследованный от родителей). |
|
Асоциальный |
(от греч. A - отрицательная частица, от лат. Socialis - общественный) - человек, внутренне
безразличный и внешне пассивный по отношению к обществу. |
|
Аспект |
(от лат. Aspectus - вид) -
взгляд, точка зрения, подход с которого рассматривается явление. |
|
Ассерторический |
(от лат. assertorius — утвердительный)
— имеющий место, фактический в противопоставлении необходимо существующему
(аподиктическому). А. суждение — суждение, лишь подтверждающее какой-то факт,
без всякой модальной его квалификации (напр., «Солнце является звездой»,
«Человек смертен» и т.п.). |
|
Ассимиляция |
(от лат. assimilis подобный) –
уподобление, уравнивание; в психологии – отождествление содержания сознания с
подобным, ранее усвоенным его содержанием, совершающееся благодаря тому, что
действуют сохранившиеся в памяти следы. |
|
Ассоциативная
психология |
направление в психологии, которое пытается объяснять
всю духовную жизнь, в т. ч. также и наиболее глубокие мыслительные процессы и
вытекающие из них произвольные движения, с помощью ассоциации. Основатели этого направления – Гартли,
Пристли, Юм и Гербарт; их выдающимся последователем
в 19 в. был Джон Ст.Милль, позднее – Циен, Эббингауз и Г.Е.Мюллер. В настоящее время ассоциативная психология
почти совсем утратила свое значение, поскольку теория ассоциации оказалась
несостоятельной. |
|
Ассоциативный
тест |
тест, используемый в психологии для изучения
организации психики с особым акцентом на когнитивные связи, лежащие в основе
восприятия смысла, памяти, языка, рассуждения и мотивации. В тесте свободных
ассоциаций испытуемый получает инструкцию привести первое слово, которое
приходит на ум в ответ на предъявленное слово, понятие или иной стимул. При
"контролируемой ассоциации» может быть поставлена задача дать ответ в
определенной связи со стимулом, напр. привести антонимы к предъявленным
слова. Хотя для достижения конкретной цели может применяться более
комплексный анализ данных, осн. показателями,
получаемыми с помощью теста, являются время реакции при каждом ответе и
приводимые испытуемым словам. Ассоциативный тест является обычной процедурой
в психоанализе и может применяться при исследовании личности и ее патологий.
В последнем случае реакция испытуемого на эмоционально значимые воспоминания
и идеи, вызванные определенными тестовыми стимулами, может проявляться в
нетипичных или эмоционально окрашенных ассоциациях или чаще всего – в
необычно длительном или коротком времени реакции. |
|
Ассоциация |
(лат. ad — при, socio — соединяю) — общественное объединение. В
психологии – связь двух представлений, когда одно, появившись, вызывает в
сознании другое (ассоциация идей). Учение об ассоциациях делает попытку
вскрыть причины этих связей. Аристотель считал причинами связей сходство и
различие. Позднее стали учитывать пространственную и временную близость
представлений, пока, наконец, не остановились только на временной. Связующими
средствами называют: третье опосредствующее представление, чувство, гештальткачество, цель, значение, имя, сконцентрированное
внимание и т. п. Во всех случаях предполагалось, что с помощью ассоциации
можно связать все и вся (установить любую связь), что, однако, было
отвергнуто целостной психологией (см. Целостная
психология) как ошибочное. Место теории ассоциации заняла теория связи
гештальтпсихологии. |
|
Астеник |
(от греч. asthenikus – бессильный)
– тип телосложения; слабый, неэнергичный человек. См. Лептосомный тип. |
|
Астея |
этический принцип и
добродетель, связанная с освобождением от жадности, от желания силой или
хитростью присвоить себе то, что принадлежит другим. Означает «не укради!»
Нельзя присваивать себе чужой собственности, если она не дана тебе самим ее
обладателем. Собственность свята, она глубоко связана с самой жизнью человека
и лишать его собственности – значит покушаться на его жизнь. Эта добродетель
основана на любви к другим; нельзя любить человека и одновременно лишать его
приобретенного достояния. В интерпретации М. Ганди астея
означает также отказ от эксплуатации других, например, эксплуатации рабочих
на капиталистических предприятиях. В наиболее жесткой своей форме принцип астеи сближается с принципом апариграхи. |
|
Астральная
религия |
(от лат. astrum – звезда) –
мифология, составная часть естественной религии; в ассиро-вавилонской религии
созвездия считались местопребыванием или олицетворением богов, управляющих
судьбами людей и природы. И теперь привычные названия созвездий восходят к
астральной религии – предшественнице более поздней астрологии. |
|
Астрология |
(от греч. astrum — звезда, logos — слово, понятие, учение) — учение о звездах, толкование звезд; у греков и
римлян то же самое, что и астрономия. Позднее астрологию рассматривали как
попытку по положению и движению звезд определить судьбу человека; отсюда
звездный знак О), употребляющийся вместо слова «родился», и выражение «под
счастливой (или несчастливой) звездой». Обычно астролог для предсказания судьбы
человека составляет по особым правилам гороскоп — условный чертеж
расположения светил в момент рождения данного человека. Он основывается на том, что совершение события
связывается с прохождением определенной точки эклиптики, которая как раз и
определяет данное событие, т.е. характер и судьбу человека. Астрология глубоко связана с астральными религиями
древней цивилизации Востока; она была широко распространена у вавилонян и
вновь вызвана к жизни в эллинистическую эпоху. Осн.
учебники по астрологии написали Клавдий Птолемей («Terrabiblios»), считавший,
что звезды – это только половина дела, все остальное зависит от человека, и Фирмик Матери («Matheseos libri VIII»). Большого
расцвета астрология достигла в средние века. Кеплером был установлен гороскоп
Валленштейна, который прибегал к совету В. Сени (1600-1656). Гравюра Дюрера
«Меланхолия» (1514) со всей наглядностью показывает, какое место занимала
астрология в культуре той эпохи, когда жил художник. Интересные сведения об
астрологии 18 в. дает Казанова. В настоящее время астрология также пользуется
большой популярностью, т. к. она не только отвечает извечно существующему
желанию узнать, «что написано на звездах», но и вооружает человека
аргументами для доказательства того, что он за свои дела и поступки не может
нести полной ответственности. Ее противники утверждают, что все
астрологические расчеты бессмысленны, а правильность прогнозов объясняется
лишь случайным совпадением. Одним из осн. их
аргументов служит тот неоспоримый факт, что с течением веков конфигурация
созвездий на небосклоне Земли меняется. Так, если ок.
2 тыс. лет назад точка весеннего равноденствия действительно совпадала с
началом созвездия Овна, то теперь она находится в Рыбах, а вскоре перейдет в
созвездие Водолея. Астрологи же утверждают, что хотя величинам, которыми они
пользуются, присвоены наименования созвездии или планет, однако на самом деле
эти величины описывают лишь отдельные параметры магнитного поля Земли для
того дня, часа и места, на которые составляется гороскоп. Впрочем, точность в
астрологии – понятие относительное. Как прошлая, так и современная, она
работает с вероятностями явлений и событий. Критика А. началась еще в античности; в Новое время даже
отдаленное сходство какой-то научной концепции с А. истолковывалось учеными
как свидетельство ущербности данной концепции. «Со стороны аристотелианцев и других рационалистов вплоть до Ньютона,
— пишет об А. К. Поппер, — она подвергалась нападкам по ошибочным основаниям
— за ее ныне признанное утверждение о том, что планеты оказывают «влияние» на
земные («подлунные») события. Фактически ньютоновская теория гравитации, и в частности лунная теория приливов, исторически была детищем
астрологических идей. По-видимому, Ньютон очень не хотел принимать теорию,
восходящую к тому же источнику, что и теории, объясняющие, например, возникновение
эпидемий гриппа «влиянием» звезд. И Галилей, несомненно, по тем же основаниям
отвергал лунную теорию приливов, и его опасения по поводу результатов Кеплера
легко объясняются его опасениями в отношении астрологии». А. является типичной псевдонаукой, и тем не менее она существует
и в наши дни. Отчасти это объясняется извечным желанием человека узнать свое
будущее, иметь представление о своей судьбе, о том, «что говорят звезды».
Кроме того, человек, вооружившийся своим гороскопом, имеет, как ему кажется,
хороший аргумент в поддержку убеждения, что он не несет полной ответственности
за свои дела и поступки. Долгожительство А. во многом объясняется также тем,
что она пользуется псевдоэмпирическим методом, т.е.
методом, который хотя и апеллирует активно к наблюдению (гороскопы, биографии
и др.), тем не менее не соответствует научным стандартам. Кроме того, А. как
целостная теория вообще не допускает фальсификации, опровержения
эмпирическими данными. Астрологи обращают внимание только на то, что ими
считается подтверждающими свидетельствами, и пренебрегают неблагоприятными для
них примерами. Свои предсказания они формулируют в достаточно неопределенной
форме, что позволяет объяснить все, что могло бы оказаться опровержением
астрологической теории, если бы она и вытекающие из нее пророчества были
более точными. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр.
работы. М., 1983; Фейерабенд П. Избр.
труды по методологии науки. М., 1986; Никифоров Л.П. Философия науки: история
и методология. М., 1998. |
|
Атавизм |
(от лат. atavus – предок) –
появление у человека в результате тех или иных причин признаков, некогда
присущих его прародителям и уже утраченных потомками. Можно говорить также и
о психических атавизмах. |
|
Атака
мозговая (мозговой штурм) |
методика стимуляции
творческой активности н продуктивности. Исходит из предположения, что при
обычных приемах обсуждения и решения проблем возникновению новаторских идей
препятствуют контрольные механизмы сознания, сковывающие поток этих идей под
давлением привычных, стереотипных форм принятия решений. Тормозяще
влияют также боязнь неудачи, страх оказаться смешным и пр. Чтобы снять действие
этих факторов, проводится заседание группы, каждый из членов коей высказывает
на предложенную тему любые мысли, не контролируя их течение, не оценивая как
истинные или ложные, бессмысленные или странные и пр., стремясь при этом
побуждать других к подобным свободным ассоциациям идей. После первого тура
общая масса высказанных идей анализируется в расчете на то, что среди них
окажется хотя бы несколько, содержащих удачные решения. Методика атаки
мозговой широко применялась в 50-х гг. в США, Франции и др. странах
преимущественно при обсуждении технологических задач, а также проблем
планирования и прогнозирования. Существуют скептические высказывания, что
практика использования этой методики, как будто не подтверждает ее
преимуществ при решении творческих задач. |
|
Атанасия |
(от греч. athanasia) бессмертие,
атанасизм – вера в бессмертие. |
|
Атараксия |
(греч. ataraxia -
невозмутимость) — «безмятежность», особое состояние духа, заключающееся, как
правило, в отсутствии «отрицательных колебаний души», в ровности, спокойствии,
размеренности, в «величии духа», во внутренней уверенности,
противопоставленной внешнему произволу, нестабильности и неопределенности
окружающего мира и т.д. Путь к атараксии, как считали Демокрит, Эпикур,
Лукреций, лежит через познание мира, преодоление страха, освобождение от
тревог. Восхвалялась как предварительное условие эвдемонии Эпикуром, Пирроном и в особенности Демокритом, который обозначал
это состояние также др. словами: хорошее расположение духа, бесстрастие,
состояние, в котором нет больше места удивлению, гармония. Скептики (Пиррон и
др.) учили, что атараксия достигается воздержанностью от суждений. Атараксия
означает отказ от чувственных удовольствий, богатства, почестей, славы и
других социальных ценностей. Она имеет глубокий индивидуалистический смысл и
предполагает отказ человека от всякой активной внешней деятельности, от
признания общих для людей норм и ценностей морали во имя душевного покоя как
конечной цели жизни. Стоики развивали учение об апатии как равнодушии к
происходящему, к радости и горю. Достижение А. в главных этических доктринах
эпохи эллинизма провозглашалось «самой оптимальной» целью человеческой жизни.
При этом были разработаны три основные трактовки А. и путей, ведущих к ее
достижению: скептическая, эпикурейская и стоическая. Согласно скептикам, А.
обретается на «гносеологическом пути» (то есть мешают ее достижению, прежде
всего, «тяготы познания»). Мы не можем знать, что такое вещи как таковые (ибо
знаем их только так, как они нам являются, как их представляет нам наше
чувственное восприятие), поэтому нам следует воздерживаться от категорических
суждений о них, о происходящих с ними событиях. Таким образом, мы обретем
независимость от них (ибо не будем более заинтересованы в получении истинного
знания их, которое всегда связано с трудностями, неудачами, дилеммами и т.д.,
будем избавлены от «многие познания – многие беды») и достигнем искомой А.
Согласно эпикурейцам, А. – это наслаждение (см. гедонизм, эвдемонизм), а
наслаждение по-эпикурейски – это отсутствие страданий. Страдания
же вызываются страхами – перед богами, смертью, стихийными силами природы
(или судьбой, согласно варианту этого перечня). Путь к А. – развенчание и
упразднение этих страхов, к чему ведет вычленение их причин и демонстрация
несостоятельности этих причин. Страх перед богами устраняется указанием на
то, что боги живут в «междумириях», никакого
отношения к жизни людей и событиям в ней не имеют и иметь не могут, ибо
испытывают к людям полнейшее «безразличие» (как совершенное к несовершенному,
согласно античному миропониманию). Страх перед смертью Эпикур предлагает
преодолевать с помощью знаменитого рассуждения: «Поскольку психологически
оправдан и объясним страх только того, что может нам повредить, с чем мы
можем реально встретиться, то смерти бояться нельзя (не стоит): когда мы
есть, ее еще нет, когда она есть, когда она пришла, нас уже нет». Страх перед
судьбой преодолевается признанием свободы воли (обоснованной Эпикуром в его
знаменитом учении о «спонтанном отклонении атомов от прямолинейной траектории
движения»), страх перед стихийными силами природы – (фактически) признанием
объективного характера ее организации (в мире нет ничего нематериального), ее
законов, доступных изучению и пониманию вплоть до предсказания (здесь также
содержится аллюзия на Демокрита: случайность тех или иных событий внешнего
мира – лишь кажущаяся, и является субъективным результатом нашего незнания
подлинных причин этих событий). Таким образом, действительно А. эпикурейцев
соответствует их этической модели гедонизма. Совсем другую в ряде
принципиальных аспектов модель А. мы находим у стоиков. Искомая А.
достигается через рациональное понимание своего места в общей структуре мира
в целом, через принятие судьбы и любовь к ней (см. апатия, автаркия).
Стоическая А. есть не могущее ничем быть поколебленное возвышенное состояние
независимости от мира, состояние неизменного душевного спокойствия, своей
власти над страстями, над мирской суетой и т.д. Состояние А. устойчиво, так
как до тех пор, пока человек разумен, он мыслит логически, а принцип «живи в
согласии с судьбой» является в этом смысле интеллектуально постигаемой
аксиомой – аксиомой этики как «прикладной онтологии». Очевидно, что
стоическая А. не исключает физических страданий («Мудрец будет счастлив даже
на костре, ибо испытываемое им чувство любви к судьбе, дающее атараксию, не
зависит от эмпирических обстоятельств его жизни»), в отличие от эпикурейской
А. (во всяком случае, по ее определению самим Эпикуром). Более того, вполне
возможно, если продолжить эту мысль, что блаженство духа, упоение его
собственной автономностью тем сильнее, чем с большими внешними препятствиями
дух сталкивается, чем сильнее его внутреннее напряжение, чем мучительнее он
утверждает свое величие в борьбе со страстями и чувственными устремлениями (в
стиле сартровского «Мы никогда не были так
свободны, как в период оккупации»). Таким образом, А. стоиков является
ригористической (см. Ригоризм) интерпретацией понятия А. |
|
Атаумасия |
(греч.) – отсутствие удивления, состояние неудивления (Гораций: nil admirari), которое Демокрит считал
необходимым условием для душевного спокойствия и блаженства (см. Атараксия, Эвдемония)
и которого стоик Зенон требовал от мудреца. |
|
Атаурван |
зороастрийский
священнослужитель, знаток обрядов, религиозных книг и молитв. Как правило,
начинает учиться своему ремеслу с семи лет. |
|
Аташ |
принятое в зороастризме
древнеперсидское название священного огня – главного предмета поклонения
данной религии. Зороастрийцы разделяют священные огни на несколько рангов в
зависимости от особенностей возжигания: так,
существует «огонь первого ранга» (Аташ-Бахрам –
«огонь победы»), зажигаемый в дни празднеств от горящих угольев многих
священных огней; «огонь второго ранга» (Аташ-Адуран
– «огонь огней»), зажигаемый от угольев домашних очагов представителей всех
классов общества и, наконец, Дадгах – огонь
третьего ранга. Негасимый огонь – непременная принадлежность любого
зороастрийского храма. |
|
Атеизм |
(франц. atheisme, от
греческого «ά» — отрицательная частица и «9εος» — бог;
буквально — безбожие) - система философских и научных взглядов и убеждений,
отрицающая существование бога, каких-либо сверхъестественных сил, существ,
религию вообще. атеизм либо в принципе отрицает существование того, что
подразумевается под словом «Бог» (радикальный атеизм), либо оспаривает
положение, что Бог, если он существует, в какой-то мере может быть познан
людьми (агностический атеизм). Радикальный атеизм в ярко выраженной форме
характерен лишь для последователей современного материализма, особенно для
марксизма и позитивизма; агностический атеизм был распространен уже среди
философов Древней Греции, где был представлен некоторыми досократиками
(Демокрит и др.) и софистами (Протагор, Горгий),
Эпикуром и его школой, ранними киниками и скептиками. Представителями
последовательного А. выступили франц. материалисты 18 в., а также Л.
Фейербах (19 в.). С позиций философии жизни христианство и религию
критиковал Ницше (ср. его постулат «Бог умер»). В 20 в. эта критика была
продолжена в атеистич. экзистенциализме (Хайдеггер,
Сартр, Камю). С позиции психоанализа религию критиковал Фрейд. В России нек‑рые идеи А. развивали революц.
демократы (Белинский, Герцен, Добролюбов и др.). Содержание понятия «атеизм»
изменялось в ходе истории, и было тесно связано как с характером религиозных
учений, так и с развитием самого атеизма. Характерен также для вариантов
идеалистического волюнтаризма по типу ницшеанской интерпретации философии
жизни. Говорят также об «атеистическом экзистенциализме» Сартра («Даже если
бы Бог и был, это бы ничего не изменило») и Камю. Сартр даже, например,
предлагает доказательство небытия Бога (как того, что содержит «противоречие
в определении»). Научный атеизм не следует отождествлять с пантеизмом,
религиозным вольнодумством или свободомыслием. Его составными частями
являются философская, историческая, естественнонаучная критика религии,
атеистическое воспитание и пропаганда. В современной ценностной этике
содержится постулативный атеизм, главным
представителем которого был Н. Гаргман, считавший
веру в божественного законодателя несовместимой с этикой ценностей. Он
утверждал, что целевой детерминизм божественного провидения отрицает
этическую свободу (а вместе с тем и предпосылку всякого нравственного
поведения). Если же допустить свободу отдельной личности, то она неизбежно
приведет к отрицанию финального детерминизма. Эти явления взаимно
противоположны – как тезис и антитезис. В СССР в результате отделения церкви
от гос‑ва и школы от церкви А. был гос. идеологией, составной частью коммунистич. воспитания народа. В постсоветской России к
А., как и к религии, распространено индифферентное отношение. В философии
постмодернизма - способ (стиль) мышления, фундированный идеей "смерти
субъекта" и принципиальным отказом от возможности внетекстового
источника смысла, - как в плане "трансцендентального означаемого" (Деррида), так и в плане "трансцендентного
субъекта" (В.Лейч). Такая парадигма
философствования постулирует практическую "невозможность существования
Бога для субъекта речи" (Кристева), - по
формулировке Д.Зеппе, даже "теологи, живущие после
"смерти Бога", должны мыслить только атеистически" (ср. парадигмальную установку протестантского модернизма:
например, Бонхеффер, Дж.Дж.Альтицер
и др.). А. в данной его интерпретации фундирован в работах Батая, Фуко и др. Семантическая фигура Бога стоит в
постмодернизме в одном ряду с фигурами Автора, психоаналитически понятого
Отца и, в целом, субъекта (познания, действия, власти), сопрягаясь с
феноменом центра (структуры, власти и т.п.) и выступая символом традиционной
рациональности, метафизики и онтологии. В этом отношении А. фактически
выступает в постмодернизме необходимым аспектом фундаментальной для него номадологической парадигмы децентрации
(текста, опыта, структуры), постулируя новое понимание бытия как
флуктуационного процесса самоорганизации, осуществляющегося вне однозначных
механизмов линейного детерминизма, предполагающих процедуры внешнего
причинения. - "Мир без Бога" стоит в одном ряду с такими базисными
аксиомами постмодернизма, как "Текст без Автора", "язык без
субъекта", "голос без говорящего", - выражая наряду с ними
идею нелинейности. Подобным образом понятый А. позволяет постмодернизму
конституировать внутри своего концептуального поля нетрадиционно
артикулированную семантическую фигуру Бога (Бог как "предельный цикл
Хроноса" у Делеза, например, - вне
обязательной для теизма личностной его артикуляции - см. Социальное время,
Эон). Фактически постмодерн задает не только новую семантику, но и
нетрадиционную аксиологическую окраску классическому понятию А.: по
формулировке Вейль, "одна из драгоценных радостей земной любви - радость
служить любимому существу так, чтобы оно не знало об этом. В любви к Богу это
возможно лишь через атеизм". (См. также "Смерть Бога",
"Смерть субъекта".) |
|
Атипический |
(от греч. а – отриц. частица и typos – отпечаток) – отклонение от типа или от
типического. |
|
Атлетический
тип |
тип крепкого сложения тела (конституция). Ему
соответствуют темпераменты, отличающиеся сдержанностью (которая может
сменяться вспыльчивостью). |
|
Атман |
(санскр. atman — сам себя; тело;
сущность, душа, дух, мировой дух) — кардинальное понятие инд. мысли,
означающее безначальное и непреходящее, «субстанциональное» духовное начало
индивида, онтологически внеположенное его телу и
всей психоментальной структуре. В ведийской литературе, прежде всего в Упанишадах,
обозначает субъективное психическое начало, индивид, бытие, «душу»,
понимаемые и в личном, и в универсальном планах. Противостоит Брахману как
высшей объективной духовной реальности и вместе с тем тождественен ему. Атман
– самосознание Брахмана, составляет глубинную суть человеческого «я», не
сводится ни к чувствам, ни к уму, но принадлежит им. Это чистое сознание, не
подверженное изменениям и тождественное для всех существ и предметов. Атман –
во всем, все одушевляет, и потому человеку нет нужды искать бога вне самого
себя. Атман, существующий в глубине нашего эмпирического «я», и есть Бог. Он
– истина, он – помощник, он не подвержен никаким внешним иллюзиям и порокам.
Ищите в себе единого Бога и Единственную жизнь Вселенной! Нет «разных людей»,
«разных личностей», мы все – проявления Атмана, его внешнее раскрытие. Внутри
человека и собаки, друга и врага находится все то же вечное начало, и
осознание нашего фундаментального единства есть путь к избавлению от страха и
вражды. Первые свидетельства об А. как о духовно-сущностном начале
человека содержатся в Атхарваведе (Х.2.32) и в др.
гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того
А., который мудр, непреходящ и «вечно юн» (Х.2.43— 44). Инд. мысль рано
начинает осваивать идею единства сущности микро- и макрокосма: в «Шатапатха-брахмане» прямо утверждается, что А. есть
правитель и царь всех существ (XIV.5.5.15). В том же тексте цитируется и
вдохновенное наставление мудреца Шандильи, согласно
которому весь этот мир умещается в А. во «внутреннем сердце», что меньше
рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового
зернышка и одновременно больший, чем Земля, атмосфера, небо и все миры, и это
вседействующее, всежелающее,
всеобоняющее, всеощущающее,
всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой А.»,
сокровенный, и он же — Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти
(Х.6.3). Начиная с Брахман, Араньяк и Упани-шад
(см.: Веды) А. отождествляется с абсолютным началом бытия всего мироздания —
Брахманом. Учение об А. — демаркационная линия между начальной брахманистской философией (сер. I тыс. до н.э.), а затем
ее классическими школами (в санкхье его «замещает» пуруша — «человек»), с
одной стороны, и отрицавшими его (по разным основаниям) материалистами и
буддистами — с другой (последние время от времени вводили «псевдо-А.» в виде пудгалы — «персоны», алаявиджняны
— «аккумулированного сознания», и т.д.). Однако и брахманистские
трактовки А. содержали значительные расхождения в связи с его нумерическими характеристиками и существенными
атрибутами. |
|
Атом |
(от греч. atomos – неделимое) - у Левкиппа и Демокрита - мельчайшие, конечные, неделимые и вечные
тельца, недоступные восприятию, отличающиеся друг от друга формой, размером и
существующие в бесконечном меньшинстве; их соединения и разъединения через
пустоту лежат в основе возникновения и уничтожения отдельных проявлений
материального мира из которых состоит все сущее, в т. ч. и душа, образованная
из тончайших атомов. Атомы вечны, они не возникают и не исчезают, пребывая в
постоянном движении; различаются по форме и величине, порядку и положению.
Бойль и в особенности Дальтон («Новая система философии химии», 1808) ввели
понятие атома в химию, что оказалось для нее весьма плодотворным. В настоящее
время атом является предметом исследования со стороны физики (атомная
физика). Оказалось, что атом не неделим. Он имеет планетообразную
структуру (см. Микрофизика). Ядро
атома состоит из протонов и нейтронов; оно окружено электронной оболочкой.
Число протонов равно порядковому номеру данного элемента в периодической
системе, число нейтронов равно разности между атомным весом и порядковым
номером. Диаметр атома равен 10-8 см, диаметр ядра – 10-12 см. В ядре сосредоточена почти вся масса атома. Если мысленно
представить себе электронные оболочки отсутствующими, то Земля, при
сохранении того же веса, имела бы диаметр, равный 320 м. Атом можно «расщепить», «выбивая» из ядра с помощью продуктов
распада радиоактивных элементов протоны и нейтроны (которые в свою очередь
могут быть разложены на мезоны). При этом высвобождается огромное количество
энергии, которая применяется в первую очередь для производства электрического
тока (для работы электростанций мощностью в 100 000 кет ежедневно требуется 400 г расщепляемого урана вместо 800 т каменного угля), для производства
атомных бомб и для судовых силовых установок. См. также Волновая механика. |
|
Атомизм |
(атомистический материализм) – вариант материалистического
понимания бытия, разработанный в досократический
период развития античной философии Левкиппом и Демокритом и возрожденный и
модифицированный в эпоху эллинизма Эпикуром в Греции и Лукрецием Карром в Риме о том, что все вещи состоят из самостоятельных
элементов (атомов) и что все совершающееся основывается на перемещении,
соединении и разъединении этих элементов. Это представление об атоме и по сей
день господствует в воззрениях на мир и природу там, где допускается
механическое понимание причинных связей, и лишь постепенно начинает уступать
место современному взгляду на предмет – целостному его рассмотрению. Демокрит
пытается реабилитировать чувственную картину мира (которую элеаты объявили
«неподлинной», «миром мнения, но не знания»), реабилитировать объективность
движения. Рассматривая вопрос о делимости бытия, Демокрит приходит к выводу,
что его невозможно вести до бесконечности, иначе «бытие исчезнет». Стало
быть, имеются мельчайшие, и в силу этого невидимые глазом, далее неделимые частицы
вещества («атом» по-гречески и означает «неделимый»), которые движутся в
пустоте (необходимое условие движения). «Поистине же существуют только атомы
и пустота». Атомы различаются по форме, различаются своим положением в
пространстве и порядком своего сочленения в сложных «молекулярных»
комбинациях. Хаотически двигаясь, сталкиваясь, соединяясь, атомы образуют все
более и более сложные конструкции, в конце концов – различные миры (учение Д.
Бруно о множественности миров идейно, таким образом, восходит к Демокриту). Антителеологизм (см. телеология) Демокрита, реализованный
на почве механицизма, приводит его к фаталистической доктрине полностью
вычислимого мира, именуемую сейчас лапласовским
детерминизмом. Эпикур, заимствовав атомистическую онтологию и рассматривая ее
как обоснование этики, непосредственно столкнулся с данным противоречием
философии Демокрита: если все состоит из атомов, а их движение, хотя и лишено
всякой наперед заданной цели (см. также провиденциализм), строго необходимо
сообразно «законам механики», стало быть. в мире нет никакой свободы, в
частности, свободы воли, поэтому невозможна и любая моральная рефлексия и
любые нравственные императивы и пожелания. Значит, прежде чем говорить о
«надлежащем» и «наиболее достойном мудреца» образе жизни, необходимо внести в
классический А. такие изменения, которые онтологически обосновывали бы
свободу. Поэтому Эпикур вводит постулат «самопроизвольного», спонтанного
отклонения атомов от прямолинейной траектории их движения (очевидно, в данном
вопросе переходя на позиции индетерминизма). Данная искусственная конструкция
с точки зрения методологии убедительно продемонстрировала внутренний кризис и
исчерпание эвристического потенциала античной мысли, фундированной аксиомой
«Из ничего ничего не происходит». Символично, что
фактически отказаться от этого принципа Эпикура принудила необходимость
концептуального осмысления феномена свободы, представления о которой как
таковой не знала философская мысль классического периода. Оказалось, что
«выразительных возможностей» античной философии принципиально недостает для
теоретического описания реальности, в которой имеют место свобода,
творчество, принципиально личностный характер человеческого бытия,
историчность бытия и т.д. Поэтому истоки «библейской» онтологической
революции (переход к креационистскому типу
онтологии) в истории философии заключаются уже в данной попытке Эпикура в
одной системе «соединить несоединимое». Возникнув как натурфилос.
представление, А., с появлением физики и химии, стал естественнонауч.
учением. Атом стал рассматриваться как наименьшая часть хим. элемента,
носитель его свойств. Наряду с понятием атома было введено представление о
молекуле как наименьшем количестве вещества, вступающего в химич. реакцию. Применение А. в химии и физике
позволило решить фундаментальные проблемы этих наук: объяснить механизм химич. реакций, понять природу тепловых процессов,
выявить стат. характер ряда законов (напр., закона возрастания энтропии).
Особенное развитие А. получил в 20 в. В 1900 г. М. Планк показал,
что процессы излучения и поглощения энергии носят квантовый характер. В
1905 г. А. Эйнштейн теоретически обосновал идею дискретности
электромагнитного поля. Согласно квантовой теории, любое физ. поле имеет
дискретную природу. А. имеет большое значение для науки. По мнению амер.
физика, ноб. лауреата Р. Фейнмана на основе атомистич. учения можно восстановить всё совр.
естествознание, если бы оно вдруг исчезло по к. – л. причинам. Филос.
значение А. в том, что он позволяет осознать тесную связь онтологии и эпистемологии.
По мнению Э. Маха, атом – умозрительный конструкт. В механистических учениях
18–19 вв. атом – это реальный и неделимый объект. Попытки как‑то
совместить эти взгляды, т.е. разрешить противоречие между ними, привели на
рубеже 19–20 вв. к представлению о сложном строении атома, стали
одной из причин методологич. кризиса физики и
обусловили формирование науки неклассич. типа. |
|
Атракция |
(от лат. attrahere –
притягивать) – притяжение. Понятие обозначает возникновение при восприятии
человека человеком привлекательности одного из них для другого.
Противоположность – репульсия, отталкивание. См.
также Дружба, Любовь, Симпатия. |
|
Атрибут |
(лат. attribuo – придаю, наделяю) – неотъемлемое свойство
предмета, без которого предмет не может ни существовать, ни мыслиться. Напр., А.
материальных вещей — протяженность, вес, цвет, движение и т.п. В дальнейшем
под А. понималось: то, что необходимым образом присуще духовной или материальной
субстанции; то, что выражает природу вещи; то, без чего данную вещь нельзя
помыслить. А. подразумевает необходимое отношение к некоторой субстанции, но
он сам не может быть субстанцией или существовать без нее. Обычно термин «А.»
использовался в филос. системах, предполагавших материальную или духовную
субстанцию. Термин
"атрибут" встречается уже у Аристотеля, отличавшего постоянный
атрибут от случайных, преходящих состояний (акциденций). В метафизике Спинозы
у единой субстанции (Бога-Природы) два основных (известных нам, проявляющихся
в нашем мире) атрибута – мышление и протяжение (в современных терминах – дух
и материя). Р. Декарт считал протяженность и мышление двумя исходными и
основными А. реальности. После Д. Юма и И. Канта
понятие субстанции существенным образом изменилось и под А. стали иметь в
виду необходимое, неотъемлемое свойство любого объекта. А. материи в диалектико-материалистической
философии признавались движение, пространство, время, а также системность и
отражение. Понятие А. достаточно широко используется и в современной
философии (философская
антропология, неотомизм, персонализм и др.) — обычно для
обозначения необходимо присущих свойств. Выделяются, напр., пять А.
реальности: энергия (источник движения), пространство (протяженность), время
(изменение), сознание (активное отображение) и форма (организация, структура). В логике А. называется то, что утверждается или отрицается
относительно предмета, о котором идет речь в высказывании; А. может быть
существенным или несущественным, необходимым или случайным. |
|
Атрофия |
притупление, утрата какого-либо чувства. |
|
Аттическая
философия |
философия Сократа, Платона и Аристотеля, живших и
проповедовавших свое учение в Афинах (главном городе Аттики), точно так же,
как и философия их школ и современников, в отличие от философии ионической, досократической и эллинорим.
философии. См. Греческая философия. |
|
Аттрактор |
(в онтологическом смысле) – «притягивающее»
состояние системы, в котором за счет отрицательных обратных свойств системы
автоматически подавляются малые возмущения. В синергетике аттрактором
называется множество точек фазового пространства динамической системы, к
которому притягивается ее траектория с течением времени. |
|
Аум |
(санс.) Священный слог, трехбуквенное единство, отсюда –
троица в Едином. Аум символизирует троицу как
реализацию молитвы, приводящей организм произносящего в гармоничное звучание
с вибрациями Высшего мира, что может способствовать притоку в него высокой
психической энергии, понимаемой как синоним – эквивалент психодинамической
доминанты. Раскрытие смысла, заключенного в А.: А – понимается как
Мысль-Основа, У – как Свет – Начало, М – как Тайное-Сокровенное. |
|
Аура |
(греч.-веяние,
воздух, сияние, блеск) имеет несколько значений: 1) светящаяся оболочка
вокруг тела любого объекта и живого существа, которая имеет определенную
цветовую окраску, для человека зависимую от его физического и
психологического состояния; 2) проявление души и духа человека. В мистической
литературе описывается как видимый лишь при сверхчувственном восприятии
овальный облик, окружающий все тело человека, в изобразительном искусстве –
Нимб, ореол; 3) кратковременное (несколько секунд) помрачение сознания, при котором
возникают различного рода психосенсорные, галлюцинаторные расстройства,
остающиеся в памяти человека, в то время как происходящее вокруг не
воспринимается и не запоминается. Часто предшествует эпилептическому
припадку. |
|
Ауспик |
(лат.): птицегадатель,
прорицатель по полету вещих птиц; руководитель, покровитель, хранитель;
несущий благую весть, желанный. |
|
Аутентичность |
понятие экзистенциалистской философии, связанное с
проблемами самоопределения и самоконституирования
человека, характера обусловленности совершаемых им выборов и возможности быть
автором собственной жизни, обладать собственным бытием, получившее наиболее
детальную проработку в трудах М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра. Учитывая
позднейшее дистанцирование Хайдеггера от философии экзистенциализма и дискуссии
на тот счет, в какой мере он может быть сочтен экзистенциалистом, важно иметь
в виду, что именно описание Хайдеггером склонности человека предпочитать
анонимность существования его аутентичности, описание им тревоги перед лицом
смерти и чувства “заброшенности” в существование и позволяют многим историкам
философии квалифицировать Хайдеггера как экзистенциалиста. У Хайдеггера
различение А. и неаутентичности связано с его
рассмотрением повседневности и повседневного существования человека.
Большинство людей значительную часть времени проводит в мире работы и
социума, не осознавая в повседневном поведении уникальных
возможностей своего индивидуального бытия. В повседневном поведении царят
конформность и сориентированность на других. С т. зр. Хайдеггера, озабоченность человека своим местом в
социальной иерархии и интерес к своему социальному статусу обусловливают его
подчинение другим. Ибо с целью утвердиться в обществе в качестве обладателя определенного
статуса, человек должен делать то, что одобряют и требуют они (aas Man).
В ходе этого человек подвергается тонкому и часто незаметному воздействию
социальных норм и конвенций и пренебрегает своей способностью к независимым
деятельности и мышлению. Эти подчинение и зависимость от социальных норм
проявляются в повседневной жизни прежде всего в усреднении социального
поведения до уровня гомогенности и тождественности. Человек тем самым
освобождается от необходимости индивидуального бытия и ответственности за
свое индивидуальное существование и приспосабливается к обществу,
вознаграждаемый за конформность. Между тем, пишет Хайдеггер, “существуя в
названных модусах, самость своего присутствия и самость присутствия других
себя еще не нашла, соответственно потеряла. Люди существуют способом несамостояния и несобственности”
(Бытие и время, с. 128). Характеристика Хайдеггером в качестве неаутентичного
того способа поведения людей, который преобладает в их повседневном существовании,
имела, по его мнению, “чисто онтологическое значение” и очень далека от морализирующей
критики обыденного присутствия и от “культурфилософских
устремлений” (Бытие и время, с. 167). Несмотря на то, что Хайдеггер был
убежден, что эта его квалификация относится к сфере “чистой онтологии”,
контекст рассуждений Хайдеггера о неаутентичном поведении сближает его с
общими для европейской философии конца XIX—первой половины XX в. негативными
оценками социальных форм повседневного поведения. Тем самым возникает
центральный для интерпретации размышлений Хайдеггера об аутентичности-неаутентичности вопрос: представляют ли они собой чисто
описательные либо оценочные категории. Хотя ряд интерпретаторов Хайдеггера
склоняется в сторону оценочной нейтральности и индифферентности этих
рассуждений мыслителя, другие (в частности, Д. Келлнер)
высказывают сомнение в том, что введенное Хайдеггером различение полностью
лишено оценочных моментов. Во-первых, эти понятия имеют оценочные коннотации
как в их повседневном использовании, так и в философских текстах Кьеркегора,
Ницше, Зиммеля, Шелера, к которым восходит
рассматриваемая Хайдеггером дихотомия. Во-вторых, определенные негативные
коннотации содержит описание Хайдеггером в “Бытии и времени” “падения” от “я”
в неаутентичные способы бытия, в частности, описание им неаутентичного
существования как поглощенности повседневной рутиной, “рассеяния” в таких
неаутентичных способах бытия, как “толки с заключенной в них публичной истолкованностью”, постоянный поиск развлечений и
внешняя, поддельная суета попыток что-то сделать и изменить, ничего на деле
не изменяя, иначе говоря, в феноменах “соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания” (Бытие и время, с. 167 — 180). Так,
болтовня, пустые разговоры характеризуются как извращение акта коммуникации,
приводящее к ложному пониманию. “Хлопотливое любопытство” и “двусмысленность”
описаны как отчужденные формы “повседневного присутствия, в котором оно себя
постоянно выкорчевывает”. Весь процесс впадения в неаутентичное существование
в целом описан как “срыв” в “беспочвенность и ничтожество несобственной
повседневности” (Бытие и время, с. 178). В-третьих, обращаясь к понятию А.,
он подчеркивает, что в основе его интерпретации лежит идеал человеческого
существования, “фактичный идеал присутствия” (с. 310), что, по мнению, Д. Келлнера, позволяет говорить об аксиологическом дуализме между аутентичным и неаутентичным способами бытия. В то же
время, безусловно, рассуждения Хайдеггера имеют и когнитивный, описательный
смысл. Однако другие люди, с которыми индивид соседствует в повседневности,
составляют не только угрозу его индивидуальному существованию. Жить
аутентично возможно и в бытии-с-другими, в случае, если
человеку удается смотреть на них именно как на других, то есть воспринимать
их как обладающих своим собственным бытием точно так же, как он обладает
своим человеческим бытием (Dasein). В то же время
наше восприятие других слишком часто соскальзывает в сторону отношения к ним
как к анонимным существам. В этом случае мы более не воспринимаем их как Dasein, но лишь как отличающихся от нас и от нас далеких.
Наше исполненное сочувствия отношение к ним заменяется отношением к ним как к
соперникам либо как к тем, от кого мы зависим. Испытываем ли мы по отношению
к ним свое превосходство либо свое отставание от них, важно, что в этом
случае, когда другие люди превращаются в нашем восприятии в безликое “они”,
они же , а не мы сами, и задают стандарты, по
которым мы себя оцениваем. Когда другие превращаются в “они”, акт
коммуникации нарушается, то есть диалог превращается в пустую болтовню,
участники которой никогда не задаются вопросом, о чем они, собственно,
разговаривают, они лишь обмениваются некими общепринятыми словесными клише,
все в этом случае понимается лишь поверхностно и приблизительно, освобождая
индивида от усилий подлинного понимания. Жизнь человека в этом случае как бы
истончается, поскольку его переживания всецело сориентированы на “их” ожидания,
близкие к ожиданиям общественного мнения. Человек в этом случае не
воспринимает мир как таковой, во всем его разнообразии и таинственности, красоте
и ужасе. В таком способе бытия человек ищет прибежище у “них” как раз потому,
что они сулят ему возможность избежать
присутствия в мире с присущими ему ужасом и красотой. Тогда вопрос о том, как
и чем быть заменяется в его
сознании совокупностью вопросов о том, что делать, на которые, в свою
очередь, очень легко найти ответ, достаточно обратиться к “ним”. То, что мы
должны делать, обусловлено нормами класса, этнической группы, к которым мы
принадлежим, профессией, которой овладели, уровнем нашего дохода. Такой
способ жизни Хайдеггер описывает как “падение” Dasein.
Поскольку они самоуверенны и
всезнающи, у человека нет необходимости в аутентичном понимании происходящего
и самого себя, он, по сути, пробавляется иллюзией, что все понимает,
поскольку усвоил очень внешний и поверхностный взгляд на происходящее, в то
время как в действительности он не знает и не понимает ничего. Фактически,
“падение” есть именно то расположение духа, которое, по Хайдеггеру, прославлялось
европейской мыслью на протяжении четырех столетий в качестве “научного”
отношения к действительности. Укорененность
оценочных моментов в его учения об онтологии связана с убеждением мыслителя в
возможности трансформации неаутентичных способов бытия, в частности, в
положении о том, что для того, чтобы быть аутентичным, человек должен
изменить свою жизнь: “Собственное бытие
самости покоится не на отделившемся от людей исключительном статусе
субъекта, но есть экзистентная
модификация людей как сущностного экзистенциала”
(Бытие и время, с. 130) Прорыв к аутентичному существованию возможен, по
Хайдеггеру, на основе процесса высвобождения и индивидуации, в ходе которого
человек переживает тревогу, проистекающую от неспособности реализовать
собственные аутентичные возможности, от ведения бессмысленного существования,
§ 40, переживает неминуемость собственной смерти, что побуждает его осознать
собственную уникальность и тот факт, что в его распоряжении есть лишь очень ограниченное
время (§ 46 — 53) и ощущает голос совести, говорящий ему о его виновности в неаутентичной
жизни, в бегстве от себя, что побуждает человека стать
аутентичным, взять на себя с решимостью ответственность за совершаемые выборы
(§ 54 — 60). А. есть жизнь в тревоге и с тревогой, это жизнь с полным
пониманием нашей неопределенности, нашей свободы. Это принятие, а не попытка
избежать бытия как Dasein, как присутствия в мире.
Знание, или понимание, что мы умрем, освобождает нас от падения, пробуждает
нас. Ибо именно это знание, и только оно, позволяет нам полно понять свое
бытие, схватить его в целом и в его тотальности. Чтобы быть аутентичным,
человек должен предпочесть приверженность аутентичным возможностям, должен
принять свои свободу, уникальность, конечность, неудачи и с решимостью
включиться в аутентичный проект, посредством которого у него есть возможность
создать свое аутентичное “я”. Ключевой для этого проекта является, по
Хайдеггеру, решимость. Чтобы быть
аутентичным, чтобы существовать подлинно, человек должен с решимостью выбрать
в пользу собственного освобождения от социальных конвенций и неаутентичных
способов бытия, освободить себя для своих собственных процессов и самодетерминации. Неаутентичная личность не определяет
себя, т. к. она либо слепо следует социальным конвенциям, избегает
сознательных решений, живя рассеянно и конформистски,
либо лишь суетится без пользы. Это уклонение от самоопределения Хайдеггер
называет нерешимостью. Не способный к решимости человек как бы осажден
общепринятыми способами интерпретации мира, и ведет такую жизнь, которая социумом
предписывается и одобряется. В то же время аутентичная личность с решимостью
отвергает авторитет и доминирование общества и других людей и предпочитает
свободу и ответственность за конституирование собственной ситуации. “Ситуация есть всегда то разомкнутое
в решимости вот, в качестве какого присутствует экзистирующее
сущее” (с. 299), то есть только выполняя некоторый проект или выбирая
совокупность аутентичных возможностей, человек создает свою ситуацию. “Ситуация”
означает поэтому решительный индивидуальный выбор человеком собственных
возможностей, привязанностей, жизненного стиля, т. е. специфического,
свойственного только данному человеку способа бытия в мире. Аутентичное “я”
создает на основе проектов и решений свою собственную ситуацию. Аутентичное
“я” есть проект, осуществленный самим человеком. Хайдеггер утверждает, что
создание человеком собственного аутентичного “я” есть процесс и результат,
возможные только на основе проекта
быть собой, в то время как большинство людей не делают себя, потому что они
“сделаны” своим социальным окружением. Утверждение, что А. состоит в проекте самотрансформации связано с общими взглядами Хайдеггера
на “проект”, в понятии о котором для Хайдеггера первостепенными были обдумывание
возможностей, выбор проектов и взвешивание альтернатив, рассмотрение того,
что возможно сделать, размышление о том, как лучше выполнить свои решения.
Все это должно составлять первостепенную функцию человеческого понимания.
Отсюда ясна связь А. с автономией, предполагающей способность выбирать между
альтернативными возможностями и способность к выбору. Только аутентичная
личность обладает существенными характеристиками самости (индивидуальность, себетождественность, единство, субстанциальность).
Аутентичное “я” есть создание обладающего решимостью индивидуума,
совершившего выбор в пользу А. и аутентичных возможностей. Быть “я” — значит
достигнуть решимости, автономии, индивидуальности, ответственности, лояльности
и привязанности и сохранить приверженность своим аутентичным проектам, остаться
верным себе до конца. Хайдеггер оставил открытым вопрос о том, каковы же,
собственно, аутентичные возможности личности. Большинство интерпретаторов его
творчества убеждены, что А. есть исключительно бытиек-смерти.
Здесь имеется в виду не тот факт, что все люди смертны, но то значение, которое смерть имеет для жизни. Для индивидуальной жизни
смерть есть окончательное и безвозвратное закрытие. Как говорит Хайдеггер,
крайняя возможность моего бытия есть небытие. Это закрытие всех проектов человека.
Хотя ни факт, ни время ее наступления не определены, смерть представляет
собой неизбежность, состоящую в проблемных отношениях со всеми проектами
человека. Хотя этот фон небытия всегда мерцает на краю нашего сознания,
согласно Хайдеггеру, мы сопротивляемся тому, что он открывает в нас.
Погруженные в наши повседневные заботы, мы выполняем один проект за другим,
скучаем, если слишком задерживаемся на чем-нибудь, даже на поиске нового и
волнующего, мы слишком заняты, чтобы озаботиться всеобъемлющим смыслом того,
что мы делаем. Мы исходим из того, что время продолжается и что каждый объект
найдет свое основание и оправдание в другом проекте. Все это, согласно Хайдеггеру,
эквивалентно стремлению найти прибежище в das Man,
имперсональном и анонимном каждом-и-никто, в котором каждый индивид взаимозаменим с каждым другим. Напротив, столкновение со
смертью вскрывает, радикальную “мойность”
человеческого существования. Смерть — это то, что выражает или изолирует
индивидов. Как никто не может для меня умереть, так никто и не проживет мою
жизнь для тебя. Смерть вырывает меня из анонимности das
Man. Можно сказать, что самая аутентичная возможность человека есть его бытие
к смерти. Но только данный человек может знать, как аутентично ответить на
этот факт своей радикальной конечности, поскольку эта конечность — достояние
его бытия, и ничьего другого. Смерть есть единственная собственная
возможность человека, поскольку только в смерти он незаменим, никто не может
умереть за него. Признавая в смерти свою судьбу, человек освобождается от
иллюзий анонимного существования, скрывавших от него его “я”. Отсюда вытекает
пагубность распространенной склонности людей ускользать от этого тревожного
обстоятельства в заботах привычного повседневного мира. Для Хайдеггера понятие
А. было способом получить доступ к понятию бытия. Решимость человека
подтвердить, что его подлинная экзистенция есть бытие-ксмерти,
раскрывает смысл того, что составляет его бытие для него самого и для того, кто
пытается это познать. Поэтому термин “аутентичность” используется и в
онтологическом, и в эпистемологическом смысле. В то же время Хайдеггер указывает
и на другую возможность — аутентичного выбора на основе наследия человека. В
конце “Бытия и времени”, где Хайдеггер трактует понятие историчности, он касается
таких тем, как историческое прошлое, отношения между индивидом и его
поколением. Увязывая эти темы с проблемой индивида, застигнутого проблемой
аутентичного существования, Хайдеггер показывает, что человеческое бытие, Dasein, может наследовать и продолжать традицию,
стремиться превзойти героев прошлого, быть преданным им, быть правдивым по
отношению к ним, даже действовать в силу “судьбы”, обозначенной чьей-либо
исторической позицией, и делать все это аутентично, что обеспечивается его
сознанием, будто все это избрано им самим и избрано свободно. Другими
словами, есть разница между слепым и нерефлектирующим
конформистом и гордым и сознательным носителем традиции. Аутентичное
повторение прошлой возможности существования, выбор своего героя основаны на зреющей
решимости. “Выбор своего героя” из культурного наследия как модели, которой
можно руководствоваться в исполнении своих проектов, близок выбору призвания.
В силу этого лояльность, верность человека раз совершенному им выбору как
своего проекта, так и, возможно, своего “героя” (к примеру, выбор занятия
философией как проекта предполагает таких героев, как Аристотель или Ницше, а
выбор как проекта христианства предполагает возможность Иисуса Христа как героя)
контрастирует с неспособностью к решимости человека
повседневности, который мечется от возможности к возможности, не останавливаясь
ни на чем, не посвящая в итоге себя ничему значительному, и лишь топит в
пустых разговорах эту свою неспособность. Тем самым Хайдеггер предлагает
способ трансформации отчужденного рассеянного существования в существование,
которое есть путь повторения аутентичных возможностей, предполагающий борьбу
человека за то, чему он привержен, верность совершенному выбору вопреки
возможному социальному давлению. Ж. П. Сартр считал, что как для Хайдеггера,
так и для него А. представляет собой нравственное понятие. Обещание, сделанное Сартром в “Бытии и ничто”,
создать “этику освобождения через аутентичность”, воплотилось прежде всего в
доказательстве им неизбежности неаутентичного существования человека (см.
“Дурная вера”.) Наиболее же полное определение им А. содержится в работе “Reflexions sur la question juive”,
известной также как “Антисемит и еврей” (1946): А., по Сартру, состоит в
обладании верным и ясным сознанием ситуации, в принятии на себя
предполагаемых ею ответственности и риска, в принятии этого с гордостью либо
с унижением, иногда в ужасе и ненависти. От взглядов Хайдеггера позицию
Сартра отличает тот момент, что для него А. не столько категория бытия,
сколько категория действия и становления. Поскольку мыслитель был убежден,
что “я” может быть лишь социальным, то для так понимаемого “я” возможность
обретения А. исключалась. Только за счет раскрытия того обстоятельства, что
человек в принципе не обладает никакой “природой”, только за счет
освобождения из смирительной рубашки социального “я”, возможно освобождение
для того, чтобы стать тем, чем мы предпочтем. Однако каким может быть
основание предпочтения одного другому в мире, в своей сущности абсурдном?
Почему тогда не делать и не думать первое, что взбредет в голову, лишь бы эти
мысли и действия не проистекали из социальной роли человека? Например, герой
“Тошноты” Сартра решает не вонзать обеденный нож в глаз другого едока лишь
потому, что в и этом случае, решает он, он лишь играл бы другую социальную
роль. Он все равно не достиг бы А. таким способом, либо, достигнув ее на
мгновение, мгновенно ее бы и утратил. Прославление уникальности
экзистенциалистского антигероя, действующего в надежде обрести А. и
полагающего себя свободным от каких-либо условных ожиданий относительно того,
что называется “человеческой природой”, содержится также в романах А. Камю
“Посторонний” и “Чума”. В этом контексте А. содержит коннотации
“оригинальности”, “уникальности”, прежде всего уникальности действия,
чувствования и видения. Точнее говоря, в постоянной рефлексии внутренних
ощущений индивид руководствуется уникальной моделью чувственности. То, что им
увидено вокруг, становится неважным по сравнению с его жаждой обладать
уникальным видением, видеть вещи неповторимым, ему только присущим образом.
Отсюда проистекает подчинение всех действий личности утверждению уникальности
ее восприятия, при этом порядок восприятий становится сугубо произвольным.
Такого уникального индивида обуревает ужас выбора: он начинает считать себя
изобретателем своих собственных принципов, изобретателем без цели,
направления или формы. Но, поскольку этот выбор ни на чем не основан, сами по
себе попытки индивида погрузиться в выбор с необходимостью представляют акт
дурной веры. Позитивный контекст провозглашенной Сартром этики А. дает
возможность реконструировать одна из поздних работ Сартра “Тетради по этике” (1983).
Его составляют такие понятия, как хорошая вера, щедрость, “позитивное
лицемерие”. Быть аутентичным предполагает приятие нашего человеческого
проекта и как дара, и как сознательно усвоенного. Утверждая, что “человек
есть то, что из себя делает”, Сартр допускает, что делание себя человеком есть
итог естественного и спонтанного процесса. Т. е., в отличие от Хайдеггера, согласно
взглядам которого проект есть всегда замысел, исключающий спонтанность. А.,
согласно Сартру, предполагает некоторую двойственность: с одной стороны —
раскрытие тайны (ее радикальной случайности), с другой стороны — творчество
(рефлексивной реакции на эту случайность). С т. зр.
Т. Флинна, “Тетради...” делают более объемным учение Сартра об А., позволяя
уточнить распространенное представление о нем как о певце неизбежной неаутентичности, поскольку в данном сочинении обрисован
исторический и социально-экономический контекст, к которому и относятся самые
пессимистические оценки Сартра. Быть аутентичным предполагает приятие своего
человеческого проекта как одновременно являющегося даром и рефлективно постигаемого. А. состоит из двойственности
раскрытия и сотворения. Вместе с тем А. имеет социальное измерение, поскольку
человек посвящает себя изменению ситуаций других людей так, чтобы и они могли
действовать аутентичным образом. А. предполагает переживание напряжения,
проистекающего из приятия истины удела человеческого, заключающейся в том,
что последний есть конечный и разворачивающийся во времени поток изменений и
что его текучесть предполагает фундаментальную ответственность каждого из
людей за те островки постоянного, которые они создают посреди этого
тотального изменения. Общим же для взглядов Хайдеггера и Сартра является тот
момент, что перед индивидом открываются две альтернативы: он либо создает
себя, либо действует в соответствии с анонимными предписаниями социума.
Человек ответствен за свою жизнь,только
в том случае, если он ее автор, или, более точно: он ответствен, понимает он
это или нет. Вопрос в том, принимает он ответственность или уклоняется от
нее. Для Хайдеггера и Сартра общим является идеал А. как авторства в
отношении к собственной жизни, однако Сартр с трагическим пафосом считает
этот идеал недостижимым. Хотя термин “аутентичность” часто используется как
тождественный “подлинности”, “верности себе”, “самореализации”, в
экзистенциализме эти термины неприложимы на том основании, что ключевой для
данного течения тезис “Существование предшествует сущности” предполагает, что
не существует каких бы то ни было предданных “я”,
сущности, типа, которые можно было бы реализовать в ходе творческого выбора.
Более точным эквивалентом А. Будет словосочетание “верность своему уделу”, с
учетом присущих последнему слову коннотаций случайности, развернутости во
времени и внутренней дистанции. Укажем на две линии критики идеи А. Первая,
радикальная, развивается Ж. Деррида. Отвергая саму
идею присутствия, в том числе и бытия как присутствия, Деррида
выступает против модернистского убеждения, что “я” описывается в терминах
центра или сущности персональности. Такой взгляд
предполагает, что когда мы говорим о собственных
мыслях человека, его честных намерениях или аутентичном выборе, мы вместе с
этим предполагаем и принцип единства, удерживающего жизнь вместе как его жизнь, а не как жизнь, кого-то
еще. Принцип “Один во многом” отражает, по Деррида,
психологическую версию классической идеи единства логоса, которое как бы
собирает частицы души человека под началом общего описания. Принцип А.
Рассматривается у Деррида так: А. полностью
подвластна связи между звуком и смыслом, тем, что говорится, и тем, что
подразумевается, поскольку истина привилегированным способом (и неправомерно)
привязана к миру звука, к разговаривающему миру. Выражение Деррида “s'entendre porler” указывает на интимную связь между намерением и
значением: это означает и слышать себя говорящим, и схватывать значение того,
что говорится в простом акте. Поскольку именно это характеризует аутентичную
речь, мы можем назвать этот момент “принципом аутентичности”. Деконструкция —
это критика обоих принципов (одного во многом и А.): это критика логоцентризма как идеи центрированного
разума, упорядочивающего нашу вселенную; критика фоноцентризма,
коренящегося в убеждении, что истина присуща произносимому слову, слышимому
другим в диалоге. Иначе говоря, это критика просвещенного политического
разума с его верой в универсальные принципы свободы, равенства, солидарности
(на их место выдвигаются фрагменты или фракталы разума). А с другой стороны,
это критика просветительской идеи автономного индивида (гегелевской идеи
единого исторического разума и восходящей к Къеркегору
идеи аутентичного субъекта), на место которого выдвигается анонимный индивид,
подчиненный игре структуры, власти или повествования. Вторая линия критики
связана со сделанным в экзистенциализме акценте на авторстве человека в
отношении собственной жизни. Этот момент оспаривается в позднейшем развитии
философской мысли, такими, например, исследователями, как X. Арендт, А. Шапп и А. Макинтайр. Их общий пафос состоит в том, что, поскольку
общее существование людей состоит в переплетении историй их жизни, которые
как бы постоянно “трутся” друг о друга (выражение X. Арендт),
это вряд ли позволяет говорить о “сделанности”
жизни человека им самим, о радикальном авторстве его в отношении собственной
жизни. Или, по выражению А. Макинтайра, “Мы не
больше (а иногда меньше), чем соавторы своих нарративов”. Подобные замечания
направлены против экзистенциалистского идеала А., хотя адресованы они в
большей мере версии Сартра, нежели Хайдегтера. Критики
идеи А. убеждены, что она представляет собой одну из иллюзии индивидуализма и
“я”-центрированности периода модерности.
Модернистское видение самопонимания (“хорошая
вера”) связано с выделением трех аспектов “я”: (1) исторических и современных
условий формирования и установления идентичности личности; (2) актуального,
реального “я” личности; (3) ее идеала Эго. В качестве иллюзии, продуцируемых
модернистским мышлением, указанными критиками расценивается, во-первых,
уверенность, что первое, второе и третье представляют собой отдельные моменты
“я”, и, во-вторых, предположение, что путь к А. лежит в том, чтобы не
позволять истинному, актуальному “я” затемняться отчужденным, ложным “я”, то
есть (1) и (3). Такого рода рассмотрение истинного “я” предполагает, что
человеку свойственно видеть свое “я” непосредственно, вне и помимо
ограничений, налагаемых какой-либо концептуальной схемой. Тем самым проблема
возможности аутентичного бытия увязывается с общей критикой свойственных
проекту модерности стремления рассматривать “я” человека
как дискурсивно неопосредованное и уверенности, что
человек может найти свое актуальное “я” без рефлексии условий его
формирования и установления. Между тем его социальная роль, его история, его
идеалы “не есть характеристики, которые случайно принадлежат человеку для
того, чтобы быть содранными с целью открытия "реального я"” (А. Макинтайр). Информация, необходимая для того, чтобы знать, кем
некто является, не есть что-то, к чему индивид сам по себе может иметь доступ
или видеть ее с полной ясностью, поскольку условия, которые входят в его
формирование, конституирование и установление, слишком сложны, исторически укорененны и многоуровневы,
чтобы раскрыться любому индивидуальному сознанию. Преодоление этой неясности
есть коллективный, по меньшей мере, неиндивидуалистический проект, поскольку
достижение глубокого самопонимания и социального
понимания требует общественного запаса понятий и общественного участия в разработке
этих понятий. Конечно, социальный мир состоит из предустановленных социальных
ролей и предзаданных человеку вариантов его
развития, так сказать, не им написанных историй. Человеческое существование
должно пониматься как проблема принятия и исполнения ролей, определенных уже
существующим их репертуаром, обнаружения себя застигнутым
уже развивающимися историями, включая свою собственную историю. И здесь нет
ничего, за что человек должен оправдываться или воспринимать как отчуждение
от своего подлинного “я”. Пребывая в хаотически изменяющемся обществе,
индивид сталкивается с множественностью социальных ролей, столь же
стандартизованных, сколь и объекты массового производства, и, если он
отрицает эти роли, он отрицает в какой-то мере и себя. Не существует “я” вне
этих ролей и вне жизненных историй. Можно сказать, что авторство индивида в
отношении собственной жизни ограничивает тот простой факт, что его жизнь и ее
история зародились в ушах и телах его родителей еще до его рождения и
включили в себя в качестве решающих элементов обстоятельства его раннего
детства, задолго до того, как он стал осознавать себя в качестве отдельного и
самостоятельного индивидуума. По мере его взросления, его жизнь вобрала в
себя множество ролей, которые он сыграл и продолжает играть, различных историй,
в которые он включался. Испытывая влияния других людей на свою собственную
жизнь, человек и история его жизни и сами влияли на истории других людей.
Этот процесс А. Макинтайр и называет
“соавторством”. Но предполагать, что индивид мог когда-либо полностью
определять ход своего существования или, наоборот, трагически сожалеть о
невозможности этого, — это значит культивировать иллюзию возможности быть
Богом. В то же время в критике подобного рода содержится верное указание на
то, что призыв к А. или самоавторству, верит ли
человек в его реализацию или нет, есть проявление убеждения, что индивиду не
к кому обратиться, кроме как к самому себе, не на кого больше опереться. Тем
не менее, хотя эти соображения, высказанные в ходе попыток рассмотреть проблему
А. в контексте негативных тенденций современного индустриального общества, во
многих отношениях убедительны, они не решают всех проблем, поднятых в философии
экзистенциализма. Проблема А. тем самым лишь релятивизируется,
высота ее обсуждения, заданная Хайдеггером, существенно снижается. Конечно, верно,
что ощущение дезориентированности индивида перед лицом многообразия и
хаотичности повседневной реальности отчасти может быть ограничено посредством
принятия предданной ему роли. Делать просто то, что
другие или общество в целом ожидают от человека в роли отца, рабочего,
гражданина и т. п. может действительно быть его ответом на экзистенциальные
вопросы, может быть его вариантом понимания своей ситуации. Однако, согласно
Хайдеггеру и экзистенциалистам, нет необходимости принимать любую такую роль,
и при этом совсем неважно, насколько ясно и непроблематично
она может представляться человеку, неважно, что он может быть абсолютно
убежден в том, что ее принятие и исполнение и конституирует его собственный
самостоятельный выбор. Хорошо известен один из экзистенциалистских
парадоксов, согласно которому не выбирать означает также совершать выбор.
Входить в свою роль и сживаться с нею постепенно также означает фактический
выбор среди возможных альтернатив, даже если они не осознаются нами. Момент “ненеобходимости” любого данного хода действий или любого
жизненного пути, согласно экзистенциалистскому учению, обозначается в нашем
существовании не как осознание множественности альтернатив, но скорее как приступ тревоги или тошноты. Язык эмоциональных
и физиологических состояний призван указать на феномен не столько
интеллектуального плана, сколько бытийного, ибо он раскрывает что-то
существенное для нас. Другой парадокс, сформулированный Хайдеггером, — это
объединение состояния тревоги с “голосом совести”, объединение непосредственности
чувства с призывом и силой морального обязательства. Хотя при этом
обязательство не имеет особого морального содержания, и то, что вскрывает
тревога, не есть какой-то специфический образ жизни или ход
действий. Это указывает только на неизбежность само-выбора, и только на
обязательство это признать. Проблема А. и неаутентичности
есть проблема цельности и фрагментации, рассеянности существования человека.
Хотя последняя и может быть преодолена выполнением жестко заданной социальной
роли, при этом, однако, человек все еще будет находиться на уровне das Man, то есть существовать неаутентично.
То есть неаутентичность может иметь место как и в случае слишком сильной, так и слишком слабой
взаимоувязанности жизни человека. А. не есть
проблема той или иной социальной роли, она скорее состоит в признании, что
независимо от того, какова роль, в конце концов это я ее выбираю, тем ли иным
способом. Пафос размышлений Хайдеггера состоял, вероятно, в том знакомом
каждому обстоятельстве, что проект, частью которого являются повседневно
исполняемые человеком действия, может терять для него свою целостность. Накладывающиеся друг на друга события человеческой жизни,
их пересечение с событиями жизней других людей, пересмотр либо отказ от продуманных
планов в силу радикально изменившихся обстоятельств, сложные переплетения —
все это не только затрудняет существенные для проекта обдумывание, рефлексию,
но и приводит к тому, что мы “теряем след” того, что мы делаем, прекращаем
понимать, почему мы это делаем и как это согласуется с большим проектом нашей
жизни и с другими действиями. Хайдеггеровская
концепция тревоги и неаутентичного существования напоминает, что такая дезынтеграция может иногда быть радикальной и может
прилагаться не к какому-то частному проекту, но ко всему комплексу проектов,
которыми руководствуется человек, индивид, и к их взаимодействию. Кроме
понятий анонимного авторства и взаимозаменимости,
выраженных в das Man, неаутентичное сущствование характеризуется мыслителем как безумный
поиск новизны ради нее самой, “неясность”, в которой каждый проект теряет
свое отличие от других. Этот момент фиксирует степень, в которой человеческое
существование может быть заполнено и активностью и
разговорами, но быть лишено “смысла”, т. е. когерентности и взаимосвязи.
Является ли эта форма существования реакцией на беспочвенность, неукорененность человека в бытии, вскрываемую тревогой,
или тревога вскрывает самое некогерентность,
отсутствие цельности в жизни человека, в любом случае, Хайдеггером создан
портрет бытия человека как постоянного усилия, даже борьбы, за установление
или сохранение целостности перед лицом вечно угрожающего хаоса. С другой
стороны, по мнению Д. Kappa, если роль автора
допускается, но не совпадает с собственной жизнью индивида, она может
переходить к Богу, к судьбе, к истории или к хайдеггеровскому
анонимному das Man. Все эти варианты нашли свое
воплощение в литературных и религиозных темах исполнения божественного
(сатанинского) плана, в частности, в идее О том, что настоящий Автор Нашего
Бытия уже создал сценарий, в соответствии с которым мы действуем (ср.
“Бессмертие” М. Кундеры). Однако понятие внешнего по отношению к индивиду авторства
явно или неявно возвращает нас к идее, что индивид поступает слепо, действуя в
неведении истинных принципов, лежащих за его действиями. Д. Kapp уточняет идею А. Макинтайра
о том, что индивид в лучшем случае — соавтор, разделяющий авторство в плане
своей жизни с другими и с анонимной традицией. Он показывает, каким образом
лишенный того типа авторства, на котором настаивал Хайдеггер, индивид не
остается, однако, слепым автоматом. Точно так же, как человек
может выполнить действие компетентно, со знанием дела
и успешно, реализуя не свой план, а кого-то еще, он может прожить свою жизнь
связным и осмысленным образом, не провозглашая авторства истории своей жизни.
Помимо указанных критических замечаний в адрес идеи А., ее
часто увязывают с индивидуализмом, релятивизмом и нигилизмом. Ч. Тейлор своей
работе “Этика аутентичности” (1991) пытается опровергнуть эту критику с неэкзистенциалистских позиций, подчеркивая, что, хотя А.
не предполагает приложение какого-либо принципа либо следование какому-то
правилу, отсюда не следует ее полная произвольность или случайность. |
|
Аутентичность
в искусстве |
Произведение искусства расценивается как
аутентичное, если оно было создано там, тогда, т. о. и тем автором, где,
когда, каким и кем предполагается созданным. Т. е. работа может быть
неаутентичной в случае, если это подделка, или она неверно атрибутировна и т. д. Репродукция произведения искусства
(например, в книге) неаутентична только в том
смысле, что ее создатели не преследовали цели внесения путаницы либо
нанесения ущерба. В истории искусства осмысление феномена А. в отмеченном
смысле началось сравнительно поздно. Первоначальный смысл термина
“аутентичный” фигурировал в практике копирования и относился прежде всего к
используемым в деятельности художника материалам. Следует иметь в виду, что в
западной теории искусства понятие копии
означает ручную имитацию данного произведения искусства, созданную не ее
авторов, а третьим лицом, не в целях обмана или наживы. Поэтому копию следует
отличать от версии или повторения, представляющих собой копию
оригинала, сделанную художником (или под его руководством). Также копию
следует отличать и от механических средств дубликации
произведений искусства, прежде всего подделок, создаваемых в целях обмана. Главным
мотивом создания копий со времен античности являлось умножение прототипа. Римляне,
восхищавшиеся совершенством греческой скульптуры, создали эффективные
механические приспособления, позволявшие копировать оригиналы. Средневековые
гильдии (художников, скульпторов и пр.) поощряли повторение удачных
оригиналов и однажды найденных приемов мастерства даже больше, чем поиск и
разработку новых художественных решений. Средневековые художники поэтому
меньше были заинтресованы в оригинальности замысла
либо исполнения, чем в использовании высококачественных, “аутентичных” (т. е.
тех, которые использовали разработчики канона) материалов. В период
Ренессанса то обстоятельство, что художники сравнивали свои результаты с
прошлым искусством, признавая, что античность дала совершенное формальное
решение репрезентации человека в искусстве, привело к имитириванию
ими античных образцов, расцениваемых в качестве оригиналов. Тем не менее
достаточно скоро художники стали подчеркивать, что их копии были работами,
созданными в знак почтения или в целях изучения, потому что публика, и в
особенности меценаты, требовала теперь от них выражения индивидуальности.
Необходимость различать оригинал и копию привела к росту количества знатоков.
Копирование стало для художников средством изучения искусства прошлого и
овладения мастерством, особенно с ростом академий с XVII в. Подражание
искусству прошлого с целью воссоздания условий изготовления оригинала
преобладало в обучении художников до XIX в., до возникновения модернизма,
когда возобладала интерпретативная копия, бросающая вызов оригиналу,
отказываясь признавать его авторитетность. В поп-арте, радикально
пересмотревшем представления об оригинальности, нередко, как в случае
творчества Э. Уорхола, трудно ответить на вопрос, с копией или оригинальным
произведением искусства мы имеем дело. В постмодернизме, развивающем понятие
интертекстуальности и пересматривающем фундаментальные представления о том,
что образует сферу искусства, различия между оригиналом и копией, аутентичным
и неаутентичным считаются не имеющими смысла. Рефлексию феномена А. в XX в.
усугубило складывание массового производства с его возможностями
тиражирования, репродуцирования, словом, изготовления дешевых и доступных
копий произведений искусства. В своем сочинении “Произведение искусства в век
механической репродукции” В. Беньямин показал, что
“даже самой совершенной репродукции произведения искусства недостает одного элемента:
ее присутствия во времени и пространстве, ее уникального существования в
месте, где ей случилось быть. Это уникальное существование произведения искусства
обусловило историю, которую оно претерпело на протяжении времени своего
существования. Оно включает изменения в его физическом существовнии,
которым оно с годами подверглось, а также различные изменения его
принадлежности. Следы первого могут быть вскрыты только химическим либо
физическим анализом, который невозможно применить к репродукции, изменения же
принадлежности подлежат традиции, которая должна быть прослежена от положения
оригинала”. По Беньямину, предпосылкой понятия А.
является “присутствие оригинала”: “Сфера аутентичности в целом лежит вне
технической, и, конечно, не только технической, воспроизводимости”.
Мыслитель, показывая, как изменяется соотношение оригинала и копии по мере
того, как ручное копирование сменяется механической репродукцией, усматривает
двойную причину того, почему оригинал, сохраняя свою полную авторитетность по
сравнению с ручной копией, становится, так сказать, более уязвимым по
отношению к механической репродукции. Во-первых, последняя более от него
независима (к примеру, показывает Беньямин,
фотографическая репродукция может выявить те стороны оригинала, которые были
незаметны невооруженным взглядом. С помощью увеличения и т. п. фотография
может схватывать образы, ускользающие от естественного видения). Во-вторых, техническая
репродукция может переместить копию оригинала в те положения, которые будут
вне досягаемости оригинала: “кафедрал покидает свое
местоположение, чтобы быть видимым в студии любителя искусства”.
Беньямин определяет А. веши
как сущность всего, что происходит от ее начала, от длительности ее
существования до того момента, что она является свидетельством истории,
которую ей пришлось пережить. Репродуцирование, для которого длительность
существования объекта несущественна, ставит тем самым А. под вопрос,
подвергая опасности историческое свидетельствование объекта искусства, на
котором, в свою очередь, основывается его авторитетность. Эти уничтожаемые репродуцированием
элементы Беньямин именует “аурой”: “то, что угасает
в век технической репродукции есть аура произведения искусства”. Беньямин увязывает данную тенденцию с общей судьбой традиции
в современности: ее разрушения. Техника репродукции отдаляет воспроизводимый
объект от традиции. Как следствие репродуцирования, уникальное существование
произведения искусства заменяется множеством копий. Однако, идя навстречу
зрителю или слушателю, позволяя ему оставаться в собственной повседневной
ситуации, копия “реактивирует” воспроизведенный объект. Эта двойственная
функция репродукций и обусловливает, по Беньямину,
расщепление традиции, связанной с кризисом и с обновлением человечества. Мыслитель
подчеркивает также, что определение ауры как “уникального феномена
отдаленности, сколь бы он ни был близок” отражает культовую ценность
произведения искусства в категориях пространственного и временного
восприятия. Отдаленность противоположна близости. Отдаленный объект
недостижим. А недостижимость есть ключевое свойство объекта культа. По мере
модернизации общества и секуляризации культовой ценности такого вида
искусства, как живопись, теряется идея отличия ее фундаментальной
уникальности: “В глазах зрителя уникальность объекта, которая преобладала в
образе культа, все более и более заменяется эмпирической уникальностью
создателя или его творческого достижения”. Тем не менее “понятие
аутентичности всегда превосходит просто подлинность”. Беньямин
считает, что это явно проявляется в деятельности и мотивах коллекционера, в
ком всегда есть некоторые черты фетишиста и кто, владея произведением
искусства, приобщается к его ритуальной силе (Беньямин
сам был страстным собирателем). Тем не менее, настаивает он, понятие А.
остается определяющим в оценке искусства, а по мере секуляризации искусства,
аутентичность вытесняет культовую ценность произведения. В примечаниях к
названной работе Беньямин указывает, что именно в
силу того, что А. произведения искусства невозможно воспроизвести, усиление
процессов репродуцирования привело к дифференциации А., выделению некоторых
ее уровней. Развитие таких представлений Беньямин связывает
с торговлей объектами искусства. Главная проблема, связанная с А.
произведения искусства в наши дни, состоит в степени, в которой эстетические
качества работы, ее художественная ценность и оценка специалистами
обоснованно зависят от А. в отмеченном выше смысле, что именно обусловливает
высшую ценность оригинала по сравнению с копией. Как указывает Дж. Левинсон,
по этому вопросу существует две противоположных позиции. Согласно первой из
них (формалисты К. Белл и Р. Фрай, новая критика в литературе, эстетика М. Бердсли), произведение искусства представляет собой лишь
воспринимаемую структуру, к примеру, сочетание цветов и форм, совокупность
нот, последовательность слов. Эта структура и расценивается как единственный
источник эстетических и художественных достоинств произведения искусства и
как единственное основание восприятия и оценки данного произведения как
художественного. Поэтому все, что сохраняет и воспроизводит воспринимаемую
структуру произведения искусства так, что в восприятии от последнего неотличимо,
эквивалентно ему в художественном и даже в онтологическом отношении. С этой
т. зр., нет ничего плохого в подделке произведения
Искусства в случае, если она совершенна: не отличима
от оригинала. Согласно второй позиции, воспринимаемая структура не есть
единственная детерминанта эстетической сложности и художественного характера
произведения. Скорее, верное восприятие и понимание произведения, а также ее
эстетические и художественные качества задаются контекстом происхождения
работы, включая проблемы, которые пытался разрешить ее создатель. Те или иные
стороны контекста и манера создания, обусловливая особенности данного
произведения, и задают его узнаваемость. В свете этой позиции подделка вредна
и неправомерна, т. к. она по множеству параметров отличается от оригинала
произведения, в том числе и в том отношении, что последний есть конкретный
продукт человеческого труда — создание, достижение, выражение. Согласно
данной позиции, подделать можно любое произведение искусства, и подделка
будет иметь другие происхождение и историю, хотя и значимость последнего
обстоятельства будет различной для разных видов и жанров искусства. Однако в
любом случае подлинность работы есть отчасти проблема исторических обстоятельств
ее создания. Н. Гудман в работе “Языки искусства” (1976), возражая против
эстетической эквивалентности оригинальной картины и самой совершенной ее
подделки, заметил, что эстетическое отличие между ними обусловлено уже самой
возможностью раскрытия отличий в восприятии первой и второй. |
|
Аутентичный |
(гр. authentikos) –
подлинный; соответствующий подлинному, исходящий из первоисточника;
аутентичное толкование закона – толкование, даваемое тем органом
государственной власти, который издал соответствующий акт. |
|
Аутизм |
(от греч. autos – сам) – жизненная установка,
при которой все преломляется через призму собственного Я; при этом
мечтательность преобладает над активным отношением к внешнему миру; причиной
аутизма являются чрезмерно чувствительная психика или просто душевное
неравновесие; аутизм часто является признаком шизоидного темперамента (см. Шизоид). |
|
Аутопоэзис, аутопоэз
|
(от греч. auto – сам, poiesis – создание, производство) – самопостроение, самовоспроизводство живых существ, в том числе человека, которые отличаются тем, что их организация порождает в качестве продукта только их самих без разделения на производителя и продукт. |
|
Афазия |
(от греч. а – отриц. частица и phдsis – высказывание) – у стоиков отказ высказывать что-либо
о вещах, о которых мы достоверно ничего не знаем (см. Эпоха). В медицине – неспособность подыскать слова для выражения
мыслей (амнестическая афазия) или неспособность
понимать смысл услышанных или прочитанных слов (сенсорическая
афазия, глухота и слепота на слова). |
|
«Афины и Иерусалим»
|
одно из осн. произв. Шестова. 1-я ч. книги была написана в 1926
г. (издана в 1932). О точной дате окончания книги в целом говорить трудно,
1-е полное ее изд. на рус. языке вышло в Париже в 1951 г. Задачей книги
Шестов считал уяснение неправомерности притязаний "умозрительной"
философии на истину: к "умозрительным" философам причислялись не только
собственно рационалисты (Сократ, Аристотель, Спиноза, Гегель и др.), но и те
религиозные философы, к-рые не отвергали радикально
разум, а обращались к нему как к определенному способу доказательства.
Истина, согласно Шестову, не связана со всеобщими и
необходимыми положениями указанных философов, отказавшихся от чувств, воли,
личной веры в пользу объективного понимания. Истина всецело зависит от
Бога-Творца и свободной и неразумной веры в него человека. Религиозная
философия начинается именно с веры человека в то, что для Бога нет ничего
невозможного, ее целью является борьба за победу над смертью, за первозданную
(т. е. бывшую у райского человека до грехопадения) свободу и добро. Шестов
обнажает равнодушие необходимых истин, их власть над жизнью и душой
отдельного человека, считая необходимым противопоставить им экзистенциальное
мышление ("человек хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет, а
не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить..."). В своем
труде философ раскрывает недостатки и неправду "умозрения" (I и II ч.), невозможность примирения
знания и веры (III ч.) и
достоинства веры, или "второго измерения мышления" (IV ч.). В I ч. — "Об источниках
метафизических истин (Скованный Парменид)" — говорится о таинственной и
противоестественной оторванности человека от "самого важного", от
"истоков и начал жизни". Отсюда ясные и отчетливые истины разума
оказываются не соизмеримыми ни с миром, ни с переживаниями человека. Выход
состоит в "безумной" и "последней" борьбе души с
равнодушием необходимости, с истинами, к-рые делают
человека несвободным и побиваемым судьбой. В результате мышление меняется в своей
сути, открывается "сверхъестественное зрение", при к-ром то, что
видит человек, "(по его воле) становится тем, что есть", происходит
изменение мира, связанное с проникновением в
иную реальность бытия с иными, послушными человеку,
законами. Истинный философ идет к окраинам жизни, дружит со смертью, заявляет
свою волю и власть, причащается истинной свободе и Богу, готовому отдать всю
свою мощь человеку. У большинства же философов, даже если они опираются на
интуицию, есть лишь стремление убедить "всех", т. е. они пишут о
"нормальном", "разумном". Поэтому человек и оказывается в
ограниченном мире со всеми его ужасами, без живого Бога и без надежды. Во II ч. — "В Фаларийском
быке (Знание и свобода воли)" — в центре внимания Шестова
"живые люди" (М. Лютер, Ф. Ницше, С. Кьеркегор), "рыцари
веры" (Авраам, Моисей, Иов), а также история библейского грехопадения —
основа его онтологии и антропологии. Знание генетически, начиная с первого
греха, связано со злом и по своему существу исключает истину, т. е. веру.
Согрешивший Адам своим страхом перед ничто (небытием) превращает
последнее во всемогущую необходимость, а потом и в этическое, учащее находить
блаженство даже в Фаларийском быке пыток. Надежды
на пробуждение человека Шестов связывает с глубочайшими прозрениями: напр., с
чувством парализованной воли (у Лютера), с вдохновениями, аналогичными опыту
древних (у Ницше), с нарушением "вечных" законов (у Орфея), с
бунтом библейского Иова против "фактов" и самого Бога. В III ч. — "О средневековой философии (Concupiscentia irresistibilis) (Непобедимое
стремление)" — главной является проблема соотношения Афин, т. е.
человеческой, естественной мудрости греков с их поклонением "вечным
истинам", и Иерусалима, т. е. божественной, сверхъестественной мудрости
библейской веры и
"библейской
философии". Шестов страстно
доказывает невозможность
"моста" между Афинами и Иерусалимом, к-рый
начал строить Филон Александрийский и продолжили мн. философы средних веков —
Августин, Фома Аквинский и др. Он считает, что до сих нор защита Иерусалима,
истин пророков и апостолов, т. е. иудейско-христианской философии,
представленная в соч. П. Дамиани, Тертуллиана,
позднее Ницше, Достоевского и др., терпела поражение, причинами чего
явились и великая трудность понимания воспитанными на эллинах европейцами
слова Божьего, и желание не просто верить, но и знать, и вера не в добрый и
ничем не ограниченный произвол "Бога Авраама, Исаака, Иакова", а в
разумного Бога философов. Между тем подлинная вера, согласно Шестову, — это "непостижимая творческая сила",
к-рая "определяет и формирует бытие", делает реальной победу с
помощью Творца над смертью и над мировым злом, исцеляет и восстанавливает
целостность падшего человека. Вступлением к иудейско-христианской, или
экзистенциальной, философии Шестов считает изречение Тертуллиана: "Верю,
потому что бессмысленно"; ее сущность — в отрицании с библейских позиций
всех знаний и морали Афин и преодолении самоочевид-ностей.
Заключительная IV ч. — "О
втором измерении мышления (Борьба и умозрение)" — составлена из разнообразных
афоризмов, объединенных темой "нового измерения мышления". Для них
характерны парадоксальность вопроша-ния, подобного
тому, как разговаривали с Богом "наши праотцы". Утверждая безмерную
тайну человека, Шестов делает вывод, что "за какой-то чертой"
человеческой души и мышления открываются особые, незащищенные и недоказуемые
истины, к-рые и являются для человека "самым
важным". "А. и И." выражают суть
воззрений Шестова, его бескомпромиссной борьбы за
освобожденного и богоподобного человека, за "иной", неизъяснимо
совершенный мир и за невероятные, но реальные чудеса, открываемые, по его
мнению, верой в Бога. Зенъковский писал,
что именно в этом произв. Шестов "договаривает до конца": "...
истинная философия вытекает из того, что есть Бог", и именно она
приближает нас к "подлинному бытию". Соч.: Афины и Иерусалим //
Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. Лит.: Шестов Л. На весах Иова (Странствования
по душам) // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2; Он же. Умозрение и
откровение. Париж, 1964; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания //
Путь. 1929. № 18; Зеньковский В. В. История русской философии. Л.,
1991. Т. 2, ч. 2. С. 81-92; Курабцев В.
Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник МГУ. Сер.
Философия. 1991. № 5; Wernham J. Two Russian Thinkers (An essay
in Berdyaev and Shestov). Toronto, 1968. |
|
Афоризм |
(от греч. aphorizein – отграничивать)
– изречение, выражающее в лаконичной форме обобщенную, законченную мысль.
Афоризмы писали Эразм, Бэкон, франц. моралисты,
Грасиан, Паскаль, Лихтенберг, Гёте («Максимы и
рефлексии – изречения в прозе»), Новалис, Ницше. Афористический – имеющий
форму афоризма, краткий, сжатый. |
|
Аффект |
(от лат. affectus – душевное
волнение, страсть) – эмоциональное состояние, характеризующееся болезненным
возбуждением чувств, включением воли, вместе с тем сильным ослаблением
ясности мышления и его влияния и отличающееся от страсти меньшей
длительностью, меньшей душевной глубиной; аффект и страсть часто стоят в
таком же отношении, как действие и причина. В основе аффекта лежит
переживаемое человеком состояние внутреннего конфликта, который порождается
противоречием между его собственными влечениями, стремлениями, желаниями.
Причиной аффекта может быть и столкновение требований, которые предъявляются
к человеку, с невозможностью выполнить эти требования. Различают
физиологический и патологический аффекты. Аффект сопровождается резкими выразительными
движениями (специфическая
мимика, жестикуляция) и голосовыми реакциями (плач, крик). Иногда наступает оцепенение, сопровождается
так называемым «сужением сознания». Аффект есть жизненно закономерное,
необходимое проявление человеческой натуры; отсутствие аффектов в той же мере
свидетельствует о нежизнеспособности, в какой проявление аффектов
свидетельствует о жизненной зрелости; если аффект полностью подавляется или
тормозится, то возникает «подавленный», или «заторможенный», аффект (см. Комплекс), который часто имеет
болезненный исход. Уже греч. философы занимались аффектами, делали попытку
классифицировать их по группам и дать им оценку с точки зрения этики.
Классическому идеалу благоразумия соответствовало требование борьбы с
аффектами как с чем-то вредным, что относится в особенности к стоикам.
Аристотель и Фома Аквинский настаивали на умеренности в проявлении аффектов. Христ. аскетизм также требовал подавления аффектов, т. к.
они ослабляют понимание греховности. Лишь в эпоху Возрождения были открыты
собственно положительные стороны аффектов. В настоящее время пришли к
убеждению, что без сильных аффектов не может быть творческих успехов. Любовь
как познавательная сила, о которой говорил еще Августин, занимает особенно
большое место у Макса Шелера. Учение об аффектах входит составной частью в
психологию. |
|
Аффектация |
(от лат. affectus душевное волнение) –
возбуждение, вызванное воздействием извне изменением состояния; также
склонность, расположение. |
|
Аффинитивность |
(от лат. affinitas – тесная
связь) – родство. В химии аффинитивность (химическое
сродство) означает степень легкости, с которой различные вещества входят в
соединение друг с другом. В переносном смысле – сущностное родство двух
величин и обусловленная тем самым возможность притяжения, соприкосновения и
соединения. У Канта аффинитивность – это причина
возможности ассоциации многообразного, поскольку причина заключена в объекте;
эта аффинитивность трансцендентальна (см. Трансцендентальный). |
|
Аффицировать |
(от лат. afficere наделять) –
возбуждать, влиять. По Канту, предмет должен известным образом аффицировать душу, чтобы совершилось познание. |
|
«Ахиллес
и черепаха» |
знаменитый софизм элеата Зенона, которым он хотел
доказать, что действительного движения нет. Быстроногий Ахиллес никогда не
смог бы догнать черепаху, если бы она двигалась даже на самом незначительном
расстоянии от него, т. к. в каждый отдельный момент он достигал бы лишь той
точки, которая пройдена черепахой. Расстояние между ним и черепахой
становится, правда, все меньше и меньше, но никогда не может быть равным
нулю. Ошибка заключается в смешении последовательности во времени и
следования в пространстве. |
|
Ахинса |
(санскр. – непричинение вреда) - характерный этический принцип инд.
философии и религии - непричинение вреда живому, из
чего следует недопустимость убийства. Выражает идею единства природы,
взаимосвязи всего живого, направлена на все живые существа без ограничений; отражает
идею родства всех живых существ, неотделимости человека от природы. Ахимса
определяется как поведение, ведущее к уменьшению зла в мире. Ахимса вменяет
человеку любовь и глубокое сострадание ко всему существующему. Этот принцип
ненасилия не может соблюдаться формально, он должен корениться в сердце.
Применять на практике любовь и сострадание нужно, несмотря
на то, что до конца ненасилие никогда не реализуется. Ахимса – удел
сильных, так как насилие – это выражение слабости и страха. А. — доминирующее
нравственное правило в индуизме, особое значение оно имеет также в буддизме и
джайнизме. Правило является, однако, не столько императивом, требующим
определенных действий, сколько призывом к чувству жалости ко всему живому. |
|
Ацентризм |
фундаментальная
установка постмодернистской философии, базирующаяся на радикальной критике
классических представлений о структурности и фундированная отказом от
презумпции наличия выделенных (как в топологическом, так и в аксиологическом
отношениях) точек и осей пространственной и семантической среды. Согласно
постмодернистской ретроспективе, "регулярным образом центр получал
различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада,
является историей этих метафор и метонимий... Все эти названия связаны с
фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда
обозначал константу наличия - эйдос, архэ, телос, энергейя, усия (сущность,
субстанция, субъект), алетейя,
трансцендентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (Деррида). По образному выражению Фуко, восходящему к Мельвиллю и проинтерпретированному Делезом,
"мы /носители западного, логоцентристского
типа рациональности - M.M./ ищем центральную комнату в страхе, что таковой
нет". При номадической организации среды
"центральная комната ... остается пустой, хотя человек заселяет ее.
Здесь, в этой зоне субъективации, человек
становится ... хозяином своих молекул и сингулярностей"
(Делез). Интересен в этом отношении "новый
дискурс среды", предложенный Бодрийяром еще в ранней версии
постмодернизма ("Система вещей", 1969). Анализируя оформляющийся
тип организации жилой среды, он отмечает, что "предметы обстановки
сделались подвижными элементами в децентрализованном пространстве". Если
в классическом интерьере стол знаменовал собой центр, доминирующий над остальным
пространством, то теперь "стулья уже не тяготеют к столу". В децентрированном пространстве теряется избранность любых
пространственных точек, оно перестает восприниматься как "система
мест": "нет больше кроватей, на которых лежат, нет больше стульев,
на которых сидят, есть лишь "функциональные" сиденья, вольно
синтезирующие всевозможные позы (а тем самым и всевозможные отношения между
людьми)" (Бодрийяр). Идея децентрированности
проявляется в постмодернизме в самом широком диапазоне: от презумпции децентрированности текста до радикального требования
"заклеймить идеологические и метафизические модели" (Джеймисон),
обретая свое наиболее последовательное и полное воплощение в
постмодернистской номадологии
("противопоставленная центрированным системам" ризома
у Делеза и Гваттари).
Классическим примером, демонстрирующим предметную реализацию постмодернистской
установки на А., может служить постмодернистская концепция культурной среды,
принципиально ацентричной как в общеаксиологическом
(имплицитные ценностные предпочтения), так и в специально идеологическом
(эксплицитное официально-нормативное санкционирование) смыслах. Как отмечает Лиотар, в постмодернистской культуре "все прежние
центры притяжения, образуемые национальными государствами, партиями,
профессиями, институциями и историческими традициями, теряют свою силу".
В силу этого, по оценке Рорти, из актуализирующихся в постмодернистском социуме стратегий
"ни одна ... не обладает привилегиями перед другими". Культура
постмодерна не дифференцируется на культурный центр (ортодоксию в самом
широком смысле этого слова) и так называемую периферию (инакомыслие, ереси и
т.п.). Ацентричность культурного пространства
постмодерна носит программный характер: как утверждал Л.Фидлер
в статье "Пересекайте границы, засыпайте рвы", нет и не может быть
ни элитарной, ни массовой культуры как таковых; и публикация данной работы в
журнале "Playboy" практически и наглядно демонстрировала отрицание
постмодернизмом аксиологической дифференциации культурного пространства. В
данном аспекте постмодернистская концепция "заката метанарраций"
оказывается созвучной концепции цивилизационного поворота, фундированной
идеей креативного диалога различных культурных традиций в контексте
глобальной цивилизации, основанной на презумпции этнического полицентризма.
Постмодернизм интерпретирует пространственные среды как лишенные не только
центра, но и любых приоритетных осей и точек: "власть без трона" у
Фуко "находится везде" и "исходит отовсюду". Также А.
предполагает отказ не только от выделения приоритетных зон внутри той или
иной среды, но и от центрации внимания на
внутреннем - в противоположность внешнему (внутреннее как продукт складывания
внешнего в постмодернистской концепции складки). Истолкованию предметности
как децентрированной и дисперсной соответствует в
постмодернизме и истолкование движения как равномерного рассеивания: по
формулировке Делеза, его осуществление
"подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры".
Аналогичен по своей семантике и ключевой термин "диссеминация" у Деррида. Идея А. имеет фундаментальный статус и для
современного естествознания, в первую очередь - для синергетики. Собственно,
синергетические системы тем и отличаются от кибернетических, что в рамках
последних порядок устанавливается в результате соответствующих команд центра,
в то время как в синергетических системах он возникает в результате
автохтонной кооперации микроэлементов - вне конкретного плана, эксплицитно
выведенного на глобальный командный уровень системы: "ни одно из ...
взаимодействий не соотносится с глобальной задачей, все взаимодействия чисто
локальны" (Пригожин и И.Стенгерс). Аналогично,
согласно постмодернистской оценке, принятие идеи центра фактически означает и
принятие идеи внешней принудительной каузальности, т.е. парадигмы линейного
детерминизма. Как пишет Деррида, "всегда
считалось, что центр ... представляет собой в стуктуре
именно то, что управляет этой структурой", и на протяжении всей истории
метафизики "функцией этого центра было ... гарантировать, чтобы
организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной
игрой структуры". В этом контексте феномен центра метафорически
фиксируется номадологией в семантической фигуре
"Генерала". И если традиционные для классической философии
"системы - это иерархические системы, которые
включают в себя центры значения и субъективации",
то ризома представляет собой "не
центрированную, не иерархическую ... систему без Генерала... без центрального
автомата" (Делез, Гваттари).
В этом отношении номадические распределения могут
быть интерпретированы как синергетические системы, - в отличие от
кибернетических, что позволяет говорить о параллелизме тенденций в современном
естествознании и гуманитаристике. (См. также
Центризм.) |
|
Аша |
в зороастризме – принцип истины, справедливости и
порядка, правящий миром; закон природы, согласно которому солнце движется
равномерно, происходит смена времен года и, тем самым, обеспечивается
упорядоченность всего существующего в мире. Считается, что Аша руководит
также и поведением человека, поскольку истина, справедливость, верность и
смелость присущи ему от рождения, а все грехи и пороки – это нарушения
естественного порядка вещей. В Ашэм-Воху – одной из
самых священных молитв зороастризма – слово «аша»
встречается трижды в двенадцати словах. Приблизительный перевод этой молитвы:
«Аша – благо, она – лучшее. Она – желанна, желанна она для нас. Аша
принадлежит Аша-Вахиште». Последнее имя переводится
как «Лучшая Аша» и, очевидно, указывает на древнее божество, служившее
олицетворением Аши. |
|
Ашариты |
представители одного из основных направлений мусульманской
«спекулятивной теологии» (калам), последователи учения аль-Ашари (ум. 935), в более взвешенной форме продолжавшие
рационализм мутазилитов. Ашаризм,
ставший основной школой калама после 10 в., представлял решение
«теологических» вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (са-лафитов), сторонников свободы воли и сторонников
предопределения, номинализма и реализма в осмыслении божественных атрибутов,
направленных на смягчение последствия деятельности «абсолютного разума» мутазилитов. Видными представителями аша-ризма
были аль-Бакиллани (ум. в 1013), аль-Багдади (ум. в 1037), аль-Джувейни
(ум. в 1085), аш-Шахраста-ни
(ум. в 1153). Ашаризм можно охарактеризовать как
реакцию против мутазилизма, но с одной немаловажной
оговоркой. Ашаризм был солидарен с ханбалита-ми (догматиками-традиционалистами) в критике мутазилизма, но в свою очередь А. были подвергнуты
гонениям со стороны ханбалитов, выступавших против
всякой аллегорической интерпретации «Священных текстов». Первоначально такая
реакция была вызвана преследованиями, которым подверглись противники мутазилизма в период правления халифа аль-Мамуна
(813—833) и его непосредственных преемников. Аль-Мамун, один из культурнейших
людей своего времени, ревностно преследовал противников мутазилизма.
Он не только был нетерпим по отношению к тем, кто придерживался иных
взглядов, но принимал энергичные меры для их подавления. Однако эти меры не
привели к желаемым результатам. В качестве примера можно привести тот факт,
что некоторые сторонники мутазилизма сами
отказывались от своих взглядов. Так, аль-Ашари,
ученик последнего великого мутазилита аль-Джуббаи (849—919), отверг в свои сорок лет мутазилизм и объявил себя защитником «истинной религии».
Аль-Ашари одним из первых попытался найти «золотую
середину» между фатализмом и учением о свободе воли. Он пытался установить и
утвердить всемогущество Бога, в отличие от мутазилитов,
которые во главу угла ставили божественную справедливость. Для этого он
вводит концепцию «касб» — «присвоения».
«...Истинное значение «присвоения» заключается в том, что вещь происходит от
ее присвоителя благодаря сотворенной силе». Это
утверждение он поясняет следующим образом: «Бог ввел такой обычай (синнат), что после сотворенной способности (имеется в
виду человеческая способность) или вместе с ней он творит совершаемое
действие; если человек захочет этого и берется за это действие, то такое
действие называется касб. Так что оно сотворено
Богом и присвоено определенным человеком». Но, утверждая, с одной стороны,
что «касб» является силой, действием, а с др. —
подчеркивая, что эта сила сотворена Богом, аль-Ашари
практически становится сторонником учения о предопределении. Бог — не только
творец человеческих действий, но и реальный деятель как принудительных (имеются
в виду природные действия), так и присваиваемых действий. «Человек
присваивает действия благодаря сотворенной силе». Т.о.,
аль-Ашари отрицает за человеком способность быть
творцом своих поступков и действий. Ученик аль-Ашари
аль-Бакиллани значительно отличается от своего
учителя, когда объясняет термин «присвоение». Он вводит отсутствующее у аль-Ашари понятие выбора и намерения в «присвоении». Человек
является ответственным за свои поступки, считает аль-Бакиллани,
только тогда, когда он намеревается и сознательно выбирает что-то (это в
принципе мутазилитская идея). Но в утверждении
того, что человек может действовать или присваивать только тогда, когда Бог
сотворит в нем силу для определенного действия, он следует за аль-Ашари. Суть т.зр. аль-Бакиллани хорошо подметил аш-Шахрастани:
«Он отличается от своего учителя тем, что сотворенная способность
(человеческая) оказывает какое-то влияние на осуществление действия, и
особенно на характер действия. Так, например, если движение сотворено Богом,
то характер движения, как хождения, вставания и сидения, совершается
сотворенной способностью». Аль-Джувейни не
согласился с трактовкой аль-Бакиллани. Он считал,
что действие в своем существовании опирается на человеческую способность и
эта способность, в свою очередь, опирается в своем существовании на др.
причину, так что отношение способности к этой причине аналогично отношению
действия к способности. И, т.о., каждая причина
имеет свою причину, пока мы не дойдем до причины причин, до Творца всех
причин, не нуждающегося в причине. Как мы видим, аль-Джувейни
достаточно далеко зашел в трактовке данной проблемы. Даже аш-Шахрастани
был вынужден отметить, что «все это не из учения мусульман». А ведь аль-Джувейни считался последователем аль-Ашари.
Большинство А. считали, что всякое человеческое действие творится Богом и
только присваивается человеком, т.е. человеческое действие самоценно лишь в
том смысле, что сам человек — место совпадения действия и способности,
сотворенных Богом. Еще дальше А. заходили в толковании «начала» Священного
Писания. Они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не
словесного выражения. Более того, по мнению некоторых А., во втором отношении
Коран не только порожден во времени, но и не обязательно является
божественным. Бог передал архангелу Джебраилу только смысл Откровения,
который тот и сообщил Мухаммеду, откуда следует, что словесное оформление
Корана может принадлежать самому Пророку. В религиозных дискуссиях
вырабатывался не только характерный как для ашаризма,
так и для калама в целом особый круг теологических проблем, но и
специфический для них метод их решения, исключающий ссылки на к.-л.
авторитеты, помимо разума, в т.ч. на Коран и сунну. А. провозглашали
безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим
принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти
этап, когда все религиозные представления он подвергает сомнению собственным
разумом. Проблематика ашаризма, как и калама в
целом, не сводилась к теологическим вопросам. Показательно, что в
классических сочинениях по каламу теологическая проблематика занимает менее
одной четверти их объема, остальное же место отводится натурфилософии,
онтологии и гносеологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические
концепции, в которых финитистский подход к
структуре тел распространялся и на движение, пространство и время. Основные
черты ашаризма и в целом калама — рационализм, антиавторитаризм, преимущественное внимание к собственно
филос. проблематике — объясняют тот факт, что деятельность А. воспринималась
достаточно настороженно, а порой и резко враждебно большинством мусульманских
традиционалистов (салафитов). Начиная с деятельности аш-Шахрастани
и ар-Рази происходит сближение ислама и восточного перипатетизма,
завершившееся в конечном счете их слиянием. Саллум Т.Н. Руайаджадида или илм ал-калам
ал-ислами. Адаб ва-накд. Каир, 1984; Сагадеев
А.В. Калам // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; А1-Juwayni Al-Irchad. Cairo, 1950; McCarthy R.J. The Theology of al-Ashary. Beyrouth, 1953;
Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976; Al-Ashari.
Maqalat al-islamiyyn.
Wiesbaden, 1980; Ibragim Т., Sagadeev A. The
Classical Islamic Philosophy. Moskow., 1990. |
|
Аят |
(араб,-«знак,
чудо. Знамение»): наименьший смысловой отрывок коранического текста, «стих»
Корана. Отдельным аятами, написанными или вырезанными на дереве, камне,
украшают мечети, другие здания,надгробия.
Некоторым аятам и их частям приписывается магическая сила, их вырезают на
амулетах, оружии, вытатуировывают на теле. |
|
Аятолла |
(перс.-от арабск. АЯТАЛЛАХ – «знамение Аллаха»): высший титул
шиитских богословов, которые могут выносить самостоятельно решения по вопросам
мусульманского права. Титул присваивается по решению общего собрания
религиозных авторитетов шиитского мира; в настоящее время его имеют всего
несколько сотен человек. Среди этих нескольких сотен всего пять или шесть
имеют право называться «аяталлах альузма» («величайший аятолла»); одним из них был ныне
покойный аятолла Хомейни. |
|
After-postmodernism |
современная
(поздняя) версия развития постмодернистской философии - в отличие от постмодернистской
классики деконструктивизма (см. Постмодернистская
чувствительность, Пустой знак, Деконструкция, Означивание, "Смерть
субъекта", Номадология). В своем оформлении во
многом стимулирован таким феноменом современной культуры постмодерна, как
"кризис идентификации", и содержательно разворачивается как
генерирование программ преодоления последнего (см. Воскрешение субъекта). В
этом контексте может быть выделено два фундаментальных вектора трансформации парадигмальных установок постмодернизма на современном
этапе его развития: 1) вектор программного неоклассицизма, т.е.
"культурного классицизма в постмодернистском пространстве" (М.Готдингер), предполагающий существенное смягчение
критики референциальной концепции знака (см. Пустой
знак) и отказ от радикальной элиминации феномена означаемого в качестве
детерминанты текстовой семантики (см. Означивание); указанная установка
инспирирует формулировку такой задачи, как "реанимация значения" (Дж.Уард) или "возврат утраченных значений" -
как в денотативном, так и в аксиологическом смыслах этого слова (М.Готдинер), что приводит к оформлению (восстановлению)
соответствующих проблемных полей в рамках постмодернистского типа
философствования (проблемы денотации и референции,
условия возможности стабильной языковой семантики, проблема понимания как
реконструкции исходного смысла текста и т.п.); 2) коммуникационный вектор,
смещающий акцент с текстологической реальности на реальность коммуникативную
и центрирующийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого. Современная
культура обозначается Бодрийяром как культура "экстаза
коммуникации" (показателен в этом отношении аксиологический сдвиг
философской традиции, зафиксированный в динамике названий фундаментальных для
соответствующих периодов философской эволюции трудов: от "Бытия и
времени" Хайдеггера к "Бытию и Другому" Левинаса).
Если в классическом постмодернизме Другой интерпретировался
как внешнее (социокультурное) содержание структур бессознательного (что
фактически было унаследовано от лакановской версии
структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как
"голос Другого"), то А.-Р. задает концепту "Другой" новую
(коммуникационную) интерпретацию, в системе отсчета которой реальность языка
перестает быть для постмодернизма самодовлеющей (см. Другой). В качестве
водораздела между классическим постмодернизмом и современным может быть
оценена концепция Апеля, - в частности, понимание им языка и языковых игр.
Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксеологического или когнитивного порядка, но в
контексте субъект-субъектных коммуникаций, которые в принципе не могут быть
сведены к передаче сообщений. - Язык выступает в этом контексте не столько
механизмом объективации информации или экспрессивным средством (что означало
бы - соответственно - объективистскую или субъективистскую его акцентировку),
сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка
последних Витгенштейном предполагала опору на
взаимодействие между субъектом и текстом, а в понимании Хинтикки
- на взаимодействие между "Я" и реальностью как двумя игроками в
игре, ставка в которой - истинность высказывания, - то Апель трактует
языковую игру как субъект-объектное отношение, участники которого являют собой
друг для друга текст - как вербальный, так и невербальный. Это задает особую
артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская
версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского
"судьбоносного означающего" над означаемым, восстанавливая в правах
классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к
экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста,
выступающего у Апеля презентацией содержания коммуникативной программы
игрового и коммуникативного партнера. Выступая в качестве текста, последняя
не подлежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий
коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее, предполагает аутентичную
трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который
вне этой реконструкции смысла не конституируется как коммуникационный
партнер. - Ставкой в игре оказывается не истина объектного, но подлинность
субъектного. |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21