|
Ибервег Фридрих |
ИБЕРВЕГ (Ueberweg) Фридрих
(род. 22 янв. 1826, Ляйхлинген, близ Золингена –
ум. 9 июня 1871, Кенигсберг) – нем. философ, логик и историк философии;
профессор в Кенигсберге с 1869. Находился под влиянием Бенеке,
позднее – Шлеймахера; был сторонником теории
иероглифов, согласно которой ощущения есть условные знаки – символы,
иероглифы. Написал первое руководство по всеобщей истории философии («Grundifl der Geschichte der
Philosophie»-, 3 Bde., 18631866;
книга вышла в неполном рус. переводе в 1898 – 1899 под названием «Очерк
истории философии»). Его «System der Logik» содержит
ясное и подробное изложение теории умозаключений. |
|
Ибн Аль-Араби Мухйи |
ИБН АЛЬ-АРАБИ Мухйи
ад-дин Абу Абдаллах Мухаммед Б.Алиал-Хатимиат-Таи (1165—1240) — арабо-мусульманский философ, суфий
и поэт, создатель учения «О единстве бытия» (вахдат
ал-вуджуд). Последователи И.А. звали его «Величайшим
учителем» и «Сыном Платона». Происходил из древнего и влиятельного араб.
рода, жил в основном в Испании и Сев. Африке, но много бывал и во всех частях
араб. мира. Наиболее известные произведения: «Мекканские
откровения», «Геммы мудрости», «Святой дух», «Книга путешествия». Хорошо знал
учения антич. мыслителей, религиозно-философские
системы неисламского Востока, считался поклонником учений аль-Газали и ас-Сухраварди. Его труды, и прежде всего «Мекканские откровения», адресованы не только широкому кругу
практикующих суфиев (см.: Суфизм), но и более образованным читателям,
преимущественно мусульманским юристам и «теологам». Эта работа
предназначалась для чтения с учителем, который давал устные комментарии,
сообразуясь со способностями каждого из своих учеников. И.А. выделял три основных вида познания:
1) интеллектуальное, основанное на рассуждениях; 2) непосредственное
переживание в состоянии экстатического транса; 3) боговдохновенное познание
«таинств», имеющее сверхразумную природу, присущее пророкам и «святым».
Риторический стиль многих произведений И.А., в частности «Мекканских
откровений», содержит как диалектические рассуждения, так и символику
духовной практики и откровения, призванные развивать способности учеников с
целью превзойти уровни рациональных филос. и религиозных рассуждений.
Поскольку способности у индивидов к духовному преображению различны, то язык
И.А. часто загадочен, символичен и позволяет давать разнообразные толкования.
Поэтому и самого И.А. рассматривают как «рационализирующего» философа-мистика,
стремящегося свести все «таинства веры» к некой всеобъемлющей концептуальной
системе, с одной стороны, и как суфия, отрицающего значение рациональных
суждений и общепризнанных социально-религиозных норм, — с другой. В основе
такого представления лежит признание И.А. сущностного различия между истиной
и верой, между целями «законов» в широком смысле слова и истинами откровения.
В своем учении «О единстве бытия» он систематизировал предшествующую
суфийскую традицию. Утверждая, что бытие едино, он считал, что его следует
рассматривать двояко — как Истину и как Творение, как абсолютное единство и
как множественность. Мир, или Вселенная, есть развертывание во времени и в
пространстве атрибутов и качеств Бога, который непрерывно является самому себе
в неповторимых и бесчисленных образах материального бытия, позволяющих ему
познать себя со стороны как объект. Атрибуты, имена и качества Бога,
рассеянные в предметах и сущностях Вселенной, собраны воедино лишь в
«совершенном человеке» — земной ипостаси и «зеркале Бога». В сложных символах
и аллегориях И.А. описывает вневременной «процесс» теофаний
как переход Бога из состояния «в-себе-бытия» в состояние «бытия-для-другого».
Желая познать себя, он воплощает свои атрибуты в мире своих творений.
Последние различаются способностью отразить в себе божественные способности.
И.А. не отрицает значение истин философии и науки, разделяя с философами
убеждение в вечности мира, его несотворенности во
времени и в том, что мир управляется универсальной закономерностью. Но он
признает логический метод познания несовершенным и поэтому неистинным. Он
считает, что философ изучает и познает адекватно лишь эмпирический мир, а
суфий проникает в сущность бытия, постигая внутреннее единство вещей. Поэтому
его «совершенный человек» есть микрокосм, отражающий все уровни бытия и
постигающий не отдельные аспекты истины, а саму Истину. Свое учение «О
единстве бытия» И.А. рассматривает как высший синтез человеческого знания, а
себя — как воплощение «совершенного человека». Оказал большое влияние на
развитие суфийской философии и поэзии. Мекканские откровения.
СПб., 1995; Ал-Футухат; Фусус;
Расаил. Хайдарабад, 1961. Т. 1—2; L'Arbre du monde: Shajarat al-Kawn. Kair, 1982. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмаль-ного анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Affifi A.E. The
Mystical Philosophy of Myhyiddin Ibnu'l-Arabi. Cambridge, 1939; Osman J. Histoire et la classification de l'oeuvre
l'lbn Arabi. Damask, 1964. Vol. 1-2. |
|
Ибн Баджа Абу Бекр |
ИБН БАДЖА Абу Бекр
Мухаммед ибн Яхья ас-Саиг [ла-тинизир.
— Авемпас или Авенпаце (Avempace, Avenpace)] (ок. 1070—1139) — араб. врач, поэт, государственый
деятель, пионер философии восточного перипатетизма в мусульманской Испании. Был
долгие годы визирем альморавидских правителей. В
1118 переехал в Марокко, где незадолго до смерти был обвинен в
вероотступничестве, заключен в тюрьму и отравлен. Помимо комментариев к работам
Аристотеля, трудов по логике, математике, медицине и музыке написал ряд
оригинальных трудов по философии и проблемам гос-ва. К наиболее важным
работам можно отнести «Прощальное послание», в котором рассматриваются
вопросы о первом двигателе, о цели человека и его соединении с «деятельным
разумом», и «Жизне-устроение уединенника».
Название последней работы определяет филос. учение И.Б. — как философ или
группа философов могут достичь счастья или обрести высшие интеллектуальные и
нравственные добродетели в рамках общества, далекого от совершенства.
Достижение единства человека с «деятельным разумом» рассматривается И.Б. как
счастье. Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами-философами, а
не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз. Гос-во как
политическое объединение, по И.Б., есть естественная по природе необходимость
для достижения счастья, в нем жители в соответствии с их природными
способностями делятся на управляющих и управляемых. Он исходил из
взаимозависимости гос-ва и индивида и устанавливал связь между человеком,
стремящимся к счастью, и условиями реализации этого стремления в гос-ве.
Основываясь на учениях Платона и аль-Фараби о совершенном и несовершенном
типах гос-ва, И.Б. выделил две его альтернативные функции: 1) осуществление
руководства гражданами совершенного гос-ва в деле достижения главной цели —
счастья; 2) способствование достижению частных целей в качестве
предварительного условия для достижения главной в несовершенном гос-ве.
Последнее он сравнил с наездником, приучающим лошадь к узде. Вместе с тем он
считал, что истинное счастье достижимо только в уединении, добровольном
отшельничестве, т.к. несовершенное гос-во этому препятствует, а совершенное —
лишь создает благоприятные условия. Расаил ал-Иляхия. Бейрут, 1968 (Метафизические трактаты); Расаил фальсафия. Бейрут, 1983
(Философские трактаты); в рус. пер.: Книга о душе // Избр.
произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961. Григорян С.Н. Средневековая философия
народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1960; Сагадеев
А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Farrukh
O.A. Ibn Bajja (Avempace) and the Philosophy in the Moslem
West. Beirut, 1945; Rosen-thai
E.I. The Place of Politics in Philosophy of Ibn Ba]ja
// Islamic Culture. Hyderabad, 1951. Vol. 25. № 1. |
|
Ибн Рушд Абу-л-Валид |
ИБН РУШД Абу-л-Валид Мухаммед ибн Ахмед
[латини-зир. — Аверроэс (Averroes)] (1126—1198) — араб. философ, ученый, медик,
виднейший представитель восточного перипатетизма. Был разносторонне
образованным человеком, служил в качестве главного судьи г. Севилья и
придворного врача у правителя Кордовы. Идейная атмосфера мусульманской
Испании втор. пол. 12 в. характеризовалась резко негативным отношением к
философии со стороны религиозных деятелей, весьма недовольных популярностью
«чужестранной науки» — философии. В 1195 произведения И.Р. были публично
осуждены, а сам он выслан из столицы. Незадолго до смерти он был возвращен ко
двору. Научное наследие И.Р. включает в себя самостоятельные труды и
комментарии чуть ли не по всем известным тогда отраслям знаний: философии и
естественным наукам, медицине и юриспруденции, филологии и политике.
Большинство сочинений комментаторского характера представляют собой
толкования к трудам Аристотеля, написанные в форме малых, средних и больших
комментариев. Недаром И.Р. получил почетное прозвище Великого комментатора. К
основным филос. произведениям относятся «Непоследовательность
«Непоследовательности», «Рассуждение, выносящее решение относительно связи
между религией и философией», «Книга об открытии путей аргументирования догм
общения». Его учение о соотношении философии, «спекулятивной теологии»
(калам) и религии обобщило уже накопленный перипатетиками мусульманской
Испании опыт, который свидетельствовал о невозможности к.-л. «истинной
религии». Его утверждения о том, что философ и рядовой верующий могут быть
счастливы, но каждый по-своему, связано с его учением о том, что как для
философов, так и для «широкой публики» истина едина, а разница связана лишь
со способами ее постижения. Поэтому религию И.Р. рассматривал как «молочную
сестру» философии. Его филос. рационализм наиболее полно представлен в его
работе «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и
философией», где люди делятся на аподейтиков,
диалектиков и риториков. У И.Р. философия прямо
связывается с аподиктическими суждениями и целью ее объявляется постижение
истины. Диалектические, риторические и поэтические суждения исходят из
посылок, основанных на мнении, а софистика и вовсе не стремится к достижению
истины. И.Р. связывает теологию с диалектическими, а религию с риторическими
суждениями. И.Р. полагает, что «священные тексты» могут быть подвергнуты
символико-аллегорическому толкованию, и давать такое толкование правомочны
только философы, т.е. вопросы мировоззренческого характера не могут быть
предметом теологических рассуждений. Вместе с тем И.Р. считает, что философы
не имеют права разглашать свои взгляды широкой публике. Развивая идеи
перипатетиков о вечности и несотворенности мира во
времени, И.Р. рассматривал Первосущее как
тождественное мировому порядку, который является источником существования и
необходимости универсума, ибо бытие вещей во Вселенной зиждется на их
взаимосвязи и единстве. Такая, в сущности, пантеистическая трактовка Бога
делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой
арабо-мусульманские перипатетики стремились доказать несотворенность
мира во времени. Концепция Первосущего И.Р.,
отождествляющего его с мировым порядком, а этот последний — с действием
природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и
существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом
утверждала автономность и самодостаточность мира. Социальные идеалы И.Р.
основывались на «Государстве» Платона. Зло, существующее в гос-ве, он
рассматривал как следствие моральной испорченности, которая ведет от
«идеального» гос-ва к аристократии, затем к тимократии,
олигархии, демократии и тирании. Худшим видом власти И.Р. считал тиранию
«духовенства». Имя Аверроэса стало символом свободомыслия, и его философия
рассматривалась как вершина средневекового рационализма. Широкой популярности
его идей способствовали работы его европейских последователей — аверроистов, в частности, развивавших его учение о
бессмертии и единстве общечеловеческого разума и т.н. теорию двойственной
истины. Тахафут ат-тахафут. Бейрут, 1969—1971. Т. 1— 2; Фальсафат Ибн-Рушд йахтави ала китабай фасл ал-микал ва-л-Кашф
ан-манахиджал-адилла.
Бейрут, 1979; Непоследовательность «Непоследовательности», Рассуждение,
выносящее решение относительно связи между религией и философией // Классики
арабо-мусульманской философии в переводах А. В. Са-гадсева.
Нью-Йорк, 1999; Averroes' Tahafut
at-Tahafut. Vol. 1 — 2. London, 1954; Averroes'
Commentary on Plato' Republic. Cambridge, 1956. Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973; Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского
Востока. М., 1987; Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989; Фролова Е.А.
История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; History
of Islamic Philosophy. Tehran, 1999. Vol. I—II. |
|
Ибн Сина Абу Али Хусейн |
ИБН СИНА Абу Али Хусейн Абдаллах [латинизир. — Авиценна (Avicenna)]
(980—1037) — философ, ученый, врач, представитель восточного перипатетизма.
На мусульманском Востоке был известен под именем «аш-Шейх
ар-Раис» («Первый мудрец») и «Худжат аль-Хак» («Авторитет истины»). В довольно раннем возрасте
испытал влияние исмаилизма, еще в юности приобщился к религиозным наукам,
античному наследию, логике и математике, физике и медицине. Слава искусного
врача пришла к нему после того, как он в 17-летнем возрасте вылечил эмира
Бухары. И.С. считается автором свыше 400 работ на араб. языке и около 20 — на
фарси по всем известным тогда разделам науки и филос. знаний. Наибольшую
известность ему принес «Канон врачебной науки» и многотомный
энциклопедический труд «Книга исцеления» (в сокращенном изложении «Книга
спасения»), которая состоит из четырех разделов, посвященных логике, физике,
математическим наукам и метафизике. На фарси им была написана знаменитая
«Книга знания» (Даниш-намэ). В последний год своей
жизни он написал «Книгу указаний и наставлений», в которой подвел итоги своих
филос. размышлений. В классификации наук логика рассматривается им как
пропедевтика к философии, а собственно философия разделяется на теоретическую
(физика, математика и метафизика) и практическую (этика, домоводство
(экономика) и политика). Метафизика подразделяется на «универсальную»
(онтология и начало естественных наук) и «божественную», которая содержит в
себе принципы эманационного учения, служащего
переходом к практическим наукам. В логическом учении И.С. содержится решение
вопроса о соотношении философии, «спекулятивной теологии» (калам) и религии:
философия основывается на аподиктических суждениях как единственно
достоверных, калам опирается на диалектику и софистику, а религия — на риторические
и поэтические суждения. В онтологии он рассматривает проблемы универсалий,
соотношение сущности и существования, учение о «бытийно-возможном» и
«бытийно-необходимом», поскольку бытие, согласно Аристотелю и И.С, не может
выступать в качестве рода, делимого на к.-л. виды. Предметом метафизики у
И.С. выступает сущее как таковое. Отношения между предметами, необходимо
сопутствующими сущему (субстанция и акциденция, единое и многое,
потенциальное и актуальное, общее и частное, возможное и необходимое), он
рассматривает как чисто логические отношения. Основная задача метафизики —
доказательство того, что у сущего есть единое начало. Предельное основание
бытия И.С. рассматривает как вневременное целокупное сущее
(«бытийно-необходимое само-по-себе»), т.е. Бог неизменен и запределен
времени, а мир отождествляется с совокупностью вещей в пространстве и во
времени, которые сами по себе лишь возможны («бытийно-возможное
само-по-себе»). Но поскольку совокупность вещей включена во всеобщую систему
причинно-следственных связей, то они становятся необходимыми
(«бытийно-необходимое благодаря-другому»). Т.о.,
отношение Бога к миру уподобляется отношению логического исследования. В
божественной науке соотношение между этими тремя «ипостасями» сущего
именуется эманацией. Согласно И.С, универсалии существуют лишь в вещах и
после вешей как отражение вещей в человеческом
разуме. Неприятие И.С. представлений о самосущих
универсалиях, подобных платоновским идеям, обусловлено тем, что И.С. считал
различие между сущностью и существованием не реальным, а лишь логическим.
Филос. и медицинские идеи И.С. оказали большое влияние на развитие науки в
странах Востока и Запада. Китаб ан-Наджат. Каир, 1938; Аш-Шифа.
Ал-Бурхан. Каир, 1954; Аш-Шифа. Ал-Илахиййат. Каир, 1960. Т. 1—2; Аш-Шифа.
Ал-Мантык. Т. I. Каир, 1952, Т. 2. Каир, 1970;
Канон врачебной науки. Ташкент, 1954—1961. Т. 1—5; Китаб
ал-Ишарат ва-т-Танбехат. Каир, 1957—1960. Т. 1—4; Избр.
филос. произв. М., 1980; Избр. М. 1980; Книга
наставлений и указаний. Душанбе, 1980; Аш-Шифа. Ат-Табиййат. Т. 1. Каир, 1983. Т. 2. Каир, 1969. Т. 6.
Каир, 1975; Жизнеописание, Книга исцеления (Математика. Тройка. Свод науки о
музыке) // Классики арабо-мусульманской философии в переводах А.В. Сагадеева. Т. 1. Нью-Йорк, 1999; Даниш-намэ. М.. 1999; The Metaphysica of
Avicenna (Ibn-Sina). London, 1973. Абу Али Ибн-Сина; к 1000-летию со дня
рождения. Ташкент, 1980; Абу Али Ибн-Сина и его эпоха: к 1000-летию со дня
рождения. Душанбе, 1980; Завадовский Ю.Н. Абу Али Ибн-Сина. Жизнь и
творчество. Душанбе, 1980; Сагадеев А.В. Ибн-Сина
(Авиценна). М., 1980, 1985; СагадеевА.В. Восточный
перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Goichon A- M. La
distinction de l'essence et de l'existence
d'apres Ibn Sina
(Avicenna). Paris, 1937; Goichon A.-M. La philosophie d'Avicenna et son
influence en Europe medievale.
Paris, 1944; Corbin H. Avicenna et le Recit visionnaire. Teheran; Pans, 1954. T. 1—2; Afman S.M. Avicenna. His Life and Works. London, 1958; Morewedge P. The Metaphysica of
Avicenna. London, 1973; Carra de Vaux B. Avicenna.
Amsterdam, 1974. |
|
Ибн Туфейль
Абу Бекр |
ИБН ТУФЕЙЛЬ, Абу Бекр Мухаммед ибн Абд-аль-Малик,
лат. Абубацер (Abubacer) (род. в нач. 12 в. – ум. 1185) – араб, философ,
ученый, государственный деятель. Получил хорошее
образование, считался знатоком философии и естественных наук, астрономии и медицины,
музыки и поэзии, суфизма. Его политическая карьера началась в Гранаде, где он
был секретарем местного правителя. Позднее И.Т. возвысился до положения визиря и
лейб-медика второго халифа из династии Альмохадов
Абу Якуба Юсуфа (1163-1184). Вел переписку с Ибн Рушдом. Написал ряд трактатов по медицине, но
сохранилась только его филос. повесть «Хайя бен Якзан» («Живой, сын Бодрствующего»). Это весьма
многоплановое произведение, представляющее собой социальную робинзонаду. В
нем рассматриваются вопросы онтологии и гносеологии, психологии и религии,
взаимоотношения человека и общества. В целом оно дает картину естественной
эволюции человеческого рода. Во введении И.Т., говоря о цели работы —
раскрытии тайн «Восточной философии» Ибн Сины, дает критический анализ идей
Аристотеля, Ибн Сины, Ибн Бад-жи, аль-Фараби,
аль-Газали. Основным содержанием повести является описание появления на свет
главного героя по имени Хайя на необитаемом острове
и анализ развития его филос. миропонимания. В процессе наблюдения за
окружающим миром и размышления о первоосновах существующих вещей он
постепенно выработал цельное мировоззрение, которое по сути
отразило переход от филос. натурализма к суфизму (мистическому пантеизму). В
заключении работы раскрывается отношение Хайя к
традиционной религии, когда неожиданно на острове появляется др. человек, по
имени Абсаль. И если мировоззрение Хайя рассматривается как олицетворение философии или
«естественной религии», то воззрения Абсаля
истолковываются как относящиеся к традиционной религии, исповедуемой
большинством жителей халифата. При этом Абсаль рисуется
как ищущий внутренний смысл традиционного вероучения, в то время как
правитель обитаемого острова (по имени Саламан), откуда прибыл Абсаль, показан как придерживающийся буквального
понимания (захир) «священных текстов» и отвергающий
аллегорическую интерпретацию. Видимо, И.Т. под именем Саламана имел в виду салафи-тов, в частности, факихов-захиритов,
господствовавших в альмохадском халифате и
поддерживавших его правителей. Когда Хайя и Абсаль встретились, то выяснилось, что традиционная
религия есть образно-символическая форма выражения «естественной религии» Хайи, т.е. содержание их идентично, но формы выражения
различны. Тогда Хайя, не понимающий причин
изложения филос. мировоззрения, или «естественной религии», в форме притч с
их завуалированным смыслом, не позволяющих адекватно раскрыть истину в филос.
понимании этого слова, преисполняется энтузиазмом открыть филос. смысл
мировоззрения жителям острова. Но когда он вместе с Абсалем
пытается осуществить свой замысел, то терпит неудачу, поскольку люди не хотят
и не могут принять его «естественную религию». «Естественная религия» основана на
разуме и трактуется как истинная; а обычная религия, выраженная в форме
притч, связана с различного рода предрассудками, в ней доминирует не разум, а
чувство. Последнее в конечном счете есть источник стяжательства и др. пороков
человека. Владения Саламана оказываются собирательным символом невежественных
«добродетельных городов» аль-Фараби. В отличие от своих предшественников
И.Т., исходя из идеи неспособности и нежелания масс к постижению филос.
истин, приходит к идее постижения истины в полном уединении и изоляции.
Философы должны в одиночестве вести «естественную жизнь», не пытаясь раскрыть
свои убеждения широкой публике. Более того, И.Т. отказывается от идеи аль-Фараби
и Ибн Сины о возможности существования «добродетельной религии», посредством
которой массы должны были достигнуть счастья. Он пишет: «Если же они
останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение...»,
т.е. удел широкой публики верить догматам традиционной религии и оставаться в
невежестве. Повесть о Хайе,
сыне Якзана // Классики арабо-мусульманской
философии в переводах А.В. Сагадеева. Нью-Йорк,
1999. Т. 1. Соколов В.В. Средневековая философия.
М., 1979; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм.
Нью-Йорк, 1999. |
|
Ибн-Хальдун
Абдаррахман |
ИБН-ХАЛЬДУН Абдаррахман
Абу Зейд (род. 27 мая 1332, Туннис
– ум. 17 марта 1406, Каир) – араб, государственный деятель, историк культуры
и представитель философии истории, последователь Аверроэса. Занимал
различные посты при дворах правителей Туниса, Феса, Гренады, Египта. Его
значительная роль в истории до сих пор признается не всеми. Основной труд И.Х. «Книга назидательных
примеров из истории арабов, персов, берберов...» («Китаб
ал-Ибар...») состоит из трех частей: 1) «Мукаддима», известная в европейской литературе под
названием «Пролегомены», содержит тематические разделы, в которых освещаются
наиболее важные вопросы социальной философии и философии истории: о природе
исторического знания, методологические проблемы исторического познания,
понятия культуры и цивилизации, науки о культуре, типы цивилизаций, о
человеческом обществе, стадиях его развития и местах обитания, способах
добывания жизненных средств, потреблении и прибыли, экономической
обусловленности исторического процесса, о происхождении и этапах развития
гос-ва, о власти и др.; 2) история народов мусульманского Востока; 3) история
народов Магриба. И.Х. пытался утвердить взгляд на историю человечества как на
историко-социальное бытие и специально рассмотрел вопрос о движущих силах
истории и ее общих закономерностях. Гос-во, по И.Х., является не просто
естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует
закон причинности, но политико-социальной единицей, определяющей возможность
существования самой человеческой цивилизации (умран).
Он выдвинул идею об объективном характере развития гос-ва, зависящего не от
воли Бога или правителей, не только от законов природы, но и от законов
развития самого общества. И.Х. создал учение о закономерном характере
развития человеческого общества, обусловленного географической средой,
зависящего от того или иного типа производственной деятельности людей, и о свойственных
каждой фазе подъема и упадка цивилизаций формах политической организации и
культуры. Он увидел зависимость уровня развития культуры, форм социальной
солидарности, характера государственного правления от общественного
разделения труда и уровня экономического развития. И.Х. показал тесную связь
религии и государственной власти, рассматривая первую как необходимый
политический ин-т. И.Х. хотел поднять историю с уровня искусства до уровня
науки, теоретической дисциплины. Введение (фрагменты) // Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего
Востока IX—XIV вв. М., 1961; Мукаддима. Бейрут,
1968; Китаб ал-Ибар...
Бейрут, 1983. Т. 1 — 10; The Muqaddimah. An Introduction to History. New York, 1958. Vol. 1-3.; Бациева С.М.
Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна «Мукаддима» М., 1965; Игнатенко А.А. Ибн Халь-дун. М., 1980; Fischel W.J. Ibn Kholdoun and Tamerlan. Berkelley, 1952;
Mahdi M. Ibn Khaldun's Philosophy of History.
London, 1957; Lacoste I. Ibn Khaldoun...
Paris, 1966; Baali F. Society, State and Urbanism:
Ibn Khaldun's Sociological Thought. New York, 1988. |
|
Ивин Александр Архипович |
ИВИН Александр Архипович (р. 1939) —
специалист в области логики, философии науки, теории аргументации, философии
истории. Окончил филос. факультет МГУ (1965), аспирантуру Ин-та
философии АЛ СССР (1968). Преподавал на филос. факультете МГУ, в Московском
историко-архивном ин-те, с 1985 работает в Ин-те
философии АН СССР (РАН). Доктор филос. наук (1975), проф. (1976). Официальный
представитель в России Европейской ассоциации аналитической философии (1991 —
1996). Автор около тридцати книг, в т.ч. девяти индивидуальных монографий
(четыре из них переведены за рубежом). В числе опубликованных работ более
десяти учебников, а также ряд научно-популярных книг. В 1968 изложил первую логическую теорию
абсолютных оценок (логику понятий «хорошо», «безразлично», «плохо»). На ее
основе построил логику утилитарных оценок («А является средством для
достижения позитивной ценности 5»). В дальнейшем показал, что нормы сводятся
к оценкам с помощью определения: «действие обязательно, если и только если
ситуация, реализуемая им, позитивно ценна, и хорошо, что воздержание от
действия ведет к наказанию». Тем самым нормативное употребление языка было
сведено к оценочному, а логика норм (деонтическая
логика) — к логике абсолютных оценок. Ввел общее понятие ценности,
охватывающее ценности всех видов и идущее в параллель классическому
определению истины: добро есть соответствие объекта высказанной о нем идее,
своему стандарту. Исследовал описательно-оценочные утверждения языка, на этой
основе подверг критике выдвигавшееся позитивистами требование исключать любые
оценки из языка социальных и гуманитарных наук. Поскольку человеческая
деятельность невозможна без оценок и норм, науки, изучающие человека и
общество и имеющие своей конечной целью рационализацию человеческой
деятельности, всегда содержат оценки и устанавливают имплицитные, а иногда и
эксплицитные ценности. Проблема не в устранении оценок, которое в этих науках
в принципе недостижимо, а в обосновании объективности выдвигаемых оценок. Определил понимание как подведение под
ценность, т.е. как выведение понимаемой ситуации из общего утверждения о
должном. Тем самым было показано, что операция понимания является столь же
универсальной, как и операция объяснения; пониматься могут не только языковые
выражения, но и человеческое поведение и явления неживой природы. В
социальных и гуманитарных науках понимание, опирающееся на общие оценки, явно
превалирует, однако, над объяснением, требующим общих истин. В книгах по теории аргументации (см.:
Аргументации теория) предложена новая общая концепция этой теории и
проанализированы многообразные конкретные приемы аргументации. В их числе
эмпирическая аргументация (прямое и косвенное подтверждение в опыте),
теоретическая аргументация (дедуктивное обоснование, системная аргументация,
методологическое обоснование и др.) и контекстуальная аргументация (ссылка на
традицию, веру, интуицию, здравый смысл, вкус и т.п.). В 1987 предложил первую логику без
принципа фальсификации (modus tollens),
позволяющую устранить сильную асимметрию между подтверждением утверждения и
его опровержением (парафальсифицирующая логика).
Показал, что не достигшая успеха фальсификация теории (ее «критика», в
терминологии К. Поппера) является только ослабленным вариантом верификации. В книгах по философии истории развита
идея двух-полюсности человеческой истории: история
движется между двумя достаточно постоянными полюсами, одним из которых
является коллективистическое (закрытое) общество, другим — индивидуалистическое
(открытое) общество. Коллективизм охватывает большую часть истории: древний,
или примитивный, коллективизм, средневековый умеренный коллективизм и,
наконец, индустриальный, или тоталитарный, коллективизм. Последний
реализовался в 20 в. в двух социалистических вариантах: интернациональный
социализм, обещавший рай на земле для всего человечества, и национальный
социализм (национал-социализм), пытавшийся создать рай для избранной расы за
счет всех остальных. К индивидуалистическим обществам относятся древние
демократии и современный капитализм. Социалистические версии коллективизма
исчерпали себя, наступил своеобразный «конец истории». В будущем коллективизм
способен возродиться только в новой, уже не социалистической форме. Концепция
биполярной истории может рассматриваться как соединение элементов
линейно-стадиального и цивилизационного подходов к истории. Вместе с тем в
этой концепции не постулируется ошибочный в своей общей форме принцип
экономического детерминизма, требуемый формационным подходом, отсутствует
идея причинно или телеологически предопределенного
прогресса, охватывающего все основные сферы социальной жизни, истории
приписывается не объективный, а лишь субъективный смысл. Многообразные
цивилизации оказываются взаимосвязанными, хотя и разнородными фрагментами
единого потока человеческой истории. О логике оценок // Вопросы философии.
1968. № 8; Основания логики оценок. М., 1970; Логика норм. М., 1973; По
законам логики. М., 1983; Искусство правильно мыслить. М., 1986, 1990; Логика
без принципа фальсификации // Философские науки. 1987. № 3; Строгий мир
логики. М., 1988; Многообразный мир любви // Философия любви. М., 1990. Т. 1;
Логика: Учебник для средней школы. М., 1996; Практическая логика. М., 1996;
Логика. Экспериментальный учебник. Киев, 1996; Логика. М., 1997; Основы
теории аргументации. М., 1997; Введение в философию истории. М., 1997;
Словарь по логике. М., 1998 (в соавт.); Логика:
Учебник для гуманитарных факультетов. М., 1999; Логика. Общий курс. М., 1999;
Философия истории. М., 2000; Теория аргументации. М., 2000; Модальные теории
Яна Лукасевича. М., 2001; Grundlagen
der Logik von Wertungen. Berlin, 1975; Der Deontis-chen
Logik. Berlin, 1976; Wahrheit
und Zeit // Logik und empirische
Wissenschaflen. Berlin, 1977; The Evolution of
Theoretical Thought // The Opened Curtain. Boulder; San Francisco; Oxford,
1991 и др. |
|
Иероним Блаженный |
ИЕРОНИМ Блаженный, в миру
Евсевий Иероним Софроний (род. ок. 340, Стридон, Далмация – ум. 30 сент. 420) – один из наиболее
выдающихся учителей западной церкви. Принял крещение в Риме. Сделал частичную
обработку прежнего лат. перевода Библии, который был официально принят в рим.-католич. церкви. Написал
целый ряд толкований по Ветхому и Новому завету. Кроме того, Иеронимом
написаны полемические соч.: вместе с патриархом александрийским Феофилом и
епископом саламинским Эпифанием
обличал приверженцев Оригена и вел спор с Иовинианом,
добивался осуждения Пелагия (см. Пелагинизм). Соч.
его на рус. яз. изданы э 5 тт. в 1863. |
|
Икскюль Якоб Иоганн |
ИКСКЮЛЬ (Uexkьll) Якоб Иоганн
(род. 8 сент. 1864, Кеблас, Эстония – ум. 25 июля
1944, Капри) – эстон. биолог и зоопсихолог. 1925 –
1934 – профессор в Гамбурге; занимался преимущественно исследованием
отношения организма к окружающей его обстановке: «Все, что замечает субъект,
превращается в его мир, в мир, меченный им, и все, на что он воздействует,
превращается в его мир действия. Оба они образуют связанное единство –
среду». Икскюль считает, что животные являются не только объектами, но также
и субъектами, «самая важная деятельность которых состоит в том, что они
отмечают и действуют, и их среда столь же сложна, как и сами животные». «Все животныесубъекты (как самые простые, так и наиболее
сложно организованные) одинаково хорошо приспособлены к своей среде, ибо
простым животным соответствует простая среда, а сложно организованным – столь
же сильно дифференцированная среда». Осн. произв.: «Umwelt und Innenwelt
der Tiere», 1909; «Theoretische Biologie», 1920; «Staatsbiologie», 1933; «Streifzьge
durch die Umwelten von Tieren und Menschen», 1934; «Der unsterbliche Geist
in der Natur», 1938; «Der Sinn des Lebens. Gedanken ьber die Aufgaben der Biologie», 1948. |
|
Илларион Киевский |
ИЛЛАРИОН КИЕВСКИЙ (кон. 9 — сер. 11 в.)
— др.-рус. мыслитель, проповедник, первый киевский рус. митрополит (с 1051).
Сведения о его жизни скудны; в летописи сообщается, что он был «муж благ, книжен и постник». Расцвет творчества приходится на время
княжения Ярослава Мудрого (1019—1054). Перу И.К. принадлежат «Слово о Законе
и Благодати», «Молитва», «Исповедание веры», а также ряд сочинений
религиозно-нравственного характера. При его участии составлялся «Устав князя
Ярослава о церковных судах». Оказал влияние на летописание, церковное
красноречие, учительную литературу. Наиболее значительно по объему и
содержанию «Слово», состоящее из трех частей: сопоставления Закона и
Благодати, описания крещения Руси, похвалы великому князю Владимиру и его
сыну Ярославу. Известно более 50 списков «Слова», относящихся к 15—17 вв.,
что говорит о его влиянии и авторитетности. Под Законом понимается ветхозаветное
учение как начальная стадия духовного просвещения и самоорганизации др.-евр.
народа, оказавшая влияние на все человечество. Под Благодатью понимается
евангельское новозаветное учение, с одной стороны, развившее ветхозаветную
традицию, с другой — преодолевшее ее рамки и ставшее мировой религией,
распространившейся на многие народы и страны, в т.ч. на Русь. Христианский универсализм
сочетается в «Слове» с глубоким патриотизмом. Историософская значимость
памятника состоит в обосновании идеи равенства Руси среди цивилизованных
народов, включенности ее в мировую историю, в сравнении князя Владимира с
равноапостольным императором Константином, что предвосхитило возникшую
позднее доктрину «Москва — Третий Рим», где Руси отводилась роль наследницы
Рима и Византии. Слово о Законе и Благодати. М., 1994.; Идейно-философское
наследие Иллариона Киевского. М., 1986. Ч. 1—2; Ужанков
А.Н. «Слово о Законе и Благодати» Иллариона Киевского. М., 1999. |
|
Ильенков Эвальд Васильевич |
ИЛЬЕНКОВ
Эвальд Васильевич (1924–1979) – видный отеч.
философ и публицист, д‑р филос. наук. Типичный
представитель философии марксизма-ленинизма. С 1941 — студент Московского ин-та
философии, литературы и искусств. Участник Великой Отечественной войны.
Окончил филос. факультет МГУ, аспирантуру этого же факультета. С 1953 г. и до конца жизни работал в
Институте философии АН СССР. Премия им. Н.Г.Чернышевского
Президиума АН СССР (1965). В центре науч. интересов И. были проблемы материалистич. диалектики как логики и теории познания,
проблемы развития личности. В противовес официальной советской идеологии
пытался вернуться к «подлинному» К.Марксу, в
середине 1950‑х гг. был в центре кружка оппозиционно настроенных
молодых философов. В 1953 был обвинен в гегельянстве. В нач. 60-х гг. вышел из
редколлегии готовившейся «Философской энциклопедии» в знак протеста против
более широкого освещения в ней вопросов современной логики. В последние годы
жизни занимался проблемой психического (личностного) развития слепоглухонемых
детей и был обвинен позднее в подгонке фактов под ошибочную общую схему (Д.И.
Дубровский). По И., такое развитие не содержит никакой дефектологической
специфики, а скорее наоборот, высвечивает всеобщие нормы индивидуального
развития в «чистом» виде. В диалектике И. интересовали прежде
всего вопросы внутренней противоречивости мышления, соотношение абстрактного
и конкретного, логического и исторического и др. Определение диалектического противоречия
в работах И. отсутствует, как нет в них собственных конкретных примеров таких
противоречий. Соотношение диалектического и обычного (логического)
противоречия трактуется весьма неясно. «Если в теоретическом выражении
действительности противоречие возникло с необходимостью из самого хода
исследования, то оно не есть так называемое логическое противоречие, хотя и
обладает формальными признаками такового, а есть логически правильное
выражение действительности». Формально-логический запрет противоречия
правилен, если он касается употребления терминов, но неверен, когда относится
к движению понятий. «Последнее — предмет диалектической логики. Но здесь
господствует другой закон — закон единства, совпадения противоположностей,
притом совпадения, доходящего до их тождества. Именно он составляет ядро
диалектики как логики мышления, следующего за развитием действительности».
Позиция И. была шагом назад в сравнении с утвердившейся уже в
марксизме-ленинизме идеей, что даже диалектическое мышление должно
подчиняться обычным требованиям (формальной) логики. Обсуждение в работах И.
соотношения логических законов тождества и противоречия, критика Р. Карнапа и
др. показывают, что И., как и Г.В.Ф. Гегель, которому он во многом следовал,
плохо представлял, чем занимается наука логика. Творчество И. разворачивалось в период
первой либерализации реального коммунизма и являлось попыткой приспособить схоластизированный и окостеневший марксизм-ленинизм к
реалиям постиндустриального общества. Большинство советских философов того
времени ограничивались идеей нового, «более углубленного» прочтения работ
В.И. Ленина. И. считал нужным вернуться к диалектическим идеям К. Маркса и
даже таких его предшественников в разработке диалектики, как И. Кант, И.Г.
Фихте и Гегель. На Западе 1950—1960-е гг. также были отмечены существенным
ростом интереса к творчеству Маркса и формированием целого ряда направлений неомарксизма. Наибольшим влиянием из них пользовалась
франкфуртская школа (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе и др.), оставившая от всей диалектики
только идею развития путем постоянного отрицания своих предшествующих
ступеней («негативная диалектика»). И. не проявлял интереса к работам
современных ему зап. философов-неомарксистов.
Развивавшееся им истолкование «аутентичного» марксизма иногда именуется
«доморощенным неомарксизмом» (Ю.Н. Давыдов). И. полагал, что диалектическая логика
уже почти построена, в основном коллективными усилиями советских философов, и
что многие их работы можно рассматривать как параграфы и даже главы этой
Логики (с большой буквы). Ослабление, а затем и крушение коммунистического
режима показало, что эти надежды были не более чем беспочвенной иллюзией. Осн. соч.: Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М.,
I960; Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2;
Об идолах и идеалах. М., 1968; Диалектическая логика. М., 1974 (2-е
доп. изд. — 1984); Учитесь мыслить смолоду. М.,
1977; Становление личности: к итогам научного эксперимента // Коммунист.
1977. № 2; Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1979; Искусство
и коммунистический идеал. М., 1983; Философия и культура. М., 1991. Дубровский Д.И. Проблема идеального. М.,
1983; Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М.,
1998. |
|
Ильин Иван Александрович |
ИЛЬИН Иван Александрович (род.
16 марта 1882, Москва – ум. 21 дек. 1954, Цюрих) – рус. мыслитель,
религиозный философ, теоретик государства и права, представитель рус.
неогегельянства. Родился в Москве, окончил юридический факультет Московского
университета, в котором он после завершения учебы в Германии преподавал. Его
научная деятельность завершилась написанием труда «Философия Гегеля как
учение о конкретности Бога и человека», представленного как магистерская
диссертация. За эту работу он получил степень доктора философии. После
революции участвовал в идейной борьбе против нового строя, за что много раз
арестовывался. В 1922 г. был приговорен к смертной казни, которая была
заменена высылкой из Советской России. До 1934 г. жил в Берлине, а с приходом
к власти нацистов был вынужден эмигрировать в Швейцарию. Одной из первых книг, выпущенных
в эмиграции, была работа «О сопротивлении злу силою», в которой он поставил
вопросы, имеющие острую социальную значимость во все периоды жизни общества:
как следует бороться со злом? можно ли вообще выступать против зла силою?
можно ли использовать силу, вплоть до государства, в борьбе со злом? Ильин резко выступает против
теории Л. Толстого о непротивлении злу насилием. Рассмотрев понятия добра и
зла с философской точки зрения, Ильин приходит к выводу, что принуждение и
сила при сопротивлении злу допустимы в определенных пределах и при
определенных обстоятельствах. Ильин не оправдывает этого применения, но
считает, что оно вынужденно, когда другие средства исчерпаны. Выбор пути борьбы со злом для
каждого представляет нравственную проблему долга личности. Человек сам должен
решить, как ему поступить. Но строить философские обобщения на основе каждого
конкретного случая - это совершенно неправильно, и
здесь Толстой глубоко ошибается. Конечно, бывают конкретные ситуации, когда
для нравственного здоровья и личности, и общества лучше противостоять злу
любовью и добром, не отвечая на удар ударом, но бывают и другие ситуации,
когда опять же в интересах и личности, и общества лучше прибегнуть к
принуждению, к насилию. Философский ответ на поставленный вопрос состоит в
том, что в зависимости от конкретной ситуации должны быть разные ответы на
него. Конечно, Ильин прекрасно понимал
это и писал, что борьба со злом - это прежде всего
нравственное воспитание, духовное воздействие. Поэтому применение силы
и принуждение - это проявление определенного
компромисса, при котором признается, что сила - не основной метод исправления
зла, но все-таки бывает, что другого выхода нет. Ильин задается вопросом:
«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если
столь же действительны или еще гораздо более действительны ласка, уговоры,
доказательства или обращение к стыду и совести?». «Ответ, - пишет Ильин, - несомнителен: конечно, не следует». Ильин рассматривает и
другие формулировки подобных вопросов. Но все это самоочевидные банальные
ответы. Он пишет, что «верная постановка проблемы дает совсем иную формулу
вопроса, а именно: если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных
злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я
подлинно связан любовью и волею с началом божественного добра не только во
мне, но и вне меня, то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить
злодею свободу кощунствовать и духовно губить, или я должен вмешаться и
пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность,
страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной
праведности?» [Путь к очевидности. М., 1993. С. 40-41]. Ильин рассматривает вопрос и о
роли государства в решении проблемы противостояния злу. Он полагает, что в
борьбе со злом возможно и даже необходимо полагаться на государственную
машину. Резкие критические высказывания Ильина против толстовства как раз и
связаны с тем, что толстовская идеология способствовала принижению роли
государственного начала в социальной жизни. В книге «Путь духовного
обновления» Ильин дает изложение своих взглядов, в центре которых всегда были
вопросы духовного развития личности и проблемы совершенствования ее. Он
рассматривает основные понятия, которые составляют духовный облик личности:
веру, любовь, свободу, совесть, семью, родину, право и др. Вера и любовь для
Ильина представляют самые важные, вечные и непременные духовные основы
человека. Они закрепляются семьей - важнейшей социальной ячейкой социального
организма. «Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое
главное в своей жизни. Скажи мне, что для тебя самое важное в жизни, и я
скажу, во что ты веришь» [Там же. С. 136]. Любовь также является главным
принципом духовного обновления. «Там, где начинается любовь, там кончаются
безразличие, вялость, экстенсивность: человек собирается и сосредоточивается,
его внимание и интерес концентрируются на одном содержании, именно на
любимом; здесь он становится интенсивным, душа его начинает как бы накаляться
и гореть. Любимое содержание,- будь то человек, или
коллекция картин, или музыка, или любимые горы, - становится живым центром
души, важнейшим в жизни, главным предметом ее» [С. 154]. В послесловии к книге, раскрыв все
основные вехи духовного развития личности, ее духовного обновления, Ильин
намечает пути этого духовного обновления: «1. Надо научиться веровать... 2.
Такая вера добывается любовью, духовною любовью к совершенному... 3. Мы
должны научиться свободе. Ибо свобода не есть удобство жизни, или приятность,
или «развязывание» и «облегчение», но претрудное задание, с которым надо
внутренне справиться. Свобода есть бремя, которое надо поднять и понести,
чтобы не уронить его и не пасть самому. Надо воспитывать себя к свободе; надо
созреть к ней, дорасти до нее; иначе она станет источником соблазна и
гибели... Но первым проявлением свободы должен стать совестный акт... Он даст
нам величайшую радость - радость быть свободным в добре... 5. Мы должны
научиться чтить и любить, и строить наш семейный очаг - это
первое, естественное гнездо любви, веры, свободы и совести; эту
необходимую и священную ячейку родины и национальной жизни. 6. Мы должны
научиться духовному патриотизму... Мы должны утвердить наше священное право
быть единой, духовно великой нацией. 7. Истинный национализм есть как бы
завершительная ступень в этом восхождении» [С. 287-288]. Перечисленные выше принципы -
«вечные основы духовного бытия, необходимые человеку в его земной жизни». Проблемам духовного развития
посвящена и другая книга Ильина «Путь к очевидности», над которой он работал
много лет и которую закончил незадолго до смерти. В ней он останавливается на
самом понятии природы духовного, на понимании закономерностей творчества и
пытается указать совокупность принципов, которые давали бы возможность
достичь первооснов духовности. Ильин намечает основные
характерные черты современной духовной жизни и пути преодоления ее пороков.
Так, он пишет о бессердечии современной ему культуры; двигаться по этому пути
- это значит двигаться к катастрофе. Духовность человека, по Ильину,
тесно связана с ответственностью. «Тайна свободы, - или, как обычно говорят,
«свободы воли», - состоит в том, что сила духа способна сосредоточиваться,
укреплять себя, увеличивать свою силу и превозмогать свои внутренние
затруднения и свои внешние препятствия» [С. 303]. Ильин пишет, что человек,
находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек...
Человек, несущий в себе внутреннее расщепление, не знает счастья... У него не
хватает внутреннего органа для того, чтобы быть счастливым. Этот внутренний
орган называется гармонией, согласованной тотальностью (т.е. целокупностью) влечений и способностей, единением
инстинкта и духа, согласием между верой и знанием [С. 312]. Вот почему
расколотый и нецельный человек оказывается духовно
обессиленным. Он не способен иметь убеждения. Он лишен важнейшей драгоценнейшей основы духовного характера: единого,
единственного, всеобъемлющего центра жизни. «Зрелый духовный характер подобен
укрепленному городу, в центре которого находится кремль: здесь построен храм
Божий, с алтарем, на котором горит неугасающее пламя. Это и есть священный
центр города, откуда заимствуют свой огонь все семейные очаги «огнищан».
Здесь все соединяются и все объединяются; отсюда исходят все важные решения;
отсюда излучается центральная воля, все организующая и упорядочивающая; здесь
сосредоточивается сила, здесь вооружается верность, отсюда светит разум» [С.
314-315]. Ильин рассматривает роль труда,
творчества, искусства, суждения, воспитания и образования, религиозности,
медицины и здоровья, политики, философии в жизни человека и общества. Особое
значение он придает философии. Философия, по мнению Ильина, не должна
выдумывать системы. Все, что она должна делать, это предметно созерцать и
мыслить. Философ, занимающийся предметной философией, «не смеет повелевать
предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении. Философ,
воображающий себя "бухгалтером", наводящим порядок, или
унтер-офицером, выстраивающим шеренгу понятий, - смешон и жалок... Он не
может "указывать" своему предмету; ему не дано "знать
заранее", или "знать лучше"; он не призван починять разрывы
или несогласованности предмета своими рационалистическими выдумками» [С.
363]. Философ, исследующий проблемы
нравственности, должен, по мнению Ильина, иметь свой нравственный опыт. Тот,
кто исследует проблемы искусства, должен иметь богатый опыт созерцания и
воспитывать себя к художественному созерцанию и опыту. Исследователь,
занимающийся религиозной философией, должен иметь религиозный опыт. То же
самое относится и к философу права, который также должен обладать предметным
правовым опытом. Таков, по мнению Ильина,
настоящий путь, или «метод» философа. Он пишет: «На этом пути обновится и
расцветет будущая русская философия, и тогда она перестанет праздно
умствовать и предаваться соблазнительным конструкциям. Основное правило этого
пути гласит так: сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из
осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже
мучительного делания - философствовать» [С. 368]. В своем наиболее значительном
труде о Гегеле «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»
(т. 1 – 2, 1918) выдвигает собственное содержательное метафизическое миросозерцание,
полагая, что для разумного понятия и раскрытия религиозного опыта необходимо
подчинить и «пронизать собой» иррациональную стихию эмпирического мира.
Последующие философские работы Ильина («Религиозный смысл философии», 1925;
«Аксиомы религиозного опыта», т. 1 – 2, 1953) характерны обращением к
феноменологии религиозного опыта как своего рода «религиозного акта»,
«личного духовного состояния» человека. Ильин, которого в 1922 вместе с др.
величайшими представителями духовной культуры России большевистское
правительство выдворило из страны на «философском пароходе», был из тех немногих'деятелей рус. зарубежья, кто до конца отстаивал
традиционные человеческие ценности – религию, государство, семью, свободу
духа как защиту от жестоких социальных экспериментов 20 в. Через его работы
«О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духовного обновления» (1949), «Мир
перед пропастью» (1950), «Путь к очевидности» (1955) красной нитью проходила
мысль, что без свободы «нет путей к достойной человека жизни, к духу и к
Богу», что, поскольку человек только свободно может любить, веровать,
молиться, постольку он только свободно, самостоятельно и самодеятельно может
мыслить и исследовать. |
|
Ингарден Роман |
ИНГАРДЕН (Ingarden)
Роман (1893—1970) — пол. философ. Обучался во Львове (1911 — 1912) под
руководством К. Твардовского, затем в Геттингене (1912—1915) и Фрибурге (1915—1917) под руководством Э. Гуссерля. До Второй мировой войны — проф. Львовского
ун-та, после 1945 — проф. Ягеллонского ун-та в
Кракове. И. — один из наиболее известных
представителей феноменологии. Занимался всеми проблемами философии, но
наиболее важные его идеи касаются онтологии и эстетики. В онтологии он не
соглашался с трансцендентальным идеализмом Гуссерля.
Утверждая, что решение Гуссерля не является
единственно возможным с т.зр. феноменологического
метода и феноменологического отправного пункта в философии, И. провел
тщательный анализ онтологических возможностей разрешения спора о
существовании мира. С этой целью он уточнил целый ряд основных онтологических
понятий, в частности понятия способа существования, идеи, формы и материи.
Онтология, по И., не касается того, что действительно существует, она имеет
дело с экзистенциальными возможностями и разнообразными необходимыми
понятийными связями. Собственные онтологические исследования склоняли И. к выводу,
что наиболее приемлемым решением спора о существовании мира является реализм.
Обоснование этой позиции требовало проведения метафизического исследования и,
значит, изучения того, что фактически существует. И. не успел полностью
реализовать свой замысел. Он оставил только анализ причинности, ведущий, по
его мнению, к умеренному детерминизму. Наиболее важная эстетическая работа И.
касалась литературного произведения. Он исследовал его не только в
эстетическом аспекте, но и в аспекте онтологическом. Литературное
произведение истолковывалось И. как сложное образование. Среди составляющих
его слоев И. выделял слой интенциональных
предметов, и прежде всего слой состояний, представленных содержанием.
Поскольку интенциональные предметы
несамостоятельны, они должны быть надстроены над реальными предметами.
Согласно И., выявление различных моментов и слоев литературного произведения (и
более широко — каждого произведения искусства; И. занимался также
музыкальными и архитектурными произведениями) необходимо для объяснения его
тождественности. Онтологический анализ произведения искусства необходим также
для выявления эстетических качеств, связанных с разными его слоями. И.
высказывался против субъективизма и релятивизма в эстетике. Он выступал
против этих позиций и в этике, критиковал эпистемологический конвенционализм.
В последний период своего творчества И. занимался также философией человека,
в частности проблемой ответственности. И здесь он стремился фундировать
ответственность онтологически. Исследования по эстетике. М., 1962; Das literarische
Kunst-werk. Halle, 1931; О Sp6r о istnienie swiata. Krakow,
1947—1948 (нем. изд. —Tubingen, 1964—1965); Dziela.
Warszawa, 1957— 1995. Haefliger G. Uber Existenz: Die Ontologie Roman Ingardens.
Dordrecht, 1994. |
|
Иннокентий |
ИННОКЕНТИЙ, в миру Борисов Иван
Алексеевич (род. ? – ум. 1857, Харьков) – рус.
философ, богослов, ректор Киевской духовной академии (с 1830), епископ
черниговский (с 1836), архиепископ херсонский, вологодский (с 1841),
херсонский и таврический (с 1848). Считался лучшим духовным оратором и
проповедником своего времени. Иннокентий занимался археологией,
естествознанием, этнографией и др. науками. Его лекции по основам богословия,
или, как он сам называл, «религиозистике»,
проникнуты серьезным философским исследованием философии Канта, Шеллинга, Бёме и др. Три главные его работы – «Жизнь св. Киприана», «Жизнь св. апостола Павла» и «Последние дни
земной жизни Иисуса Христа» – получили широкую известность. Кроме того, им
были написаны: «История христ. церкви в Польше»,
1860; «Начертание церковной истории», 1842 – 1867; «Богословский словарь»,
«История рус. церкви в связи с историей церквей славянских», «Памятники
унии», «История соборов вселенских и поместных в их подменных деяниях»,
«Историческое обозрение богослужебных книг». |
|
Иоанн Воротнеци |
ИОАНН ВОРОТНЕЦИ (род. 1315 ум. ок. 1388) – армян, философ. Выступал против западной
схоластики и ее представителей, боролся против католич.
церкви и доминиканских проповедников в Армении. Его соч. посвящены толкованию
первых двух частей « Органона» Аристотеля, его
«Категорий» и "Об истолковании», анализу «Введения» Порфирия. Он
разбирал гл. о. вопросы логики и гносеологии и трактовал их с позиций
номинализма: единичное в своем существовании не зависит от рода и вида,
последние существуют лишь на основе единичного; единичное находится «здесь» и
существует «теперь», всеобщее находится «здесь» и «всюду», существует
«теперь» и «всегда». В его взглядах имелись и материалистические тенденции:
«Ощущение возникло г телом и находится в теле, напр. зрение. Предмет же
ощущения существует прежде, чем тело»; мысль «как чистое зеркало
запечатлевает в себе подобие предмета и этим чистоту свою заполняет»;
«истинность твоего утверждения или отрицания показывает бытие или небытие
вещей». Считал, что «тело не бывает без пространства и пространство не бывает
без тела». Труды Иоанна Воротнеци хранятся в
Ереване в «Метенадаране». |
|
Иоанн Дамаскин |
ИОАНН ДАМАСКИН (lohannes Damascenus) (род. ок. 700, Дамаск – ум. 750, Иерусалим) – один из греч.
отцов церкви; классический систематизатор восточной церкви; занимая
историческое место между патристикой и эпохой средневековья, перелагал
аристотелизм и защищал ставшее столь важным для схоластики положение о том,
что наука должна стать служанкой богословия. Осн.
произв. – «Источник познания». |
|
Иоанн Жандунский |
ИОАНН ЖАНДУНСКИЙ (Johannes de Janduno) (ум. 1328) –
средневековый философ; в написанном вместе с Марсилием
Падуанским труде «Defensor pads» защищал тезис о суверенитете народа как источнике
всей власти (политической) и протестовал против предоставления папе власти
мирового владыки, за что в 1327 был отлучен от церкви. Иоанн был противником
ортодоксального томизма, принадлежал к аверроистам
и, подобно Сигеру Брабантскому, проповедовал вечность мира; для догматов веры
дал толкование всем высказываниям о глубочайшей сущности души. |
|
Иоанн Златоуст |
ИОАНН ЗЛАТОУСТ (род. ок. 347, Антиохия – ум. 407, по дороге в Питий, восточный
берег Черного моря) – один из известнейших отцов церкви; ученик знаменитого
языческого ритора Либания. В своих проповедях и поучениях
Иоанн Златоуст объясняет Библию и талантливо соотносит ее с жизнью. Соч.: «lohannes Chrysostomus», 1858 –
1860; на рус. яз. – «Творения», в 12 тт., СПБ, 1898-1906. |
|
Иоанн Капреолюс |
ИОАНН КАПРЕОЛЮС (род. ок. 1380, провинция Лангедок – ум. 6 мая 1444, Париж) –
франц. схоласт, с 1408 – учитель; как представитель последовательного томизма
прозван «князем томистов» («Thomistarum princeps theologiae divi Thomae Aquinatis», 4 v., 1483). |
|
Иоанн Скот Эриугена |
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (Johannes Scotus Eriugena) (род. ок.
810, Ирландия – ум. после 877, Франция или Англия) – одна из крупнейших фигур
в философии Средневековья. Он был ирландского происхождения и прибыл во
Францию для участия в теологическом споре о божественном предопределении.
Затем был приглашен в дворцовую школу французского короля Карла Лысого, где
занимался переводами произведений Псевдо-Дионисия «Ареопагитики». Его главное
собственное сочинение называется «О разделении природы». Оно написано в форме
диалога между учителем и учеником и состоит из пяти книг. Создал систематизированное
учение о мире, привлекая (частично переведенные им) соч. псевдо-Дионисия,
стремился сблизить христ.
и неоплатоническое учения под знаком почитания Библии, которая не обладала
для Эриугены исключительностью авторитета. Бог
живет в вечно осуществляющемся творении, особенно в искании и познании Бога
людьми, непосредственно преисполненными Бога; эти взгляды, изложенные в
главном труде Эриугены «De divisione naturae», оказали влияние на развитие мистики; они были
отвергнуты папой Гонорием III в 1225. Основной проблемой,
рассматриваемой Эриугеной, было соотношение Бога и
мира, которых он объединяет в понятии «природа», причем природа трактуется не
в физическом смысле, а абстрактно. Стоя на пантеистических позициях, он
исходит из платоновской идеи, согласно которой Бог есть начало, сердцевина и
конец мирового процесса движения всех вещей. «Бог есть во всем. Он существует
как сущность всего». У Эриугены
происходит циклическое движение Бога к миру и обратное возвращение вещей к
Богу. Природа разделяется на четыре вида, или фазы. Первая ступень - природа
творящая и несотворенная, это Бог как причина всех вещей, как таинственное и
непознаваемое существо. Бог непостижим ни для какого разума, но он все же
становится видимым и слышимым в своих божественных проявлениях - теофаниях, в разнообразных порядках, в которых пребывают
вещи и проявляется божественное бытие. В этом обнаруживается своего рода
мистицизм Эриугены. Вторая стадия
божественно-космического процесса - природа сотворенная и творящая. Первая
природа как Бог-Отец порождает вторую природу, которая является божественным
умом, логосом, платоновским миром идей. Эти бестелесные идеи также не имеют
начала во времени, но они постоянно творятся первой природой. Третья природа - сотворенная и нетворящая, это мир конкретных предметов, теофаний. Если на первой стадии Бог выступал как единое
начало, то на второй происходит Его умножение, выражающееся во многих идеях,
на третьей же стадии происходит дальнейшее умножение бытия, достигающее своей
предельной стадии. Четвертая природа - одновременно
и несотворенная, и не творящая, она является концом циклического развития
космического процесса, в котором Бог развертывается в различных ипостасях. На
этой стадии завершается сам процесс. Представленная здесь картина
мира, как ее понимает Эриугена, характеризуется
динамизмом, так как бытие Бога развертывается в процессе его созидания. Эта
картина мира противостоит креационистским
представлениям о мироздании, которые господствовали в средневековой философии
и сводились к пониманию мира как совокупности множества вещей, раз и навсегда
созданных волей Бога и существующих согласно этой воле. При этом, по Эриугене,
все исходит от Бога и к Нему возвращается, но Бог - это
не личность, Он присутствует во всем, но в то же время не поддается
постижению. Космическая доктрина Эриугены определяет и его концепцию человека. Первая
стадия бытия, выражающая божественное первоединство,
переходит во вторую, которая представляет раздробленные общие идеи, на третьей
стадии раздробляющиеся на отдельные вещи. Грехопадение человека также
приводит к тому, что идея единого человека распадается на множество отдельных
людей. Возникновение четвертой стадии определяется необходимостью искупления
человека, которое достигается тем, что человек, как и все индивидуальные
вещи, утрачивает свое конкретное существование и возвращается к Богу. Эта
пантеистическая концепция Эриугены подчеркивает
общность человеческого существования как сущностное выражение истинно
человеческого, индивидуальное существование понимается как отклонение от этой
истинной сущности. В этом выразилась антропоцентристская
позиция Эриугены, который проявлял постоянный
интерес к человеку и считал, что «важнейший и едва ли не единственный путь к
познанию истины - сначала познать и возлюбить человеческую природу...Ведь
если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она
захочет знать то, что обретается превыше ее?». Тесно связано с проблемой
человека и учение Эриугены о предопределении, которое
он развил в своей первой работе, написанной в связи с участием в диспуте о
предопределении. Его учение весьма близко к позиции Пелагия, с которым
полемизировал Августин. Эриугена полагал, что
существует свобода воли человека, а Бог не может быть источником добра и зла
одновременно, Он не может одновременно спасать одних и осуждать других.
Божественное предопределение, согласно Эриугене,
никак не связано с грехом человека и человечества, оно связано только с
добродетелью, которая обеспечивает человеческое спасение. Продолжая и развивая учение
Платона о превосходстве общего над единичным, Эриугена
заложил основы средневекового реализма. Воззрения Эриугены
были неприемлемы для церкви и осуждены ею, сначала его учение о
предопределении и свободе воли, позже - и его пантеизм (в XI в. папой Львом
IX), а затем в 1225 г. папа Гонорий III приговорил
к сожжению его произведение «О разделении природы». |
|
Иоанн Солсберийский |
ИОАНН СОЛСБЕРИЙСКИЙ (Johannes Salesberiensis) (род. ок. 1115, Сарем – ум. 1180) –
представитель ранней схоластики; с 1176 – епископ в Шартре; за свою
дидактическую поэму «De dogmata philosophorum» может быть
назван первым средневековым историком философии; создал также первое
систематизированное учение о государстве эпохи средневековья («Policraticus») и первую
средневековую теорию науки, в которой выдающееся место отводится наблюдению и
эксперименту («Metalogieus»). |
|
Иоахим Флорский |
ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ (Калабрийский), Джоак-кино да Фьоре (Joachimus Florensis, Gioacchino da Fiore) (род. ок. 1132, Целико, Калабрия – ум. 20 марта 1202, Фиоре,
Калабрия) – итал. теолог, мистик и историкметафизик,
Аскет,
монах Цистерцианского ордена, ок. 1177 избран
аббатом, ок. 1191 основал монастырь Сан-Джованни ин
Фьоре как центр нового, Флорского ордена, откуда и
получил свое прозвище. За «тритеизм», т.е. веру в трех отдельных лиц в триединстве,
его учение в 1215 было отвергнуто церковью. Создатель мистико-диалектической
концепции исторического процесса, выразившей глубокий кризис средневекового
миропонимания. Эта концепция, разработанная в формах символического
толкования Библии (в соч. «Согласование Нового и Ветхого Заветов» 1519 и
«Пособие к Апокалипсису», 1527), исходит из деления всемирной истории на три
«мировых состояния», или эры, соответствующие трем лицам христианской Троицы
— Отцу, Сыну и Святому Духу. В продолжение ветхозаветной эры Отца Бог
раскрывается человеку как властный господин, а человек подчиняется ему как
трепещущий раб; новозаветная эра Сына превращает эти отношения в отношения
отца и дитяти; наконец, грядущая эра Святого Духа сообщит им полную
интимность. Каждая эра исчерпывает свое содержание в одной и той же
повторяющейся последовательности этапов, что позволяет умозаключать от
прошедшего к будущему. Выявление эры Святого Духа должно начаться около 1260:
после периода борьбы и искушений восторжествует любовь к бедности и начало
духовной свободы, властная и притязательная церковь Петрова уступит свое
место церкви Иоанновой, отказавшейся от ненужного
бремени мирской власти и управляемой кроткими аскетами-бессребрениками; дух
свободы, любви и мира победит насилие и устранит самую его возможность.
Преображение человечества должно иметь место еще в рамках посюсторонней
истории; этот момент делает учение И.Ф. связующим звеном между древним
хилиазмом и плебейскими ересями позднего Средневековья. Судьбы наследия И.Ф. в течение 13 — нач.
14 в. были тесно связаны с францисканством, также
учившим о «святой нищете»; создается обширная псевдо-иоахимовская
литература. Дольчино делает из учения И.Ф.
программу мятежа. Позднее идеи И.Ф. повлияли на идеологию Кола ди Риенцо, а через него — на
весь дух новоевропейского политического мессианизма; в эпоху Реформации они
оказали воздействие на Т. Мюнцера. Отголоски умозрения И.Ф. можно усматривать
в филос. конструировании смысла истории у Г.В.Ф. Гегеля, Ф.В.Й. Шеллинга и
особенно у рус. религиозного философа B.C. Соловьева. Liber figurarum. Torino, 1953. Vol. 1—2. Стам С.М. Учение
Иоахима Калабрийского // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Т. 7; Grundmann H. Studien Uber
Joachim von Floris. Leipzig, 1927; HuckJ. Ch.
Joachim von Floris und die joachimitische Literatur. Freiburg, 1938; Grundmann
H. Neue Forschungen uber Joachim von Floris. Marburg, 1950; Russo F. Bibliografia gioachimita. Firenze, 1954. |
|
Ипполит Жан |
ИППОЛИТ (Hyppolitte) Жан (род. 8 янв 1907, Жонзак) – франц.
философ, проф. Коллеж де Франс в Париже, один из немногих франц. специалистов
в области нем. идеализма, исследователь наследия Гегеля. Внес большой вклад в
ознакомление франц. философ, кругов с идеями Гегеля благодаря переводам его
трудов и собственным критическим работам, не лишенным, правда, отдельных
марксистских толкований. Осн. труды: «Genese et structure de la Phenomenologie de Г Esprit de Hegel», 1947; «Introduction a la Philosophie de l'histoire de Hegel», 1948; «Logique
et existence», 1952. |
|
Ириней |
ИРИНЕЙ (лат. Irenaeus) (ум. ок. 200) рим. отец церкви, из Малой Азии; был епископом в Лионе и Вьенне; в своем соч «Adversus haereses»,
ставшем основополагающим католич. догматом,
выступал против гностиков. |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21