Главная

Персоналии

Д

Давид Динанский	ДАВИД ДИНАНСКИЙ (David de Dinant) (жил ок. 1200) – франц. ранний схоласт. Проповедовал нецерковный мнимый «пантеизм» – Бог есть колыбель природы, первоприрода. Его до сих пор не найденные труды подвергались критике со стороны католич. церкви; считают, что его учение было использовано Амальхиром Венским, который, подобно ему, основываясь на учении Иоанна Скота Эриугены, дал тем не менее более глубокое толкование введенных Давидом Динанским понятий.
Давид Фессалоникийский	ДАВИД ФЕССАЛОНИКИЙСКИЙ (Δαβίδ) (? ср. Vat. gr. 1023 f. 84v.: Δαίδ θβσσαλονίκης έξηγούμβνος) (кон. 6 - нач. 7 вв.), греческий философ, представитель Александрийской школы неоплатонизма. Судя по имени и отдельным пассажам сочинений - христианин (см., напр., CAG XVIII, 2, р. 129. 8-9). Сохранились ученические записи лекций Д.: стандартные пролегомены к философии (см. Аристотеля комментаторы) общего характера (24 занятия), где философия рассмотрена в 4-х аспектах: «существует ли?», «чем является?», «какова она?», «ради чего существует?» (ср. Arist. An. Post. II 1, 89b); пролегомены (4 занятия) и комментарии (32 занятия) к «Введению» Порфирия, предварявшие рассмотрение «Категорий», с которых начинался курс аристотелевской логики. Близок к комментаторскому методу Д. вышедший из Александрийской школы того же примерно времени комментарий к «Введению», опубликованный Вестеринком под именем Псевдо-Элия (Псевдо-Давида). Д. читал лекции по «Органону» и «Физике». Сохранились переводы пролегоменов и комментарий к «Введению» на армянском языке, относящиеся к 7 в. Соч.: Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentarium. Ed. A. Busse. В., 1904 (CAG XVIII, 2); Pseudo-Elias (Pseudo-David). Lectures on Porphyry's Isagoge. Ed. L. G. Westerink. Amst., 1964. Лит.: Conybeare Fr. C. A collation with the Ancient Armenian versions of the Greek text of Aristotle's Categories etc. Oxf., 1892, p. XXXI; Westerink L. G. Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy. Amst., 1962, p. XXIII-XXIV, XXIX-XXXII; Prolégomènes à la philosophie de Platon. Par L. G. Westerink, J. Trouillard et A.-Ph. Segonds. P., 1990; Westerink L. G. Philosophy and medicine in Late Antiquity, - Janus 51, 1964, p. 169-177.
Давыдов Иван Иванович	ДАВЫДОВ Иван Иванович (15(26). 06. 1794, с. Зеленицыно Тверского наместничества — 15(27). 11. 1863, Москва) — философ. Учился на физико-математическом и историко-филологическом отд. философского ф-та Московского ун-та, год провел в Казанском ун-те, где слушал лекции Н. И. Лобачевского. Ранние работы Д. — "О различии греческого и римского образования" (1810) и "О критике в древней философии" (1814); докторскую степень Д. получил за труд "О преобразовании в науках, произведенном Бэконом" (1815). С 1822 г. Д. становится проф. Московского ун-та, в 1847—1858 гг. он — директор Главного педагогического ин-та в Петербурге, с 1841 г. — академик. В Московском ун-те Д. читал лекции по философии, математике, а затем занял кафедру словесности. Помимо ун-та, Д. преподавал в Университетском пансионе, где среди его воспитанников были Веневитинов и Одоевский. В работах «Начальные основания логики» (1820), «Вступительная речь о возможности философии как науки» (1826) и «Возможна ли у нас германская философия» (1841) отстаивал идеи сенсуализма и защищал идеи национальной самобытности рус. философского развития. В философии Д. занимал эклектическую позицию, более точно его можно охарактеризовать как "психологизирующего кантианца с супранатуралистическим уклоном" (Шпет), попытавшегося в пропедевтических целях осуществить синтез вольфианства с учением раннего Канта. Известное влияние оказало на Д. учение Шеллинга, но сам он эволюционировал в сторону психологизма: "Философия как наука есть психология, ведущая к открытию единства в знании и бытии". Во "Вступительной лекции о возможности философии как науки" Д. предложил схему разделения философии на "чистую" и "прикладную": к первой он относил "логику, этику и эстетику", ко второй — "онтологию, космологию, пневмато-логию". На кафедре словесности Д. создал "Чтения о словесности" (1837—1838), компилятивный труд, четвертая часть к-рого ("Драматическая поэзия") свидетельствует о знакомстве со взглядами нем. романтиков, прежде всего Ф. Шлегеля. Непосредственных учеников у Д. не было, но его лекции в разное время слушали такие ученые и общественные деятели, как Ф. И. Буслаев, П. Н. Кудрявцев, Самарин, Катков. Соч.: Опыт руководства к истории философии. М., 1820; Начальные основания логики. М., 1821; Вступительная лекция о возможности философии как науки. М.. 1826. Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 103-114.
Давыдов Юрий Николаевич	ДАВЫДОВ Юрий Николаевич (р. 1929) — специалист по социальной философии, западноевропейской философии, социологии искусства; доктор филос. наук, проф. Окончил исторический факультет Саратовского ун-та (1952), аспирантуру Ин-та философии АН СССР (1958). Работал в секторе истории философии того же ин-та. В тот же период (1956—1958) написал ряд статей, посвященных общим принципам историко-философского анализа и, в частности, «феноменологии духа» (одна из них была опубликована в качестве предисловия к т. 4 «Сочинений» Г.В.Ф. Гегеля). В 1959— 1962 работал старшим научным редактором изд-ва «Советская Энциклопедия» — участвовал в организации и выпуске первых томов пятитомной «Философской энциклопедии», где были опубликованы, в частности, и его статьи: «Вульгарный социологизм», «Иррационализм», «Монизм» и др. Параллельно преподавал на филос. факультете МГУ. Опубликовал цикл статей, посвященных критическому анализу неогегельянства. Завершением этого периода явилась кн. «Труд и свобода», которая была переведена на нем., ит. и др. языки и дала основание некоторым зап. авторам считать его одним из создателей русско-советской (полуофициальной) версии неомарксизма. В 1963—1965 работал зав. сектором философии Фундаментальной библиотеки по общественным наукам АН СССР. Руководил рядом научно-библиографических изданий по истории философии. Продолжал занятия в области социальной философии, начал работу в области социологии искусства, которая в 1960-е гг. только начинала возрождаться в стране. Первыми публикациями были статьи, посвященные социологической интерпретации антич. эстетики (Царь Эдип, Платон и Аристотель // Вопросы литературы. 1964. № 1), а также критическому анализу современной зап. теории социологии искусства (статья, посвященная Т. Адорно, которая вскоре переросла в серию статей о нем). В 1965—1970 заведовал сектором эстетики Ин-та истории Министерства культуры СССР, где получил возможность сосредоточиться на разработке собственной версии теории социологии искусства, представлявшей собой попытку перевести на более конкретный уровень ряд проблем, которые до того считались прерогативой эстетики и философии искусства. Этому кругу вопросов был посвящен цикл из трех монографий: «Искусство и элита» (1966), «Искусство как социологический феномен. К характеристике эстетико-политических взглядов Платона и Аристотеля» (1968), «Искусство и революция: Толстой и Блок, Маяковский и Эйзенштейн» (1967, книга вышла только на англ. и яп. языках), а также большое число статей. В процессе этого исследования разрабатывалась проблематика, относящаяся к области типологизации восприятия искусства в рамках различных общественных эпох и социальных страт. С 1970 работал в Ин-те социологии АН СССР (РАН). В настоящее время главный научный сотрудник, зав. сектором истории социологии и общей социологии. Д. перешел от эстетико-социологического анализа различных типов отношения к искусству и художественной культуре к более широкому — социально-философскому и теоретико-социологическому рассмотрению современного зап. сознания в целом. Этой тематике были посвящены кн.: «Эстетика нигилизма» (1975), «Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы» (1977, защищена в качестве докторской диссертации) и «Бегство от свободы» (1978). На передний план здесь выходит проблематика своеобразия современного зап. сознания, взятого в его эволюции и новейших тенденциях. В центре рассмотрения оказывается гедонистически-потребительский тип сознания, решительно противостоящий традиции, заложенной протестантизмом и его «хозяйственной этикой». В связи с этим Д. более углубленно занялся проблематикой социологии культуры вообще и социологии современной зап. культуры в частности, что нашло отражение в двух коллективных монографиях: «Неомарксизм и проблема социологии культуры» (М., 1980) и «Социология контркультуры: инфантилизм как тип миросозерцания и социальная болезнь» (М., 1980). Начиная с 1980 Д. специально занимался историей социальной философии и теоретической социологии, в особенности социологией М. Вебера. В русле этой работы находится его авторское, составительское и редакторское участие в издании словаря, посвященного зап. социологии, несколько коллективных монографий, в т.ч. «Буржуазная социология на исходе XX века» (1986), а также издание (совместно с П.П. Гайденко) кн. «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс» (1991). Издана монография «Макс Вебер и современная теоретическая социология. Актуальные проблемы веберовского социологического учения» (М., 1998). В этот же период им вместе с небольшим коллективом соавторов были изданы книги, посвященные судьбам диалектики в зап. философии и социологии 20 в. Д. известен также своими литературно-критическими и публицистическими работами. Им опубликованы две серии статей — о тоталитаризме и о судьбах трудовой этики в посттоталитарной России (жур. «Наука и жизнь», «Вопросы философии», «Диалог» и др.). Проблемам трудовой этики посвящена и статья в «Вопросах философии» (1994. № 2) «Вебер и Булгаков (христианская аскеза и трудовая этика)». В последние годы его основная тема: новый рус. капитализм как проблема теоретической социологии. Д. является ответственным редактором, составителем и автором основных глав фундаментальной «Истории теоретической социологии» (1997—2000. Т. 1—4).
Дай Чжэнь	ДАЙ ЧЖЭНЬ (род. 19 янв. 1724, Сюнин, пров. Аньхой – ум. 1 июля 1777, Пекин) – кит. философ-материалист. Мир, в котором взаимодействуют два начала – идеальное Ли и материальное Ци, – по Дай Чжэню, находится в постоянном процессе развития, становления. Благодаря действию противоположных сил – положительного Ян и отрицательного Инь (см. Ян и Инь) – процесс движения в мире вечен и неотделим от природы, а явления подчинены естественной необходимости. Отрицал существование врожденного знания, которое предлагал подвергать опытной проверке.
Дакю Эдгар	ДАКЮ (Dacque) Эдгар (род. 8 июля 1878, Нейштадт, Вейнштрассе – ум. 1945, там же) – нем. палеонтолог и натурфилософ; с 1920 по 1926 – профессор в Мюнхене. В противоположность идеям Дарвина утверждал, что собственно человек является той целью, к которой приводит образование видов; 'виды животных представляют собой отступления от этой цели, тупики, образующиеся в процессе развития. Осн. произв.: «Urwelt, Sage und Menschheit», 1924; «Natur und Seele», 1926; «Das Leben als Symbol», 1928; «Die Erdzeitalter», 1930; «Aus der Urgeschichte der Erde und des Lebens», 1936; «Versteinertes Leben», 1936; «Das verlorene Paradies. Zur Seelengeschichte des Menschen», 1938; «Werk und Wirkung», 1948.
Д’Аламбер Жан Лерон	Д'АЛАМБЕР (D'Alembert) Жан Лерон (род. 16 нояб. 1717, Париж – ум. 29 окт. 1783, там же) – франц. естествоиспытатель; вместе с Дидро издавал Энциклопедию, во введении к которой («Discours preeliminaire», 1751) он провозглашает наступление эры естественных наук. Был первым представителем позитивизма (см. Позитивизм философский). В области математики уделял большое внимание решению дифференциальных уравнений. Согласно положению Д'Аламбера, развитому им в «Traite de dynamique» (1743), движение твердых тел сводится к движению отдельных частиц массы.
Дамасский	ДАМАСКИЙ (Δαμάσκιος) (ок. 462, Дамаск - после 538 н. э.), философ-платоник, последний схоларх (диадох) Афинской школы. Принадлежал к привилегированному социальному слою, что было обычно для интеллектуалов-язычников поздней античности. Учился риторике в Александрии под руководством Теона и потом (по хронологии Р. Асмуса и Л. Вестеринка) несколько лет преподавал ее в Афинах (ок. 482/83-491/92). В то же время Д. был вхож в кружки платоников в Александрии (вдова Гермия Эдесия, ее сыновья Аммоний и Гелиодор, Асклепиодот, Исидор и др.) и в Афинах, где он застал Прокла. Под влиянием Исидора Д. постепенно оставляет преподавание риторики и обращается к философии; изучает математику у Марина и слушает лекции по философии Зенодота. Исидору Д. обязан диалектической искушенностью, у Гелиодора и Аммония изучает Платона и астрономию Птолемея. С Исидором Д. совершает восьмимесячное путешествие по Сирии вдали от христианизированных городов. При Дамаскии происходит последний расцвет Афинской школы: его комментарии не только свидетельствуют о высоком уровне преподавания, но и предполагают очень высокий уровень слушателей. В 529, после эдикта имп. Юстиниана, Д. был вынужден прекратить преподавание и в конце 531 с шестью платониками, «высшим цветом философов» (по замечанию Агафия, из чьей «Истории» (II 28-32 Keydel) известен этот эпизод), отправляется из Афин ко двору персидского царя Хосрова I (восшедшего на трон 13 сентября 531), чьим покровительством пользуется до конца 532, когда Хосров, заключив «вечный мир» с Юстинианом, добился для философов-язычников разрешения обретаться в пределах Византийской империи, не подвергаясь преследованиям за свои убеждения (по версии М. Тардье, поддержанной И. Адо, к Хосрову отправился один Д., который и добился внесения соответствующей статьи в текст мирного договора). Относящаяся к 538 надгробная плита из Эмесы (в Сирии) с эпиграммой, которую Палатинская антология (VIII 533) приписывает философу Дамаскию («Прежде Зосима была рабой одному только телу; но и от тела теперь освободилась она»), - последнее хронологическое указание, относящееся к Д. Д. так или иначе комментировал сочинения Аристотеля: «Категории» (предположение Л. Вестеринка на основе Simpl. In Cat. 9, 4-13, 26), «Физику» (ср. Simpl. In Phys. 601-645, 773-800, где приводит фрагменты трактата «О числе, месте и времени»), «О небе» (важнейшие рукописи комментария к трактату «О небе», изданному Хайбергом в CAG VII под именем Симпликия, атрибутируют I кн. Д.), «Метеорологию» (ср. Jo. Philop. In Meteor. 44, 21-36), хотя нельзя сказать, были ли у Д. записанные комментарии к этим текстам. Д. толковал Платона: «Алкивиада I» (ссылки у Олимпиодора In Ale. I, из которых видно критическое отношение Д. к толкованию Прокла); «Федра», «Софиста», «Тимея», «Государство», «Законы» - ссылки в дошедших сочинениях самого Д.; «Федона» - дошла серия записанных слушателями толкований, восходящая к двум курсам Д., посвященным этому диалогу; «Филеба» - дошла серия толкований, записанная слушателем второго курса к «Федону»; «Парменида» - текст дошел без толкования первой предпосылки. Помимо этого Д. толковал «Халдейские оракулы» (указания самого Д.), т. е. восстановил всю систему преподавания философии в Афинской школе; трактат «О первых началах» (отсутствует заключительная часть) представляет собой разработку иерархии бытия, восходящего к вышебытийному, в жанре «затруднений и разрешений»; «Жизнь Исидора» - разросшийся в «философскую историю» (Суда) традиционный энкомий учителю, ценнейший источник сведений о философской жизни Александрии и Афин с конца 4 в., известный по выдержкам в «Библиотеке» Фотия и в словаре Суда); «О невероятном» -собрание историй о чудесных явлениях в 4-х кн., известное по заметке Фотия. Как в трактате «О первых началах», так и в комментариях Д. стремится выявить принцип построения иерархии универсума и дать ее детальное изложение. Одна из основных мыслей Д. - невозможность показать, почему и как низшее происходит от высшего. О высшем начале мы не можем сказать ничего, что относилось бы к нему самому, а не к нашим догадкам и предположениям. Следует признать абсолютную невыразимость первого начала, единственное представление о котором можно было бы составить по аналогии с первым членом триады «пребывание-исхождение-возвращение» (но при этом вся триада в целом уже должна быть его проявлением); само оно - как неисходящее (απρόιτον) - могло бы быть названо пребывающим, но и сшедшее от него также следует признать пребывающим (De princ. I 129, 16-26). Исходящее от него - первое, о чем мы можем что-то сказать, - есть единство трех ипостасей (τρεις αύται υποστάσεις): единого-многого, много-единого и объединенного; это объединенное, которое есть бытие, или сущность, как неразличимое смешение единства и множества можно назвать единственным сыном, первейшим из всех порождений (И 55, 1-5). Но его бытие не есть ни бытие как полнота всех родов (ср. Плотин), ни бытие как одна из категорий платоновского «Софиста» (II 56, 15-18), потому что все это — в более низкой сфере. Это проявление невыразимого первоначала есть простое бытие всех сущих, единое всех многих и объединенное всех разделенных (II 58, 6-9). Как таковое оно есть первое умопостигаемое и первый член триады «бытие-жизнь-ум». При рассмотрении сферы ума Д. в основном следует Проклу. Но концепция души у Д. - вполне оригинальна. Д. развивает ее в ходе толкования 3-й предпосылки «Парменида». В отличие от Плотина, который признавал субстанциальное единство отдельных душ с мировой душой, и от Ямвлиха, учившего о разрядах душ, по-разному причастных мировой душе, существенно меняющейся при переходе от сферы бытия к становлению, Д. считал, что индивидуальная человеческая душа, оставаясь нумерически единой и в этом смысле тождественной себе, есть единственная сущность, вольная изменить себя самое, т. е. обладающая не только самодвижностью, но и самоопределением в пределах данного ей вида бытия (εΐδος της υπάρξεως), и в этом смысле она является центральным звеном всей иерархии универсума, объединяя его как в его вышебытийных истоках, так и в чувственно-материальном рассеянии. Вполне оригинально у Д. толкование «Парменида»: в отличие от Плутарха, Сириана и Прокла, но до известной степени возвращаясь к Амелию, Порфирию и Ямвлиху, он считал, что реальность иерархически устроенного бытия отражают не только первые пять предпосылок, но и последние четыре (6-я посылка: чувственно воспринимаемое как образец, 7-я: предел ослабления его единства, 8-я: чувственно воспринимаемое как подобие, 9-я: предел нарастания его инаковости). Оригинальна также концепция места (отличаемого Д. от положения, которое изменяется при движении) как неразделимой с телом и определяющей его силы, дающей телу как его собственную структуру, так и его включенность в структуру телесного в целом; и времени, соотнесенного с местом, но определяющего не сосуществование тел, а обеспечивающего всю упорядоченную последовательность их изменений, будучи всякий миг всецелой проявленностью прошлого, настоящего и будущего и тем самым являясь моментом «вечности» в становлении. Сочинения Д. практически не были известны в Средние века. Впервые его тексты вызвали интерес и понимание в 15 в. у кардинала Виссариона Никейского, в библиотеке которого оказался трактат «О первых началах» и комментарий к «Пармениду» (Cod. Marc. Gr. 246); многочисленные копии этих текстов появляются вплоть до 17 в. Философия Д. была в поле зрения В. Г. Теннемана (в его руководстве по истории философии, 1812), она анализируется в историях Александрийской школы Ж. Симона (1845) и Е. Вашро (1846), в «Философии греков» Э. Целлера (1852). Специальный интерес к Д. возникает после издания Рюэлем «Первых начал» и комментария к «Пармениду» (1889). Современное представление о Д. складывается на основе «Жизни Исидора», реконструированной трудами Р. Асмуса, Р. Анри и Кл. Цинцена, и благодаря изданиям его текстов Л. Вестеринком. О всплеске интереса к Д. свидетельствует помимо ряда изданий его текстов и конференций почти одновременное появление сразу двух новых переводов на французский его основного фундаментального и крайне сложного труда «О первых началах» (М.-К. Гальперин 1987 и Ж. Комбес 1986-1891). Соч.: Sambursky S. The concept of Place in Late Neoplatonism. Texts with Transi., Introd. and Notes. Jerusalem, 1982, p. 83-95 (фрагм. трактата «О числе, месте и времени»); Lectures on Philebus wrongly attributed to Olympiodorus. Ed. by Westerink. Amst, 1959; The Greek Commentaries on Plato's Phaedo. Vol. 2. Damascius. Amst.; Oxf.; N. Y., 1977; Damascius. Commentaire du Parmenide de Platon. Texte et par L. G. Westerink, introd., trad, et annot. par J. Combes et al. T. 1—4. P., 1997-2003; Dubitationes et solutiones de primis prin-cipiis. In Platonis Parmenidem, éd. Ch.-E. Ruelle. Vol. 1-2. P., 1889-1899 (repr. Brux., 1964); Traité des premiers principes. Texte et. par L. G. Westerink et trad, par J. Combes. Vol. 1-3. P., 1986-1891; Des premiers principes. Apories et résolutions. Trad, par M.-Cl. Galperine. Lagrasse, 1987; Vitae Isidori reliquiae. Ed. C. Zinzen. Hldh., 1971; Athanassiadi P. (ed.). Damascius. The Philosophical History. Ath., 1999. Рус. пер.: Дамаский Диадох. О первых началах: Апории, относящиеся к первым началам, и их разрешение; Комментарий к «Пармениду» Платона. Изд. подг. Л. Ю. Лукомский и Р. В. Светлов. СПб., 2000. Лит.: Ruelle Ch.-E. Le philosophe Damascius. P., 1861; StrömbergR. Damascius, his personality and significance, -Eranos 44,1946, p. 175-192; WesterinkL. G. Damascius commentateur de Platon, - Le Néoplatonisme. P., 1971, p. 253-260; Combes J. Études néoplatoniciennes. Neuchatel, 1973. Grenoble, 1996; Idem. Damascius lecteur du «Parmenide», - ArchPh 38, 1975, p. 33-60; Steel С G. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978, p. 77-119; Tardieu M. Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes D'Isidore à Simplicius. Louvain; P., 1990 (c. 19-69: о сирийском путешествии Дамаския и Исидора); Brisson L. Damascius et l'Orphisme, - Orphisme et Orphée, en l'honneur de Jean Rudhardt. Gen., 1991 (repr.: Orphée et l'Orphisme dans l'Antiquité gréco-romaine. Aldsh., 1995); Hoffman Ph. Damascius, - DPhA II, 1994, p. 541-593.
Даммит Майкл Энтони Эрдли	ДАММИТ (Dummett) Майкл Энтони Эрдли (р. 1925) — англ. аналитический философ и логик. Проф. логики Оксфордского ун-та. Наибольшее влияние на формирование взглядов Д. оказали филос. идеи Г. Фреге и позднего Л. Витгенштейна, интуиционистская философия математики и неопрагматизм У. Куайна. Философия языка не только преимущественная область исследований Д. — именно ей он приписывает роль интегрирующего центра, благодаря которому философия может стать последовательным и коллективным систематическим исследованием. Только изучив язык, мы можем познать мир, и только через анализ языка мы можем анализировать мышление. В двух крупных работах «Фреге» (1973) и «Интерпретация философии Фреге» (1981) Д. критически перерабатывает теорию значения Фреге. Вслед за Витгенштейном Д. подчеркивает, что язык служит не только для выражения мысли, это прежде всего социальное явление, и его главная функция — коммуникативная. Центральную задачу философии языка Д. видит в создании систематической теории значения, понимая под этим теорию, содержащую принципы, в которых в явном виде формулируется имеющееся у нас неявное и обнаруживающееся в практике знание используемого нами языка. Такая теория должна быть теорией о том, что значит понимать язык, однако Д. решительно отвергает ту т.зр., что понимать предложение значит знать условия его истинности. Необходимо отказаться от принципа двузначности, согласно которому каждое предложение является или истинным, или ложным совершенно независимо от нашего знания о мире. На этой позиции Д. несомненно сказывается влияние интуиционистской философии математики, которая составляет важную тему в исследованиях Д. Исходя из того, что если высказывание истинно, то всегда есть нечто, благодаря чему оно истинно, Д. предлагает определять как истинные или ложные только «эффективно разрешимые» высказывания, т.е. высказывания, которые мы можем верифицировать. Верифицируемость высказывания означает, что у нас есть возможность за конечное время оказаться в ситуации, когда это высказывание оправданно утверждать или отрицать. На основе этих семантических идей Д. выстраивает свои доводы против реализма. Общение и конвенциональность // Философия. Логика. Язык. М., 1987; Frege: The Philosophy of Language. London, 1973; Elements of Intuitionism. Oxford, 1977; Truth and Other Enigmas. London, 1978; The Interpretation of Frege's Philosophy. London, 1981; The Logical Basic of Metaphysics. London, 1991. Грязнов А.Ф. Язык и деятельность. Критический анализ витгенштейнианства. М., 1991.
Дамон	ДАМОН (Αάμων) (сер. 5 в. до н. э.), др.-греч. софист и музыкальный теоретик, советник Перикла. Д., сын Дамонида, родился в Афинах, в деме Ойа. Учился музыке у Агафокла, его ученика Лампрокла и пифагорейца Пифоклида, создателя «возвышенно-строгой музыки» (Plat. Lach. 180d, Schol. Ale. 118c, Plut. Per. 4, 2.1). Среди учеников Д. называют Сократа (D. L. II 19), музыканта Драконта (Olymp.V. Plat. 2), Перикла (Plut. Per. 4, 2). Будучи советником последнего, оказывал влияние на политическую жизнь Афин, в частности, по его инициативе было введено жалованье для судей (Arist. Ath. pol. 27.4, Plut. Per. 9, 2). По общепринятому мнению, увлечение музыкой служило Д. прикрытием для политической и философской деятельности в духе софистов (Plut. Per. 4, Isoer. Antid., 235). На близость Д. Продику указывает Платон в «Лахете» (197d), a в «Протагоре» (316d-e), не называя имени, причисляет его к софистам. В 443 или 442 (см. Wallace 2004, р. 252) был подвергнут остракизму по обвинению в чрезмерной амбициозности и симпатиях к тирании (Plut. Per. 4: μ€γαλοπράγμων καΐ φίλοτνραννος). Вернувшись в Афины через 10 лет, восстановил влияние на Перикла. Скончался не позднее 415 года {Delattre 1994, р. 604). Учение Д. реконструировано на основе немногочисленных упоминаний античных авторов о его несохранившейся речи к членам афинского Ареопага (Άρβοπαγι,τι,κός), в которой вопросы музыкальной теории и воспитания рассматриваются в тесной связи с этическими и политическими проблемами (см. Lasserre 1954, р. 55-69; Ryffel 1947). Признавая вслед за софистами, что добродетели можно научить, Д. в отличие от них главным средством достижения этой цели считал музыку. По свидетельству Аристида Квинтилиана, «мысль о том, что звуки непрерывной мелодии вследствие подобия формируют еще не существующий этос и у детей, и у взрослых или выводят наружу спрятанный в глубине, высказывали Дамон и его последователи». Он также упоминает некие «дамоновские лады», которые различались преобладанием в них мужских или женских звуков или отсутствием того или другого вида звуков (Aristid. Quint. 2, 14). Д. впервые предпринял теоретическое обоснование воспитательных эффектов музыки, систематизировав взгляды своих предшественников. При этом в отличие от пифагорейцев, влияние которых на формирование дамоновского учения об этосе очевидно, несмотря на отсутствие указаний в античных источниках на его принадлежность этой школе, он основывался не на умозрительных рассуждениях о числовых пропорциях, а на живом восприятии музыки. По Д., существует необходимая взаимосвязь между движениями души и возникновением музыки и танцев, которой обусловлено воздействие мусического искусства на нравственный характер (этос) человека; действие различных мелодий и ритмов неодинаково: «свободные и прекрасные песни и танцы порождают подобный вид души и наоборот» (Athen. 628с). Отсюда выводилась необходимость селекции музыкальных ладов, ритмов и инструментов. В «Государстве» Сократ сообщает, что Д. «называл и ямб, и какую-то другую стопу - кажется, трохей, где сочетаются долготы и краткости. В некоторых случаях его порицание или похвала касались темпов не менее, чем самих ритмов» (Resp. Ill, 400а). Одновременно подчеркивалась социально-политическая значимость музыки: «не бывает потрясений в стилях музыки без потрясения важнейших политических законов» (Resp. 424с). Согласно Олимпиодору, Д. познакомил Перикла с песнопениями, с помощью которых тот устанавливал гармонию в государстве (In Ale. 138, 4-11 Westerink). Оказал большое влияние на Платона, но их взгляды по целому ряду вопросов расходятся. В частности, в отличие от Д., который считал, что «поющему и играющему на кифаре ребенку подобает выказывать не только мужество и целомудрие, но и справедливость» (Philod. De mus. 3, 77, 13-17, p. 55 Kemke), y Платона нет указаний на связь музыки со справедливостью; Платон не наделял этосом отдельные звуки и не дифференцировал их по принципу «мужской—женский», но различал таким образом только лады; в «Государстве» Платон запрещает гиполидий-ский лад, изобретение которого приписывается Д. ([Plut]. De mus. 16) (см. Anderson 1955). Взгляды последователей Д., т. н. гармоников, подверглись резкой критике эпикурейцем Филодемом, который решительно оспаривает всякую связь между музыкой и характером человека - основанную на предполагаемом сходстве между ними или на подражании; Филодем высказывает сомнение в том, что Д. действительно произнес перед членами афинского Ареопага речь подобного содержания (De mus. 4, 34). Еще ранее (4 в. до н. э.) с развенчанием воззрений гармоников выступил неизвестный автор Хибех-папируса (Grenfell В. Р, Hunt A. S. The Hibeh Papyri I. L., 1906). Фрагм.: DK I, 418-420, fr. Al-8, Bl-10; Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 418-420. Лит.: Bücheier Ε Δάμωνα, - ДШ40, 1885, S. 309-312; RyffelH. Eukosmia. Ein Beitrag zur Wiederherstellung des «Areopagitikos» des Damons, - MusHelv 4, 1947, S. 23-38; Lasserre F. L'Éducation musicale dans la Grèce antique. Appendice au chap. VI: Damon d'Athènes, in: Plutarque. De la musique. Texte, trad., comm. par F. Lasserre. Olten; Lausanne, 1954, p. 74-79; Raubitschek A. E. Damon, - ClassMed 16, 1955, p. 78-83; Anderson W. D. The Importance of Damonian Theory in Plato's Thought, - ТАРА 86, 1955, p. 82-102; Idem. Ethos and education in Greek music. The evidence of poetry and philosophy. Camb.(Mass.); L., 1966 (repr. 1968), p. 39^2, 74-82; Moutsopoulos E. La musique dans l'oevre de Platon. P., 1959 (1989^2), p. 57-80; John H. Das musikerzieherische Wirken Pythagoras' und Damons. Ein Beitrag zur Ethoslehre der Griechen, -Altertum 8, 1962, p. 67-72; Ziegler K. Damon (2), - KP I, 1964, S. 1376; Cassio А. С Laso e Damone sofisti e novatori, -PPass 26, 1971, p. 275-280; Meister K. Damon, der politische Berater des Perikles, - RSA 3, 1973, p. 29-45; Lord C. On Damon and music education, -Hermes 106, 1978, S. 32-43; Barker A. (ed.) Greek Musical Writings. Vol. 1. The Musician and His Art. Camb., 1984; Wallace R. W. Damone di Oa ed i suoi successori: un'analisi delle fonti, - Harmonia Mundi: musica e filosofia nell'antichita. Ed. R. W. Wallace, B. MacLachlan. R., 1991, p. 30-53; Delaitre D. Damon d'Athènes, - DphA II, 1994, p. 600-607; Wallace R. W. Damon of Oa: A Music Theorist Ostracised? - Murray P., Wilson P. (edd.). Music and the Muses. The Culture of «Mousike» in the Classical Athenian City. Oxf., 2004, p. 249-267; RitoohZ. Griechische Musikästhetik. Quellen zur Geschichte der antiken griechischen Musikästhetik. Stuttg., 2004.
Данзас Юлия Николаевна	ДАНЗАС Юлия Николаевна (9(22). 05. 1879, Афины — 13.04.1942, Рим) — историк религии, рус. религиозной мысли, публицист. Внучатая племянница секунданта на дуэли Пушкина К. К. Данзаса. В ее первой (псевд. Юрий Николаев) кн. "Запросы мысли" (Сиб., 1906) сказалось влияние Ф. Ницше и А. Шопенгауэра. В ней Д. разбирала идеалы, к-рыми живет человечество, и находила их недостаточными для пытливого ума. Неудачу христианства она усматривала в утрате им радостного мистического чувства, а целью познания полагала облегчение мирового страдания определением смысла всего сущего. Видя начало зла и страдания в материи, Д. стояла ближе к гностикам и философии эллинизма, чем к христианскому богословию. Ее интерес к религиозно-философским течениям в древн. христианстве, положившим основание сектантству, вылился в обстоятельное исследование "В поисках за Божеством. Очерки по истории гностицизма" (Спб., 1913, псевд. Юрий Николаев). По ее мнению, христианство стало мировой религией, потому что восприняло язык эллино-римской культуры и философии. На первый план в христианстве Д. ставит не подвиг любви к ближнему, а подвиг духовного самосовершенствования, открывающий человеку мистический идеал духовного созерцания. Раннехристианский гностицизм близок ей своим учением о спасении через знание, дуализмом и пренебрежением к сотворенному материальному миру. В изложении нек-рых гностических доктрин, напр. Василида, видно ее намерение сблизить его учение о выходе из злого космоса с пессимизмом Шопенгауэра и идеей нирваны в буддизме. Использование положений древн. гностиков в построении собственного мировоззрения созвучно попыткам В. С. Соловьева обратиться к принципам гностической космогонии в своих ранних работах. Д. встречалась с Соловьевым перед его смертью, но не приняла его идею теократии и элементы пантеизма и эротизма в его метафизике. После революции Д. работает в отделе редких книг Публичной б-ки в Петрограде, с марта 1920 т. заведует секцией в Доме ученых, где собирается питерская интеллигенция. В ноябре этого же года она переходит в католичество, а в 1922 г. принимает монашеский постриг. В ноябре 1923 г. Д. была арестована в группе др. католиков, приговорена к 10 годам лагерей и отправлена по этапу в Иркутск, а затем на Соловки. В январе 1932 г. была освобождена досрочно и с помощью знакомого ей М. Горького вскоре уехала во Францию, где работала в доминиканском центре по изучению России "Истина" и издавала журн. "Russie et Chrétienté" ("Россия и христианский мир"). В кн. "Религиозный путь русского сознания", написанной с. католических позиций, она отмечает в рус. христианстве элементы манихейского и богомильского дуализма, обращается к истории сектантства в России, критикует славянофилов. В историософии России следует Чаадаеву, к-рого, как и Соловьева, считает важнейшей фигурой в истории рус. философии. В ряде публикаций она анализирует значение гностицизма в рус. религиозной философии, проявлением "неогностицизма" считает софиологию и поддерживает ее осуждение митрополитом Сергием (Страгородским). Прямую преемственность между древн. гнозисом и рус. философией она видит лишь у Соловьева, а у Булгакова, Флоренского отмечает опосредованные зап. оккультизмом гностические влияния. В кн. "Католическое богопознание и марксистское безбожие" констатирует недостаточность данных естественных наук для понимания сущности человека и мира, исследует генезис религиозных культов, отводя религии роль ведущего фактора в происхождении крупных племенных общностей, государства, рассматривает роль христианской церкви в мировой культуре. Соч.: Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). Запросы мысли. Спб., 1906; 2-е изд. 1908; Юрий Николаев (Ю. Н. Данзас). В поисках за Божеством: Очерки по истории гностицизма. Спб., 1913; Danzas J. L'itinéraire religieux de la conscience russe. Juvisy, 1935; Danzas J. Les réminiscences gnostiques dans la philosophie religieuse russe moderne // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1936. № 4; Данзас Ю. Католическое богопознание и марксистское безбожие. Рим, 1941; Danzas J. L'impératrice tragica e il suo tempo. Verona, 1942. Лит.: Агурский M. M. Горький и Ю. Н. Данзас // Минувшее. M., 1991. Вып. 5; Бердяев Н. А. Ред. на кн.: Danzas J. L'itinéraire religieux de la conscience russe // Путь. Париж, 1936. № 51; Памяти Ю. Н. Данзас // Север. Петрозаводск, 1990. № 9.
Даниелю Жан	ДАНИЕЛЮ (Danielou) Жан (1905-1974) — теолог, специалист в области патристики, философ, историк христианской культуры, кардинал и епископ католической церкви. Пользовался большим влиянием и авторитетом в среде нерелигиозной интеллигенции и молодежи. Уже в первом опубликованном труде «Влияние Храма, или Присутствие Бога» (1942) обнаружил черты, характерные для его творчества в целом: любовь к созерцанию, к теологии символов, к экзегетическим методам отцов церкви. Его перевод «Жизни Моисея» Григория Нисского стал первым томом серии «Христианские источники», Григорию Нисскому он посвятил также докторскую диссертацию «Платонизм и мистическое богословие. Духовное учение Григория Нисского» (1944) и ряд статей, объединенных в сб. «Бытие и время у Григория Нисского» (1970). Фундаментальный труд Д. «История христианских учений до Никейского Собора» (1. Теология иудео-христианства (1950), 2. Евангельская весть и эллинская культура II и III веков (1960), 3. Происхождение латинского христианства (1978) — не просто традиционное изложение истории догматики, но очерк христианской культуры, которая создавалась, многое заимствуя из окружающих нехристианских культур. Заимствованные элементы очищались и усваивались невзирая на то, что при этом возникали побочные элементы — ереси. Развивая свой духовный поиск, Д. пытался прийти к синтезу и выявить правильное духовное отношение к нехристианским культурам и цивилизациям, он придавал большое значение экуменизму. С большой проницательностью Д. почувствовал наступление кризиса веры, который стал все сильнее проявляться в церкви («Смущающая истина», 1961). Он прилагал усилия, чтобы выявить интеллектуальное «двурушничество» эпохи, разобщение между религией и верой, потерю чувства священного. В период своей борьбы с секуляризацией Д., один из самых ярких реформаторов, создал книги: «Молитва как политическая проблема» (1965), «Будущее религии» (1968), «Христианство — религия для масс или для элиты?» (1968), «Непреходящая вера и сегодняшний человек» (1968), «Новые тесты» (1970), «Культура, преданная своими» (1972). Богословие иудеохристианства. Новый взгляд на христианские истоки. Израиль по замыслу Бога. Христианское миссионерство // Символ. 1983. № 9; Христос — центр истории // Символ. 1983. № 10; Христианское понимание истории. Эсхатологические чаяния // Символ. 1986. № 16; Бог и мы // Символ. 1999. №40.
Данилевский Николай Яковлевич	ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (род. 28 нояб. 1822, с. Оберце Орловской губ. – ум. 7 нояб. 1885, Тбилиси) – рус. социолог, естествоиспытатель, идеолог славянофильства. Род. в родовом имении Орловской губернии. После успешного окончания Царскосельского лицея в 1842 поступил вольнослушателем на естеств. ф‑т Петерб. ун‑та, в 1849 г. защитил магистерскую дисс., в к‑рой исследовал флору Орловской губернии. Увлечение идеями фр. социалиста‑утописта Ш. Фурье привело его в кружок Петрашевского. Вместе с петрашевцами Д. был арестован и провел 100 дней в Петропавловской крепости. По приговору суда Д. отправили в ссылку в Вологду, а затем в Самару. В 1853 г. участвовал в 1‑й экспедиции под руководством К. Бэра, исследовавшей рыбные богатства Волги и Каспия. В дальнейшем Д. был участником 9 науч. экспедиций. С 1864 г. жил в собств. имении в Крыму, где написал свою гл. книгу «Россия и Европа» (1869). В ней он изложил социологическую теорию обособленных «культурно-исторических типов» (цивилизаций), находящихся в непрерывной борьбе друг с другом и внешней средой и проходящих предопределенные стадии возмужания, дряхления и гибели. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов. Наиболее исторически перспективным типом считал «славянский тип», наиболее полно выраженный в рус. народе и противостоящий культурам Запада. Идеи Данилевского предвосхищали аналогичные концепции нем. философа культуры Освальда Шпенглера. Кн. вызвала горячую дискуссию, в к‑рой приняли участие Н. Страхов, В. Соловьёв, К. Леонтьев, Н. Кареев и др. Если Леонтьев поддержал Д., увидев в его кн. науч. базу для своих идей, то Соловьёв выступил с её резкой критикой. В последние годы жизни работал над фундаментальным науч. трудом «Дарвинизм. Критическое исследование», воспринятой современниками как посягательство на авторитет Ч. Дарвина. По своим филос. взглядам Д. был сторонником теологич. направления эволюционизма, считая возможным соединение естеств. наук и религии. Он предполагал существование идеального начала в органической природе, объясняющего целесообразное её устройство, считал, что всё сущее развивается по единому закону – каждая целостная система проходит три стадии: зарождения, расцвета и увядания. Такая система – замкнутый мир, живущий и умирающий в силу отпущенных ему жизненных возможностей и внутр. сил. Исчерпав внутр. потенциал, восходящая форма развития сменяется нисходящей и гибнет, что хорошо демонстрирует органический мир. В истории же наблюдается существование и чередование самобытных культур с их соц., религ., худож. особенностями. В историю отеч. и мировой философии Д. вошёл как создатель теории культурноисторических типов. Он отрицал европоцентризм и однолинейную трехфазовую модель истории (Древний мир – Средние века – Новое время), рассматривая историю как совокупность «историч. монад» или самобытных «культурно‑исторических типов», к‑рые явл‑я соц.историч. организмами. Динамика их развития определяется реализацией двух «программ» – жизненного (органического) цикла и одновременно историч. эволюции. По Д., существует 5 принципов развития культ.историч. типов: 1. Наличие общего языка или группы близких между собой языков; 2. Народ должен иметь полит. независимость на определ. пространстве его обитания; 3. Осн. начала одного культ. – историч. типа не передаются народам другого; передаче подлежат лишь результаты рациональной деятельности, т.е. науки, техники, философии; 4. Культ. – историч. тип достигает полноты своего развития, когда объединяются в единое целое все его этнокульт. многообразие; 5. Завершив цикл своего развития, культ. – историч. тип больше не возрождается. Полноценных, т.е. прошедших все фазы органического и историч. существования, типов было 10: египетский, китайский, древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, арабский, германо‑романский. Развитие двух культ. – историч. типов – перуанского и мексиканского – было насильно прервано. Д. утверждал, что на историч. арену выходит новый, становящийся славянский культ. – историч. тип, противостоящий уходящему, т.е. вступившему в фазу органического умирания германо‑романскому. Рус. народ отличает перевес общенародного начала над индивидуальным, он от природы мягок и гуманен. Те же недостатки, к‑рые в нём имеются, явл‑я результатом проникновения в рус. жизнь европ. начал, расколовших народ на высшее и низшее сословие, на противостоящие друг другу партии. Наконец, по прогнозу Д., славянский культ. – историч. тип впервые в истории будет четырехосновным, т.е. одновременно развивать четыре основания жизнедеятельности: религ., культ., полит. и обществ. – экон. Концепция Д. не лишена внутр. противоречий, в т.ч. между религиозно‑мессианистским и позитивистски‑натуралистическим подходами к объяснению истории. Сам же Д. утверждал, что любая концепция должна отвечать интересам, подчас неосознанным, и стремлениям народа. Учение о культ. – историч. типах и было в конечном счёте стремлением пробудить национальное самосознание народов России. Данилевский также автор трудов «Дарвинизм» (т. 1-2, 1885-1889) и «Сборник политических и экономических статей» (1890).
Данте Алигьери	ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (род. 30 мая 1265, Флоренция – ум. 14 сент. 1321, Равенна) – итальянский поэт общеевропейского и мирового масштаба, мыслитель и политический деятель позднего средневековья, гуманист, основоположник итальянского литературного языка. Перу Д. принадлежат: грандиозная философская поэма "Божественная комедия", фактически представляющая собою обзор всей предшествующей культурной традиции (как в проблемном, так и персональном планах); трактат "Пир" - первый прецедент ученой прозы на итальянском языке (volgare) и первое предренессансное произведение просветительской направленности, посвященное проблемам физики, астрономии, этики; трактат "О народном красноречии", написанный по-латыни и разрабатывающий поэтику и риторику романских языков (в первую очередь итальянского и провансальского); социально-философский трактат "Монархия", представляющий собою политико-утопическую модель общественного устройства; лирическое поэтико-прозаическое произведение "Новая жизнь"; многочисленные письма, канцоны, секстины, баллаты, эклоги и сонеты, отличающиеся изысканной строфикой. Родился во Флоренции в семье, происходящей, согласно преданию, из римского рода Элизеев, участвовавшем в основании Флоренции; праправнук Каччагвидо, участвовашего в Крестовом походе Конрада III, внук знаменитого гвельфа Беллинчоне. Вырос при мачехе, в 18 лет лишился отца, став старшим в семье, состоящей из двух сестер и брата. Ученик Брунетто Латини, юриста, писателя и переводчика (Аристотель, Вергилий, Овидий, Цезарь, Ювенал). Был женат (по решению родителей) на дочери своего политического врага Манетто Донати, отец четырех детей. Принадлежал к партии Белых гвельфов, начиная с 1295 активно участвует в политической жизни Флоренции, играя значительную роль в Особом народном совещании при Капитане народа (Consiglio della Capitudino; ноябрь 1295 - апрель 1296); был избран одним из шести сави (ит. savi - мудрец) района Флоренции Сан-Петро; в 1296 был членом Совета Ста (главный финансовый орган республики); в 1300 - одним из семи приоров Флоренции. После падения белой сеньории Д. был наряду с другими лидерами Белых обвинен в baratteria, т.е. в злоупотреблении властью, и изгнан (январь 1302), в марте 1302 было вынесено дополнительное постановление относительно Д.: при его попытке вернуться во Флоренцию, пусть его "жгут огнем, пока не умрет". Д. является одним из организаторов 1-й муджеланской войны (в союзе с гиб-белинами), позднее жил в изгнании (Верона, Болонья, Равенна и др.), продолжая участвовать в политической деятельности. В 1313 посещает Париж с образовательными целями ("для усовершенствования знаний"). Приветствовал объединительные тенденции в политической жизни Италии и, в частности, избрание Генриха Люксембургского итальянским императором и его тезис о неразличении гиббелинов и гвельфов. Нежелавшая признать императора, Флоренция подверглась столь резкому осуждению Д. (письмо "злодеям-флорентийцам" от 01.03.1311), что Д. и его сыновья были исключены из Флорентийской амнистии. После соответствующего декрета Д. мог бы вернуться на родину, пройдя публичный обряд покаяния, но отказался от унизительной процедуры, предпочтя изгнание; в 1315 вновь был осужден на смерть сеньорией Флоренции вместе с сыновьями. В качестве посла правителя Равенны Гвидо де Полента в Венеции участвовал в заключении мира с республикой Сен-Марко. Возвращаясь из Венеции, заболел малярией и умер. Похоронен в Равенне (даже после объединения Италии в 19 в. Равенна не согласилась вернуть прах Д. во Флоренцию). В сфере философской мысли испытал влияние Аристотеля, схоластического аристотелизма и аверроизма, а также - отчасти - неоплатонизма, стоицизма и арабской философии. Специально изучал тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита, Иоанна Скота Эриугены, а также Бернара Клервоского, Алана Лилльского и Сигера Брабантского. Аксиологическая система поэтики Д. генетически восходит к Псевдо-Дионисию Ареопагиту (заключительная часть "Божественной комедии") и перипатетизму ("Пир"). Политическим идеалом Д., сформировавшимся в условиях перманентной гражданской войны, было единое светское государство - гарант мира и воплощение законности, - где будут ликвидированы сепаратизм и частная собственность на землю. Управление этим государством мыслится Д. согласно платоновской модели: решения монарха должны быть фундированы советами философа ("О вы, несчастные, ныне правящие! О вы, несчастнейшие, которыми управляют! Ибо нет философского авторитета, который сочетался бы с вашим правлением"). Оптимальное, с точки зрения Д., политическое устройство, с одной стороны, основано на презумпции мирового единства, а с другой - предполагает сохранение местного самоуправления и обеспечение свободы. Развитие этих двух тенденций должно, по Д., привести к "полноте времен", т.е. всеобщему благоденствию. Отрицание Д. так называемого "константинового дара" (т.е. передачи в свое время императором Константином большой территории Италии под юрисдикцию папы) вызвало острую реакцию со стороны церкви; по свидетельству Дж. Бокаччо, кардинал Бельтрандо дель Подисетто приказал сжечь рукопись "Монархии"; позднее, в 1329, он же призывал подвергнуть аутодафе останки Д. Доминиканским монахом Гвидо Ве-риани из Римини было написано сочинение против "Монархии", что в свою очередь, вызвало ответную реакцию со стороны Чино де Пистойя, Бартоло де Сассоферрато, Марсилио Падуанского, дав новый импульс развитию идей о гармоничном государственном устройстве. "Монархия" Д. вызывает острые споры вплоть до сегодняшнего дня; ее идеи подвергались толкованию с романтических (объединение Италии в этнических границах), экстремистски националистических (мировая итальянская гегемония) и утопико-коммунистических (всеобщее государство всеобщего счастья) позиций; семантически социальная модель Д. открыта для трактовки с позиций идеала глобальной цивилизации с его презумпцией этнического полицентризма. Поэтическое творчество Д. ориентировано на полисемантический символизм (см. идеи "Пира" о наличии первого, т.е. исторического или буквального значения текста, служащего основой конституирования аллегорического и анагогического его значений). Вводимая Д. система персонификаций различных качеств личности и проявлений душевной жизни ("Я говорю об Аморе так, как если бы он обладал самостоятельным бытием... Амор не является субстанцией, но качеством в субстанции"), задает в культуре вслед за соответствующей системой персонификаций позднесредневековой галантной культуры (прежде всего "Романа о розе") вектор оформления интерсубъективного языка, посредством которого возможен предметный разговор о чувственной сфере. Центральным смыслообразом поэтики Д. является фигура Беатриче (итал. beatrice - дарующая блаженство; в "Новой жизни" прохожие с первого взгляда усматривали ее божественную красоту и достоинство: "не зная, как ее зовут, - именовали Беатриче"), чей реальный прообраз - дочь Фалько Портинари и жена банкира Симоне де'Барди, троюродная сестра мачехи Бокаччо. Семантика образа Беатриче восходит к семантике Донны в dolce stil nuovo и в куртуазной лирике: поэтика Д. конституирует образ Беатриче как воплощение абсолютной красоты и женственности, которые есть основа красоты, светящейся в других женских ликах (идея прекрасно передана иллюстрациями Эрнста Неизвестного к "Новой жизни"). Фактически красота Беатриче мыслится Д. в качестве красоты как таковой в субстанциальном ее выражении ("в ее красе предел природных сил"), - такая красота способна обновить природу тех, кто ею любуется, "ибо она чудесна" (отсюда - "Новая жизнь"), и причастность к ней означает моральное совершенствование и духовный взлет: "Прекрасна власть Амора, ибо от всего низкого обращает она намерения верного". Потому, характеризуя красоту Беатриче, Д. интерпретирует ее в куртуазной парадигме как импульс к божественному восхождению, аксиологически эквивалентному откровению: "Пусть воздадут Творцу благодаренье // Все, сопричастные ее путям". Это отражено и в цветовой символике поэтики Д.: во время первой встречи Беатриче, девятилетняя девочка, одета в пурпурно-красное - цвет грядущей страсти; во время второй встречи Беатриче в расцвете своей женской красоты, в ослепительно белых одеждах - символе невинности и чистоты ("Новая жизнь"); во время третьей, финальной встречи Беатриче, царица мира, предстает перед Д. в сияющем огненном одеянии ("Божественная комедия"), что в рамках восходящей к неоплатоникам световой символики христианства означает мудрость, славу Божью и совершенство. Семантика любви в этом контексте конституируется как семантика очищения и восхождения к Абсолюту (см. программную для Д. канцону "Мое три дамы сердце окружили...", где персонифицированные верховные добродетели - Справедливость, Правда и Законность, - гонимые и отверженные всеми, находят единственного друга в лице Амора). Значительным символом выступает у Д. и персонификация "сострадательной дамы", которая является "достойнейшей дочерью Повелителя Вселенной, которую Пифагор именовал Философией". Именно "Мадонна Философия" выступает у Д. вдохновительницей его духовных и интеллектуальных исканий, и в этом смысле образы "Мадонны Беатриче" и "Мадонны Философии" оказываются семантически эквивалентными: "За сферою предельного движенья // Мой вздох летит в сияющий чертог. // И в сердце скорбь любви лелеет Бог // Для нового Вселенной разуменья". Поэзия Д. сыграла большую роль в оформлении ренессансного гуманизма и в разворачивании европейской культурной традиции в целом, оказав значительное воздействие не только на поэтико-художественную, но и на философскую сферы культуры (от лирики Петрарки и поэтов Плеяды до софиологии B.C. Соловьева). Исследование творчества Д. оформилось в настоящее время в специальную отрасль медиевистики - дантологию, изучению и популяризации его наследия посвящена деятельность специальных институтов и фондов (Итальянское Дантовское общество, например).
Дарвин Чарльз Роберт	ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (род. 12 февр. 1809, Шрусбери – ум. 19 апр. 1882, Даун, Кент) – англ, естествоиспытатель; основатель названного его именем направления – дарвинизма, в котором сам Дарвин усматривал зародыш целой философии. В 1831 году он окончил Кембриджский университет и на корабле «Бигл» совершил кругосветное путешествие, после которого издал «Дневник изысканий» в 1839 г., где первым дал описание множеству животных Южной Америки и островных грызунов, птиц, черепах. В период с 1838 по 1841 годы Д. явл‑я секретарём Лондонского геол. общ‑ва. В 1839 г. состоялось его бракосочетание с Эммой Веджвуд, в семье родилось впоследствии 10 детей. В 1842 г. семейная пара переезжает в Даун в графстве Кент, где они постоянно и жили. В 1858 г. Д. попросили прочесть статью некоего молодого биолога А. Р. Уоллеса, в к‑рой содержалось чёткое изложение основной идеи теории эволюции. Оба доклада − Д. и Уоллеса − были прочитаны на заседании Линнеевского зоологич. общ‑ва в Лондоне и в том же году были опубликованы в журнале общ‑ва. В 1859 г. выходит первый эпохальный труд Д. «Происхождение видов путём естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь», в к‑ром доказывается, что существующие виды животных и растений произошли естественным путём от других видов. В 1868 г. появляется дополнение к первому труду под названием «Изменение животных и растений под влиянием одомашнивания». А в 1871 г. публикуется главная работа всей жизни Д. – «Происхождение человека и половой отбор», доказывающий животное происхождение чел‑ка. Происхождение чел‑ка от животных доказывалось Д. и в кн. «Выражение эмоций у человека и животных» (1872). В "Происхождении видов..." Д. сформулировал пять видов доказательств эволюционной теории: 1) доказательства относительно наследственности и культивации с учетом изменений, полученных путем одомашнивания; 2) доказательства, связанные с географическим распределением; 3) археологически обоснованные доказательства; 4) доказательства, связанные со взаимным подобием живых существ; 5) доказательства, полученные из эмбриологии и на базе исследования рудиментарных органов. По мысли Д., многие полагают, что "каждый вид был сотворен один независимо от другого. Но мой образ мыслей более согласуется с тем, что известно из законов, запечатленных в материи Творцом: появление и распространение прошлых и нынешних обитателей мира обусловлено вторичными причинами, схожими с тем, что определяют рождение и смерть индивида. Когда я рассматриваю живые существа не как особые творения, а скорее как прямых потомков немногочисленных существ, живших давно, в первые века силлурийского периода, они представляются мне облагороженными". В своем учении Д. доказал несостоятельность креационистских представлений о сотворении видов, раскрыл единство растительного и животного мира, выявил основные закономерности и механизмы эволюции в живой природе, а также механизмы естественного и искуственного отбора, заложил основы селекции как биологической дисциплины. Д. совершил подлинно научную революцию в биологическом познании. Он разработал эволюционную картину живой природы, перестроил идеалы и нормы биологического объяснения, ввел в категориальный строй биологического и научного мышления концептуальный аппарат органического детерминизма. Объект биологического познания в теории Д. предстал как сложная иерархическая система, целесообразно приспособленная к неорганическим и органическим условиям существования в результате исторического развития. В категориальный аппарат дарвинского объяснения вошли понятия случайности, вероятности, неопределенности, целесообразности. К изучению закономерностей естественного отбора Д. были широко применены методы статистики и теории вероятностей. Принципы историзма, эволюционизма, относительного характера приспособительной целесообразности задавали обобщенную схему процедур исследования биологических объектов как развивающихся систем. Не рискнув изначально постулировать генетическую общность человека и человекообразных обезьян, Д. лишь в 1871 в первой главе книги "Происхождение человека и половой отбор", озаглавленной "Доказательства происхождения человека от какой-то низшей формы", зафиксировал: "Человек способен воспринимать от низших животных, например, определенные болезни. Этот факт подтверждает сходство их тканей и крови как структурное, так и композиционное, что можно увидеть и в микроскоп, и посредством химического анализа... Лекарства производят на них то же действие, что и на нас. Многим обезьянам по вкусу чай, кофе, алкогольные напитки, более того, я сам видел, с каким наслаждением они курят табак... Трудно переоценить моменты общего структурного соответствия в строении тканей, в химическом составе и конституции между человеком и высшими животными, особенно антропоморфными обезьянами... Человек и прямоходящие животные сложены по общей модели, прошли те же примитивные стадии развития, сохранили общие черты. Поэтому мы смело можем говорить об общем происхождении. Только естественный предрассудок и высокомерие заставляют нас искать родство с полубогами. Однако не за горами день, когда покажется странным, что натуралисты, сведущие в сравнительной истории развития человека, могли когда-то верить в то, что человек создан одним актом творения". Идеи Д. послужили основой ряда концепций в системе социального знания (социал-дарвинизм и др.). По мысли Д., "вращающаяся по своим неизменным законам гравитации планета эволюционирует, начав с простых, чтобы прийти к бесконечно прекрасным и изумительным формам". 19 апреля 1882 г. создатель теории эволюции и естественного отбора скончался. Тело его было погребено рядом с гробницей Ньютона. Большинство учёных еще при жизни Д. признали его теорию эволюции, и сегодня она остаётся фундаментом для современных концепций эволюции. Сам Д. о своей жизни говорил так: «Я учился, потом совершил кругосветное путешествие, а потом снова учился: вот моя биография». Д. был убеждён, что в науке «слава достаётся тому, кто убедил мир, а не тому, кто первым набрёл на идею». Что касается естественного отбора как основной движущей силы эволюции, то эта теория распространилась среди учёных только в 1930‑х гг. Основные сочинения: "Путешествие натуралиста вокруг света" (1839), "Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь" (1869; первый набросок в 1842); "Изменение домашних животных и культурных растений" (т. 1-2, 1868); "Происхождение человека и половой отбор" (в двух томах, 1871), "Выражение эмоций у человека и животных" (1878), а также работы по геологии (об образовании коралловых рифов), редактирование фундаментального пятитомного издания "Зоология" (1839-1843).
Дардан Афинский	ДАРДАН (Δάρδανος) Афинский (сер. 2 - нач. 1 в. до н. э.), философ-стоик, учился у Диогена Вавилонского и Антипатра из Тарса (ISHerc. col. 51; 53). Вероятно, возглавлял школу после Панетия (в кон. 2 - нач. 1 в. до н. э.) или один из ее влиятельных «кружков» (на которые тогда делились стоики, ср.: Athen. V 186а) наряду с Мнесархом (principes stoicorum - Cic. Acad. II 69). О сочинениях и учении сведений нет. Лит.: Dorandi T. Ricerche sulla cronologia dei filosofi ellenistici. Stuttg., 1991, p. 29-34.
Дарендорф Ральф Густав	ДАРЕНДОРФ (Dahrendorf) Ральф Густав (р. 1929) — нем. социолог и политический деятель. В 1958—1967 — проф. ун-тов Гамбурга, Тюбингена и Констанца. В 1968—1974 — член федерального правления СвДП. С 1974 — директор Лондонской школы экономики и политических наук, живет в Англии. С 1982 — председатель правления Фонда Ф. Наумана. В 1990-е гг. — член комиссии Европейского Сообщества. Либерально-демократические взгляды Д. сформировались под влиянием К. Маркса и К. Поппера. Свою конфликтную модель общества Д. строит на основе функционализма Т. Парсонса, критикуя его за утопическую теорию социального равновесия. Считает невозможной теорию, которая объясняла бы всю социальную действительность. Согласно Д., социальную группу (у Д. — принудительно координированную ассоциацию) определяют отношения распределения и господства, вменяемые индивидам нормы ролевого поведения. Выделяет роли, содержащие власть (т.е. дающие полномочия для установления и истолкования норм и применения санкций за их нарушение), и роли без власти. В содержание первых Д. включает интересы поддержания порядка и сохранения господства, а во вторые — интересы перераспределения. Объективные интересы разделяют мир на потенциальные конфликтные квазигруппы (классы). Д. рассматривает конфликт (между ролевыми ожиданиями, ролями внутри группы, группами, на уровне всего общества, между гос-вами; между равными, между господствующим и подчиненным, между целым и частью — всего 15 типов) как необходимый элемент социальной структуры, источник общественного развития. Благополучное общество не подавляет конфликты, а устанавливает нормы их урегулирования, условием которого является социальная мобильность (возможности для изменения человеком или группой своего места в обществе). Чем больше индивид привязан к своей социальной позиции, тем больше он привержен интересам своей группы и тем интенсивнее конфликт. Отношения производства и собственности не объясняют конфликтов в экономике и политике, они вторичны по сравнению с распределением и притязаниями на контроль за ним. Кризис современной демократии Д. видит в том, что класс обеспеченного большинства ради сохранения своего уровня жизни и общественного порядка готов поступиться либеральными свободами, утратил социальную сплоченность и провоцирует сепаратизм. Class and Class Conflict in Industrial Society. Stanford, 1959; Homo Sociologicus. Koln, 1961; Gesellschaft und Freiheit. Munchen, 1965; Die Chancen der Krise. Stuttgart, 1983.
Даусон Кристофер	ДАУСОН (Dawson) Кристофер (род. 12 окт. 1889, Скиптон – ?) – англ, религиозный философ; с 1934 – профессор в Ливерпуле. Исследовал явления, составляющие область, смежную с социологией и философией религии. В частности, он пытался определить ту роль, которую играла религия в западной культуре и – в противоположность этому – в современном мире. Даусон усматривает причину того, что Западу угрожает гибель, в секуляризации всех религиозных связей, порожденной верой в прогресс, которая составила наследие 18 в. и укрепила его. Осн. произв.: «The age of the Gods, progress and religion», 1929; «Mediaevel religion», 1934; «The marking of Europe», 1934; «Christianity and the new age, religion and the modern state», 1935; «The judgement of the nations», 1943; «Religion and culture», 1948; «Religion and the rise of western culture», 2 vol , 1950.
Дворникович Владимир	ДВОРНИКОВИЧ (Dvornikovic) Владимир (род. 28 июля 1888, Северин, Хорватия – ум. 1957, Аграм) – хорв. философ; с 1919 – профессор в Загребе; ученик Вундта («Wilhelm Wundt und seine Bedeutung», 1920); изучал народный характер славян, рассматривал вопросы специфики психологии того или иного философского направления.
Дебольский Николай Григорьевич	ДЕБОЛЬСКИЙ Николай Григорьевич (1824—1918) -философ и педагог. Род. в семье известного священника и богослова; учился в Горном ин-те и Петербургском ун-те, окончив последний со степенью кандидата естественных наук. На Высших педагогических курсах читал лекции по педагогике, в Санкт-Петербургской духовной академии (1882—1887) вел курсы метафизики, логики и психологии. Собственное филос. миросозерцание Д. выразил в трактате «Философия феноменального формализма» (1892). Основной вывод касался принципиального различия между Божественным абсолютным духом, углубленным в содержание бытия, познающим объекты в себе, и ограниченным умом человека, получающим доступ только лишь к формальной стороне абсолютного духа и посредством этого обретающим способность к пониманию явлений. У Д. создалась репутация рус. гегельянца. Формальные основания для этого были: кн. «О диалектическом методе» (1872), большая статья «Логика Гегеля в ее историческом основании» (1912), перевод гегелевской «Науки логики». Однако в содержательном плане филос. учение Д. тяготело более к И. Канту. По Д., философия бывает либо эмпирической, либо метаэмпирической. В последнем случае возможен или метафизический реализм (первую причину характеризуют признаками, взятыми из содержания нашего познания), или формализм (когда руководствуются одними логическими формами). Последний, согласно Д., выражается в различных формах: критический формализм Канта, субъективный формализм И.Г. Фихте, абсолютный формализм Г.В.Ф. Гегеля. Завершением филос. творчества Д. были мысли, изложенные в работе «Безусловный скептицизм как средство оздоровления философии» (1914). Введение в учение о познании. СПб., 1870; Философия будущего. Соображения о ее начале, предмете, методе и системе. СПб., 1882; О высшем благе, или О верховной цели нравственной деятельности. СПб., 1886. Асмус В.Ф. Консервативное гегельянство второй половины XIX в. // Гегель и философия в России. М., 1974; Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991; Абрамов А.И. Кант в русской духовно-академической философии // Кант и философия в России. М., 1994.
Деборин Абрам Моисеевич	ДЕБОРИН (наст. фам. Иоффе) Абрам Моисеевич (4(16). 06. 1881, м. Упино, Литва — 8. 03. 1963, Москва) — философ. В 1908 г. окончил философский ф-т Бернского ун-та. В 1907—1917 гг. — меньшевик. После Октябрьской революции порвал с меньшевиками. Преподавал в Коммунистическом ун-те им. Я. М. Свердлова, Ин-те красной профессуры. Работал в Ин-те К. Маркса и Ф. Энгельса. Директор Ин-та философии (с 1924 по 1931). В 1926—1930 гг. — отв. редактор журн. "Под знаменем марксизма". Академик АН СССР (1929), член президиума АН СССР (1935—1945). Философские взгляды Д. формировались под влиянием диалектических идей Гегеля и социально-политического учения К. Маркса. Обосновывая необходимость содержательно-предметного анализа диалектики, Д. видел в диалектическом методе философскую теорию, описывающую процессы внутренне противоречивого развития, подчеркивал, что диалектика внутренне присуща природным и историческим явлениям. История философии в целом понималась Д. как борьба материалистической и идеалистической линий. В дискуссии 20-х гг. по проблеме соотношения материалистической философии и естествознания Д. и его сторонников называли "диалектико-формалистами". Д. придерживался мнения, что диалектический метод подлежит внедрению в естествознание, а сама марксистская философия по способам развития своего содержания является дедуктивной наукой. В соответствии с таким подходом Д. воспринимал естественнонаучные методы и даже сами частные науки в виде "прикладных". Позицию "механицистов" он критиковал за "эволюционизм", "упразднение скачков" в развитии и за "аналитизм" (см. "Диалектики" и "механисты"). К кон. 20-х гг. своей организаторской деятельностью (в частности, по выпуску трудов классиков мировой философии) и философскими работами Д. завоевал признание в качестве лидера советских философов. Выступал с докладом "Современные проблемы философии марксизма" и заключительным словом после дискуссии по докладу в апреле 1929 г. на II Всесоюзной конференции марксистско-ленинских научных учреждений (фактически это был первый съезд советских философов-марксистов). Однако вскоре после этого "линия Д." стала подвергаться резкой критике в центральной печати ("Правда" от 7 июня 1930 г. — в "статье трех": М. Митина, В. Ральцевича, П. Юдина, и в др. изданиях). 25 января 1931 г. принимается постановление ЦК "О журнале "Под знаменем марксизма", где Д. вменяется в вину "отрыв от задач строительства социализма в СССР... от задач международного революционного движения", а также "непонимание ленинского этапа как новой ступени в развитии философии марксизма". В постановлении указывалось: "Отрывая философию от политики, не проводя во всей своей работе партийности философии и естествознания, возглавлявшая журнал "Под знаменем марксизма" группа воскрешала одну из вреднейших традиций и догм II Интернационала — разрыв между теорией и практикой, скатываясь в ряде важнейших вопросов на позиции меньшевиствующего идеализма". В результате был изменен состав редакции журнала, а также состав руководства ряда учреждений, где исследовались проблемы философии. Понятие "меньшевиствующий идеализм" стало отождествляться с понятием "контрреволюционный троцкизм". Последовали репрессии сторонников Д. Вскоре Д. выступил публично с покаянием, заявив: "От нас требуется полное и безоговорочное разоружение. На этой точке зрения я стою, и она является для меня обязательной". Д. принял активное участие в дискредитации нек-рых ученых (напр., В. И. Вернадского в "Известиях АН СССР" в 1933 г.). Изменение позиции, конечно, не было для него гарантией спасения, тем не менее он принадлежал к тем считанным "деборинцам", к-рым удалось уцелеть. Соч.: Диалектический материализм // На рубеже. Спб., 1909; Введение в философию диалектического материализма. Пг., 1916; Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение. М., 1923; Ленин как мыслитель. М., 1924; Очерки по истории диалектики // Архив Маркса и Энгельса. Т. 1,3; Диктатура пролетариата и теория марксизма // Под знаменем марксизма. 1927. № 10, 11; Гегель и диалектический материализм // Гегель. Соч. М. ; Л., 1929. Т. 1; Современные проблемы философии марксизма // Труды II Всесоюзной конференции марксистско-ленинских научных учреждений. М., 1929. Вып. 1; Философия и марксизм: Сб. статей. М. ; Л., 1930; Очерки по истории материализма XVII и XVIII вв. М.; Л., 1930; Диалектика и естествознание. 4-е изд. М.; Л., 1930; Ленин и кризис новейшей физики. Л., 1930; К. Маркс и современность. М. ; Л., 1933; Социально-политические учения нового и новейшего времени. М., 1958. Т. 1; Философия и политика. М., 1961. Лит.: Яхот И. Подавление философии в СССР 20-30-е годы. Нью-Йорк, 1981.
Дейк Тойн А.Ван	ДЕЙК (van Dijk) Тойн А.ван (р. в 1943) - голландский ученый, специалист по исследованиям дискурса (см. Дискурс). Профессор амстердамского университета, в настоящее время работает на должности профессора в университете Помпо Фабра, Барселона, Испания. Почетный доктор университетов Буэнос-Айреса и Тукума, Аргентина. В 1967 получил диплом об окончании Открытого университета г. Амстердам по специальности "французский язык и литература", в 1968 - амстердамского университета по специальности "литературная теория". В 1972 защитил в амстердамском университете докторскую диссертацию по теме "Некоторые аспекты грамматики текста". После непродолжительной работы в области литературной теории начал работать над развитием идей грамматики текста, утверждая, что в качестве фундаментальной единицы функционирования языка и грамматики следует рассматривать не предложение, а текст как целостное образование. В рамках этой работы Д. разработал теорию внутритекстовой связи, а также осмыслил понятие "макроструктура", имеющее непосредственное отношение к глобальному значению (содержанию) и основной теме текста. Книга Д. "Текст и контекст" (Лондон, 1977) содержит его основные идеи по грамматике текста. Уделяя большое внимание изучению семантики дискурса, Д. внес значительный вклад в изучение прагматики дискурса, введя в исследовательский оборот понятие "макроуровневый речевой акт". Часть работ Д. по дискурс-прагматике были впоследствии опубликованы в его книге "Прагматика дискурса" (Берлин, 1981). С 1974 фокус внимания Д. перемещается на проблемы психологии текстового воспроизводства. Данные исследования Д. осуществляет в сотрудничестве с В.Кинчем (W.Kintsch) из университета Колорадо, Булдер, США. В своей совместной книге "Стратегии понимания дискурса" (Нью-Йорк, 1983) авторы предложили "стратегический" подход к ментальным процессам и репрезентациям, вовлекаемым в речепроизводство и восприятие. В данной книге было также уделено внимание понятию "модель ситуации", определяемому как ментальная репрезентация событий, о которых ведется речь в тексте: понимание текста изначально означает, что рецепиент создает ментальную модель событий, о которых повествует текст. В 1980 Д. начинает работу над долгосрочным исследовательским проектом, посвященным дискурсу и расизму. Целью этого проекта явилось описание того, как говорит, пишет и думает о других (иммигрантах, национальных меньшинствах и беженцах из неевропейских стран) белый европеец. В данном проекте было уделено внимание изучению каждодневных бесед и повествованию соответствующих историй, газетным новостям, учебникам среднеобразовательных школ, научной речи, политическому дискурсу (особенно парламентским дебатам) и корпоративному дискурсу. Основными книгами, опубликованными в рамках этого проекта, явились: "Предрассудки в дискурсе" (Амстердам, 1984), "Коммуницирование расизма" (Лондон, 1987), "Расизм и печать" (Лондон, 1991), "Дискурс элиты и расизм" (Лондон, 1993). Вместе с Р.Водак (R.Wodak) Д. редактировал книгу о роли известных европейских политиков в воспроизводстве (анти-) расизма: "Расизм наверху" (Клагенфурт, 2000). Наиболее часто изучаемый Д. жанр - новости печатных СМИ. В своих книгах "Новость как дискурс" (Нью-Йорк, 1988) и "Анализ новостей" (Нью-Йорк, 1988) он предлагает теорию глобальных структур новостных репортажей, а также исследование области понимания и запоминания новостных репортажей. В вышеупомянутой книге "Расизм и печать" демонстрируется то, как средства коммуникации становятся частью воспроизводства тех или иных идеологий. С середины 1990-х Д. принимает участие в новом проекте: изучение отношения между дискурсом и идеологиями. Основной тезис первой из четырех задуманных книг - "Идеология" (Лондон, 1998) - заключается в том, что идеологии суть фундаментальные (аксиоматические) верования группы. В 2000 Д. начал работу над следующей книгой этой серии с рабочим названием "Социальное познание и идеология". Для того чтобы пропагандировать изучение дискурса, Д. выступил главным редактором четырехтомного издания "Справочник по дискурс-анализу" (Лондон, 1985), а позднее - двухтомного издания "Изучение дискурса" (Лондон, 1997). В последние годы (после 1995) Д. присоединился к интеллектуальному движению, получившему название "Критический дискурс-анализ". Д. явился также основателем и редактором нескольких научных газет: "Поэтика", "Текст, дискурс и общество", "Дискурс-исследования". Д. часто выступает с докладами во многих странах (особенно Латинской Америки и в Испании). Книги Д. в большинстве своем переведены на испанский язык, а также часть книг переведена на русский, китайский, португальский и др.
Декарт Рене	ДЕКАРТ (лат. Renatus Cartesius) Рене (род. 31 марта 1596, Лаэ, Турень – ум. 11 февр. 1650, Стокгольм) -, франц. философ, математик и естествоиспытатель. Декарта называют «отцом новой философии», т. к. он является основателем современного рационализма, убежденным в философской суверенности разума. Он родился во Франции в местечке Лаэ. Проучившись восемь лет и успешно окончив иезуитский колледж Ле Флеш, Д. остался недоволен полученными знаниями, особенно схоласт. философией и силлогистич. логикой. Несколько лет Д. служил в армии, был участником Тридцатилетней войны. Много путешествовал по Германии, Италии, Голландии и Франции. В течение некоторого времени служил сначала в протестантской, а затем в католической Баварской армии. Именно в этот период в Ульме ему предоставилась возможность в течение суровой зимы провести некоторое время в жарко натопленной комнате, чтобы поразмышлять и развить свой подход к философии. В возрасте 23 лет во время пребывания в Германии он сформулировал основные идеи своей философии. За год до кончины Д. по приглашению шведской королевы переехал в Стокгольм, чтобы организовать и возглавить Королевскую АН. Друзья, с которыми он интенсивно общается на протяжении всей своей деятельности, в частности Мерсенн, также поддерживают его в этом намерении. Вокруг него собирается кружок друзей по общности интересов, который впоследствии перерос в Академию наук Франции. В 1629 г. он переселяется в Нидерланды, где прошла основная часть его жизни и деятельности и где он прожил около 20 лет. В одном из своих произведений Декарт писал, что его не устраивает кабинетная ученость и что все можно найти в «великой книге мира и в себе самом», и всю свою жизнь следовал этим принципам. Прежде всего он изучал мир и поэтому мало читал произведений других авторов, считая, что не стоит зря тратить время. Декарт был экспериментатором и исследователем, чем напоминал Галилея, и хватался за все, что могло дать практическое применение, поэтому он был не только философом, но и крупнейшим ученым. Он - создатель современной алгебры и аналитической геометрии и один из основателей механики. Декарт - автор закона преломления света, он много сделал для физиологии, психологии, физики. Декарт был как математиком, так и философом, ставившим перед собой задачу создать философию заново, утвердив ее на незыблемых основах несомненного знания. Он был абсолютно неудовлетворен всем корпусом знания, которое приобрел в колледже и которое отражало состояние философии в то время, и стремился пересмотреть все прошлые традиции, но в отличие от Бэкона обращался не к опыту, а к разуму. Основой для преобразования философии считал математику и поэтому усиленно занимался ею. Самыми известными работами Д., обессмертившими его имя, явл‑я работы по методологии познания – «Правила для руководства Разума» (1628‑1629), «Размышления о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1640‑1641). Оформлению своих филос. взглядов он посвятил сочинение «Начала философии» (1643). Кроме филос. работ Д. опубликовал несколько науч. трудов: в «Реферате о свете» и «Диоптре» он заложил основы геометрич. оптики, открыл закон преломления света. В других работах выдвинул идею условного рефлекса, указал на относительность движения и покоя, сформулировал закон действия и противодействия, выдвинул идею естественного развития Вселенной, заложил основы аналитической геометрии и современной алгебры. Создание своих филос. представлений Д. построил на известных «картезианских сомнениях»: сомневаться нужно во всём, в философских учениях, в данных органов чувств, в собственных снах и т.д. Единственной прочной, достоверной истиной явл‑я формула «Cogito, ergo sum» («Я мыслю, следовательно, существую». Другими словами, моё сознание для меня достовернее сознания других, и если бы я перестал мыслить, не стало бы доказательств моего существования. Т. о., за первичное Д. принимает мышление, а материальное – за вторичное. Душа и тело независимые друг от друга субстанции: духовная обладает атрибутом мышления, а материальная – атрибутом протяженности. Д. отождествляет материю и движение. Т. о., телесность протяженна и абсолютно пустого пространства нет. Материю сотворил Бог, он же сохраняет в ней всегда равное соотношение движения и покоя. Как механицист, физические явления Д. объясняет исключительно механическими причинами. Механицизм философ распространяет и на объяснение явл‑й растительного и животного мира, человека. Напр., страсти, которыми обладает человек, Д. рассматривает как его физиологические проявления. Всё многообразие страстей он свёл к шести: удивлению, ненависти, любви, желанию, радости, печали. Чел‑к − разумное существо, к‑рое от животных отличает целесообразная деятельность и речь. Ему присущи врождённые идеи, к‑рые независимы от внешнего мира, просты и отчётливы. Самым значительным врождённым понятием явл‑я понятие Бога. Врождёнными могут быть и аксиомы (напр.: «Две величины, равные третьей, равны между собой») и логические законы. Истинное знание, по Д., находится в разуме, а методов познания два: интеллектуальная интуиция, не вызывающая противоречий, и дедукция, опирающаяся на аксиомы. Чтобы достигнуть истины, необходимо следовать четырем правилам: 1. Не принимать за истинное ничего, что не познано таковым с очевидностью; 2. Делить каждое из исследуемых затруднений на столько частей, сколько это возможно и необходимо для их преодоления; 3. Придерживаться определённого порядка мышления: идти от простого к сложному даже там, где объекты мышления не даны в естественной связи; 4. Составлять перечни познанного, чтобы быть уверенными в отсутствии упущений. Рациональные принципы познания Д. распространял и на религию, пытаясь доказать в «Метафизических размышлениях» её истины средствами «естественного разума». Однако Ватикан его доказательства не принял и все произведения Д. запретил. На общественную жизнь свой рациональный метод он не распространял, считая, что какие‑то изменения в ней невозможны. Поэтому жизненные правила философ определял следующим образом: 1. Подчиняться законам и обычаям религии страны проживания. 2. Оставаться твёрдым и решительным в своих поступках, поскольку это освобождает совесть. 3. Побеждать самого себя, а не совесть. Влияние картезианства на последующее развитие европейской рационалистической традиции было огромным. Философия для Декарта предстает основой всех наук, в фундаменте которой находится метафизика. Он писал в «Началах философии»: «Вся философия подобна дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а ветви, исходящие от этого ствола,все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике... Подобно тому, как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец» [Соч. М., 1989. С. 309]. Декарт отбрасывает бесплодность умозрительной школьной философии и противопоставляет ей такую практическую философию, при помощи которой, зная силу и действия огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех других окружающих нас тел, мы могли бы точно использовать их для разных целей и стать хозяевами и господами природы. Практический метод Декарта состоит в переходе от общего к частному, основой которого всегда выступала математика. Он считает, что все науки дожны быть подчинены математике: она должна иметь статус «всеобщей математики, ибо в ней содержится все то, благодаря чему другие науки называются частями математики» [Соч. Т. 1. С. 90]. Это означало, что познание природы представляет собой познание всего того, что может быть зафиксировано математически. Декарт связывал научное мышление с философскими принципами и стремился подвести под эту связь рациональную основу, пытаясь обосновать основные исходные философские установки. Поэтому он считается основоположником современной западной философии. Декарт стремился построить научное знание в систематическом виде, а это возможно только, если в его основе будет лежать очевидное и достоверное утверждение. Таким утверждением Декарт считал суждение: «Я мыслю, следовательно, существую» (Cogito ergo sum). Ход мысли Декарта таков: все необходимо подвергать сомнению, так как во всем можно сомневаться, кроме мышления. Даже если мои мысли ошибочны, все равно я думаю, когда они приходят ко мне. Декарт использует термин «мышление», чтобы охватить всю сознательную духовную деятельность. Уверенность, что он есть «мыслящая вещь», дает Декарту основу для конструирования всей системы знания. Он установил это посредством метода сомнения и того, что он называет «светом разума». Однако это не скепсис, который был в античной философии, сомнение для Декарта - лишь средство построения прочного знания, а не самоцель. Скепсис Декарта - скепсис методологический, который должен привести к первичной достоверности. Если для Бэкона исходная достоверность состояла в том, чтобы опираться на чувственное познание, опыт, то Декарт как рационалист не удовлетворяется этим, так как понимает, что чувства могут обманывать человека и что на них опираться никак нельзя. Он также полагал, что нельзя доверяться авторитетам, так как возникает вопрос о том, на чем основан авторитет. Декарту необходимо такое основание, которое бы не вызывало никакого сомнения. Он пишет, что если отбросить и провозгласить ложным все, в чем можно сомневаться, то можно предположить, что нет Бога, неба, тела, но нельзя сказать, что не существуем мы, которые таким образом мыслят. Ибо это неестественно считать, что то, что мыслит, не существует. А потому тот факт, который выражается словами: «Я мыслю, следовательно, существую», является самым достоверны для тех, кто правильно философствует. «Cogito» Декарта тесным образом связано с развитием прежде всего математики, естествознания. Декарт писал, что лишь арифметика и геометрия содержат нечто достоверное и несомненное. И во сне, и наяву, говорит Декарт, два плюс три всегда равняется пяти, а прямоугольник имеет не больше четырех сторон. Невозможно, чтобы такие очевидные истины подвергались сомнению. «Cogito» Декарта - это мыслящая субстанция, которая открыта нам непосредственно, в то время как другая субстанция, а именно материальная, раскрывается нам опосредованно. Таким образом, мыслящая субстанция - это мышление, а материальная субстанция - это тело, она обладает акциденциями - формой, положением, движением и т.д. Мыслящая субстанция не обладает протяженностью, она неделима, материальная же субстанция, или телесная, наоборот, обладает протяженностью, она делима на отдельные части. Для Декарта мышление является предметом изучения метафизики, а материя - физики. Материя - такая субстанция, которая делится до бесконечности. В то же время Декарт не признавал атомов, для него не существовало и пустоты. Своим учением Декарт заложил основы дуализма - противопоставления двух субстанций: мышления и материи. Он признает, что мышление и материя не зависят друг от друга. Субстанция это такая вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, а только в самой себе. Поэтому Декарт приходил к выводу, что совершенной субстанцией является только Бог, который для него - лишь гарант истинности познания. По Декарту, Бог не способен обманывать человека, как это случается сплошь и рядом в жизни. Декарт придерживался принципа гносеологического оптимизма, согласно которому возможности познания безграничны. Основной акциденцией материи является, по Декарту, протяжение, распространенность. Хотя у материи есть и другие свойства, все они выступают производными по отношению к распространенности, поэтому все можно свести к этому понятию. Тесно связана с проблемой протяженности вещей и проблема движения, источник которого Декарт видит вне материи, тел. Если приведенное в движение тело движется, то его может привести в состояние покоя нечто такое, что находится вне поля его действия. Это была четко механистическая позиция. Механика для Декарта выступала как важнейшая конкретизация «всеобщей математики». В своей физике Декарт развивает концепцию механистического детерминизма, которая нашла выражение в создании космогонической гипотезы. Эта гипотеза содержала в себе прежде всего эволюционистскую концепцию мира. Декарт писал, что материальные вещи легче познать, видя их постепенное возникновение, чем рассматривая их как совершенно готовые. В космогонической гипотезе Декарта роль Бога состояла лишь в создании материи и придании ей первоначального толчка, в результате которого возникает хаотическое движение. Ликвидация этого хаотического движения и образование Солнечной системы происходят уже по законам механики - вихреобразных движений. В космогонической гипотезе Декарта важна сама идея развития, хотя и страдающая многими недостатками механистического порядка. Более совершенная космогоническая гипотеза Канта - Лапласа появилась лишь спустя полтора века после Декарта. Механицизм Декарта проявился и во всех других областях исследования, в частности в объяснении характера деятельности растительных и в особенности животных организмов. Декарт был предшественником открытия безусловных ответных реакций организма, задолго до того как эта теория была разработана И.П.Павловым. Из этих основных положений картезианской философии вытекал основной принцип механицизма Декарта, а именно, что человек представляет собой машину, своеобразную, но все-таки машину, лишенную какой-либо души - растительной или чувствующей. Действия человека в своей непроизвольной, безусловнорефлекторной форме подобны действиям животного. Одним из проявлений механистического подхода к человеку явилось учение Декарта о страстях. Он рассматривает страсти, которыми обладает человеческий организм, больше с физиологической точки зрения, считая, что страсти отражают те или иные состояния человеческого тела. Все многообразие человеческих страстей он свел к шести основным: удивлению, любви, ненависти, желанию, радости, печали. Рационализм Декарта проявлялся также в рассмотрении человека как разумного существа, которое отличают прежде всего целесообразная деятельность и речь. Решая психофизиологическую проблему соотношения духовного и телесного, Декарт признавал независимость первого от второго. Для Декарта мыслительное, интеллектуальное является единственно истинным, начальным и преобладающим. Однако Декарт все же признает, что материальная и духовная субстанции могут повлиять на направление течения процессов в противоположной субстанции. Более того, Декарт пытался определить центр сосредоточения этой связи чисто механически, а именно в шишковидной железе мозга. Декарт признавал существование у человека врожденных идей, которые характеризуются независимостью от внешних предметов, ясностью, отчетливостью, простотой. Высшим врожденным понятием выступает понятие Бога. Кроме врожденных понятий, существуют и врожденные аксиомы, как, например: «две величины, равные третьей, равны между собой». К врожденным идеям Декарт относил также и логические законы. Познание, по Декарту, освещено светом разума, а заблуждение возникает вследствие того, что человек обладает свободной волей, которая представляет собой иррациональное начало в человеке. В «Рассуждении о методе» Декарт описывает те правила, которые дают способ достижения наиболее истинного, достоверного познания. Эти правила, которых придерживался и сам Декарт, следующие: 1) исходить в своих рассуждениях только из таких положений, которые предстают в уме ясными и отчетливыми и не вызывают никаких сомнений в своей истинности; 2) разделять каждую сложную проблему на составляющие ее частные вопросы, чтобы каждую часть в отдельности лучше разрешить; 3) в своих рассуждениях стараться переходить от предметов самых простых и легко познаваемых к познанию более сложных вещей, от известного и доказанного - к менее известному и недоказанному; 4) стараться не совершать никаких пропусков в своих рассуждениях в процессе логического хода мыслей. Роль Декарта и его философии трудно переоценить. Влияние его на всю последующую философскую мысль огромно. Учение и различные направления в философии, развивавшие идеи Декарта, получили название «картезианство» (от латинизированной формы его имени - Картезий). Его философские размышления приводят к тому, что он в конце концов начинает во всем сомневаться: и в традиционных мнениях, и в истинности чувственного познания. Несомненным остается для него лишь факт сомнения как способа мышления. Декарт, т. о., делает вывод: «Я мыслю, следовательно, я существую» («Cogito ergo sum»). На основании этого вывода Декарт снова приобретает доверие к разуму. Среди представлений, которыми располагает мышление, Декарт находит также идею Бога. Эту идею, утверждает он, я не мог дать себе сам, ибо она заключает в себе более совершенную реальность, чем та, на которую я могу сам претендовать; причиной этой идеи должен быть сам Бог; следовательно, идея Бога есть доказательство бытия Божия. Ясность и отчетливость идеи Бога, согласно Декарту, позволяет сделать вывод о том, что также и все другое, познаваемое мною ясно и отчетливо, является истинным. Мы имеем также ясное и отчетливое представление о протяженном телесном мире: следовательно, существует и этот мир (mundus), осн. свойством которого является протяженность. Следовательно, можно считать доказанным существование Бога, мышления (cogitatio) и протяженности (extensio), т.е. материального мира. Бог есть несозданная субстанция, мышление и протяженность суть созданные субстанции. Мышление и протяженность создают раздвоенность человека; он есть «мыслящая субстанция» (res cogitans). С точки зрения устройства своего тела человек, как и прочие живые существа, есть машина. Материя состоит из мельчайших телец (corpuscula), которые различаются по форме и величине. Количество этих телец и количество движения в универсуме остаются неизменными. Вне связи со всей этой рационалистически-механической сферой Декарт создал аристократическое учение о характере («De passionibus animal» – «Страсти души»). Влияние философии Декарта сохранилось вплоть до настоящего времени. Вся современная техника возникла благодаря тому, что Декарт поставил людей по отношению к природе на такую позицию, с которой только вообще и открываются возможности полного завоевания природы. Декарт научил людей думать так, что они смогли создать технику. Осн. произв.: «Discours de la methode, pour bien conduire la raison et chercher la verite dans les sciences», 1637; «Meditationes de prima philosophia», 1641 (все эти работы Декарта переведены на рус. яз.: «Рассуждение о методе», «Метафизические размышления о первой философии», «Начала философии»: см. Избр. произв., 1950).
Дексипп	ДЕКСИПП (Αέξιττττος) (1-я пол. 4 в. н. э.), философ-платоник, ученик Ямвлиха (о Ίαμβλι,χβίος - Simpl. In Cat. 2, 9 Kalbfleisch). Автор написанного в диалогической форме комментария к «Категориям» Аристотеля в 3-х кн. (последняя дошла не полностью). Перед Д. стоит задача гармонизировать с платонизмом учение Аристотеля, вошедшее в программу обучения философа-платоника начиная с Порфирия и Ямвлиха, на комментарии которых к «Категориям» Д. опирается. Долгая традиция критики Аристотеля в Среднем платонизме и у стоиков (Корнута, Афинодора) завершается в Επη. VI 1-3 Плотина. Именно аргументы Плотина Д. разбирает во 2-й и 3-й кн. после принципиального обсуждения в 1 кн. самого термина «категории», а также понятий бытия, сущности, существования, омонимии и др. Отклики на комментарий Д. - у Симпликия. Текст: Dexippi in Aristotelis categorias commentarium. Ed. A. Busse. В., 1888 (CAG IV 2). On Aristotle Categories. Transi, by J. Dillon. L., 1990. Лит.: Aubenque P. Plotin et Dexippe, exégètes des Catégories d'Aristote, - Aristotelica. Mélanges offerts à Marcel de Corte. Liège; Brux., 1985, p. 7-40; Hadot P. The harmony of Plotinus and Aristotle according to Porphyry, - Sorabji R. (ed.). Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence. L., 1990, p. 125-140.
Делёз Жиль	ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (р. 1926) — фр. философ, историк философии. Проф. Ун-та Париж-VII. Д. стремится к логической разработке опыта интенсивного философствования, того, что сам он называет философией становления. При этом он опирается на маргинальную филос. традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Д. называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-имптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать в этой ситуации две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Д. однозначно решает эту дилемму в пользу второго варианта: необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить этим опытом, войти в это событие, а не делать его объектом «незаинтересованного» созерцания, которым разрушается опыт. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от И. Канта до Э. Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества, удовлетворяясь калькированием трансцендентального и эмпирического. В противоположность ориентациям на рациональный модус здравого смысла Д. опирается на безличное и доиндивиду-альное поле, которое нельзя определить как поле сознания: нельзя сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т.зр. индивидуации. Трансцендентальную философию, пишет Д., роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высокоперсонализированная форма. Вне этой формы или этого Существа — хаос... Др. словами, метафизика и тран-цендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (сингулярностей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Д., коренятся в иной стихии. Эта стихия называется по-разному — нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Сингулярность неопределима с т.зр. логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема. Ряд работ Д. написаны в соавторстве с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари. Nietzsche et la philosophie. Paris, 1962; Dibberence et Repetition. Paris, 1969; Logique du seus. Paris, 1969.
Дель Веккио Гиоргио	ДЕЛЬ ВЕККИО (Del Vechio) Гиоргио (род. 26 авг. 1878, Болонья – ?) – итал. представитель философии права; профессор в Болонье и Риме. Осн. произв.: «Sui prinzipi generali del disitto», 1921; «Soggi intorno allo Stato», 1935; «Lesioni di Filosofia del disitto», 1953; «La Giustizia», 1951; «La Verita nella morale e nel disitto», 1954.
Дельп Альфред	ДЕЛЬП (Delp) Альфред (род. 15 сент. 1907, Маннгейм – ум. 2 февр. 1945, Берлин, казнен нацистами) – нем. философ и теолог. Пытался дать синтез социализма и христианства и христ.-католич. толкование человека. Осн. произв.: «Tragische Existenz», 1935; «Der Mensch und die Geschichte», 1943; «Christ und Gegenwart», написанное в период между арестом (июль 1944) и казнью, опубликовано в 1947.
Деметрий Киник	ДЕМЕТРИЙ (Δημήτρυος) Киник, представитель кинического движения времен имп. Нерона (сер. 1 в. н. э.), приятель Сенеки. Самый известный. С именем Д. связано первое публичное столкновение между киниками и римскими императорами, о котором сообщают историки (ср. Suet. Caes. VI 39; Tac. Ann. XVI 34-35). Известен защитой в 70 н. э. доносчика Эгнатия Целера, осужденного Сенатом по представлению стоика Музония Руфа. Лит.: Billerbeck M. Der Kyniker Demetrius: ein Beitrag zur Geschichte der frühkeiser-zeitlichen Populärphilosophie. Leiden, 1979; Kindstrand J. F. Demetrius the Cynic, - Philol 124, 1980, S. 83-98; Moles J. 'Honestius Quam Ambitiosius'? An Exploration of the Cynic's Attitude to Moral Corruption in His Fellow Men, - JHS 103, 1983, p. 103-123; Billerbeck M. Greek Cynicism in Imperial Rome, - Die Kyniker in der modernen Forschung. Hrsg. von M. Billerbeck. Amst, 1991, S. 147-166.
Деметрий Лаконский	ДЕМЕТРИЙ ЛАКОНСКИЙ (Δημήτριος ο Λάκων) (ок. 150-75 ДО Η. Э.), философ-эпикуреец, ученик Протарха из Баргилии; учил сначала в Милете, затем в Афинах, где был близок наиболее видному представителю эпикуреизма этого времени Зенону Сидонскому, учителю Филодема из Гадары. Фрагменты сочинений Д. сохранились в библиотеке папирусных свитков из Геркуланума. Тексты Д. показывают, что эпикуреизм в конце 2 в. до н. э. был весьма разносторонним учением, в котором был представлен широкий спектр проблем школьного учения от физики до этики. Как особенность философии Д. можно отметить его интерес к математике, в частности, известно о его критическом разборе «Начал» Евклида (о них писал и Зенон Сидонский), а также его разработку метода критического анализа и интерепретации текстов Эпикура. Сохранились фрагменты следующих текстов Д.: сочинение по физике (РНегс. 124), в котором, возможно, обсуждалась и эпикурейская теология, в частности, антропоморфизм эпикурейских богов (ср.: De Falco 1923, p. 57); этому вопросу в рамках обсуждения широкого круга теологических проблем было посвящено отдельное сочинение Д. (РНегс. 1055); сочинение об устройстве космоса (РНегс. 1013), в котором Д. защищал мнение Эпикура о величине Солнца (по Эпикуру, она равна видимому размеру солнечного диска) против стоической критики Дионисия Киренского и Посидония; трактат «О геометрии» (РНегс. 1061), посвященный опровержению некоторых теорем из 1-й кн. «Начал» Евклида (по крайней мере, теорем 3-й, 9-й и 10-й) с точки зрения эпикурейского учения о бесконечно малых; разбор «Апорий» Полнена против «Начал» Евклида, в котором Д. отвечает на критику Полнена со стороны стоика Дионисия Киренского (РНегс. 1083, 1258, 1429, 1642, 1647, 1822); сочинение, в котором Д. рассматривал трудные места из Эпикура, считая, что от подобных проблем можно избавиться или с помощью толкования текста, или предположив, что текст испорчен переписчиками (РНегс. 1012. Известно о сочинении Д. по этике, возможно, озаглавленном «Об образе жизни», Ката 8ίαιταν (РНегс. 1006), учебнике по физике и этике «Руководство» (Έγχειρίδιον), Секст Эмпирик приводит мнение Д. о том, как можно в ходе логического доказательства избежать регресса в бесконечность (Adv. math. VIII 348-353), а также его толкование эпикуровского определения времени как «того, что привходит к вещам привходящим» (σύμπτωμα συμπτωμάτων) (Ibid. X 219-220, fr. 294 Usener). Фрагм.: Puglia Ε. (ed.) Aporie Testuali ed Esegetiche in Epicuro (PHerc. 1012). Nap., 1988; Romeo С Demetrio Lacone sulla grandezza del sole (PHerc. 1013), - CronErc 9, 1979, p. 11-35; Idem (ed.). Demetrio Lacone. Lapoesia (PHerc. 188 e 1014). Nap., 1988; Лит.: De Falco V. L'epicureo Demetrio Lacone. Nap., 1923 (repr. 1987); Schmid W. Aus der Arbeit an einen ethischen Traktat des Demetrios Lacon, - Epicurea in memoriam H. Bignone. Gen., 1959, p. 179-195; Romeo C, PugliaE. Demetrio Lacone, -ΣΥΖΗΤΗΣΙΣ. Studi suir epicureismo Greco e Romano. Vol. II. Nap., 1983, p. 529-549; Puglia E. L'Enchiridion di Demetrio Lacone, - CronErc 16, 1986, p. 45-51; AngeliA., Dorandi T. Il pensiero matematico di Demetrio Lacone, - CronErc 17, 1987, p. 89—103; Puglia E. (ed.). Demetrio Lacone. Aporie testuali ed esegetiche in Epicuro (PHerc. 1012). Nap., 1988; Barnes J. Epicurean Signs, -OSAPh Supplem. vol., 1988, p. 91-134; RoselliA. Appunti per una storia dell'uso apologetico della filologia: la nuova edizione di Demetrio Lacone (PHerc. 1012), - SCO 40, 1990, ρ. Ι ΠΙ 38; Santoro M. Demetrio Lacone. [La forma del dio]. Nap., 2000.
Деметрий Магнесийский	ДЕМЕТРИЙ МАГНЕСИЙСКИЙ (Δημήτριος 6 Μάγνης) (сер. 1 В. ДО Н. э.), греч. писатель, известен как автор сочинений: 1) «О соименных поэтах и авторах» (IJepl των ομωνύμων ποιητών те και συγγραφέων); 2) «Об одноименных городах» (Περί συνωνύμων πόλεων); 3) «О согласии» (Περί ομονοίας). Соч. «О соименных авторах» использовал Диоген Лаэртий при написании своего историко-философского компендия (D. L. I 112; V 3). Соч. «О согласии» Д. посвятил Аттику и Цицерону, надеясь на то, что они воспользуются им в деле примирения Цезаря и Помпея. Лит.: MejerJ. Demetrius of Magnesia: On Poets and Authors of the same name, -Hermes 109, 1981, S. 447-472; Gigante M. Demetrio di Magnesia e Cicerone, - SIFC 77, 1984, p. 98-106; Aronadio F. Due fonti laerziane: Sozione e Demetrio di Magnesia, -Elenchos 11, 1990, p. 203-255.
Деметрий Фалерский	ДЕМЕТРИЙ ФАЛЕРСКИЙ (Δημήτριος 6 Φαληρεύς) (ок. 355, Афины - после 283 до н. э., Египет), др.-греч. афинский государственный деятель и философ, представитель Перипатетической школы, ученик Теофраста. Биография Д. - у Диогена Лаэртия (V 75-85). Родился в Афинах (принадлежал к дему Фалер), был человеком незнатного происхождения (V 76. 1). Получил в юности хорошее образование: вместе с братом учился в Ликее у Теофраста (не исключено, что мог слушать и Аристотеля); был знаком также с ораторами Демосфеном (Plut. Demosth. 9. 11. 14) и Динархом. Д. с самого начала своей политической карьеры (с 324) примыкал к про-македонской партии в Афинах. В результате событий 319-318, связанных с попыткой восстановления в Афинах демократии после смерти македонского наместника Антипатра, весной 317 был выдвинут Кассандром, сыном Антипатра, на должность «попечителя» города (эпимелета) и занимал ее в течение 10 лет, с 317 по 307, осуществляя при цензовой (по сути олигархической) конституции фактически абсолютное правление (тираннию). Свое правление в Афинах Д. начал с пересмотра и составления свода основных законов, заслужив у историков звание третьего законодателя афинян после Драконта и Солона (ср. Georg. Sync. 331, 6 Mossham.; о деятельности Д. в Афинах см. Фролов 2003). Особое покровительство Д. оказывал Перипату (ср. D. L. V 2, 39), но в той или иной степени поддерживал всех видных философов Афин своего времени (академика Ксенократа, IV 2, 14, киренаика Феодора, II 8, 101, киника Кратета, VI 5, 90). Лишившись власти в 307 после осады Афин Деметрием Полиоркетом, Д. на 10 лет удалился в Фивы, остававшиеся под контролем Кассандра; по замечанию Плутарха, пребывал в безвестности и влачил жалкое существование (Plut. Quom. adulât. 28, 69cd). С 297 (после смерти Кассандра) Д. - при дворе Птолемея I Сотера как привилегированный царский советник (Plut. De exil. 7, 601f-602a; Reg. et imp. apophth. 189d; D. L. V 78; Cic. De fin. V 19, 53-54). Главным деянием Д. в Александрии, помимо составления законов (ср. Aelian. Var. hist. Ill 17), была инициатива создания Мусейона и Библиотеки (свидетельствующая об этом традиция восходит к «Письму к Филократу» Аристея, апокрифу кон. 2 в. до н. э.); достоверность сведений, восходящих к тому же источнику, о том, что Д. составил проект перевода на греческий язык Священного Писания евреев (об этом говорят Иосиф Флавий, Климент Александрийский, Тертуллиан) современными учеными, как правило, отвергается. Умер Д. в изгнании, в Египте, вскоре после прихода к власти Птолемея П. Сочинения. Д. оставил обширное литературное наследие, от которого дошли немногочисленные фрагменты (см. в собрании Ф. Верли). У Диогена Лаэртия приведен каталог, в котором упомянуты 44 его произведения (книга «О законах» упомянута дважды). Преимущественное внимание в своем творчестве Д. уделял традиционной разработке этико-политических вопросов. К этическому разделу относят «Протрептик», «О величии души» (Περί μεγαλοψυχίας), «Об убеждении» (Περί πίστεως), «О МИЛОСТИ» (Пер1 χάριτος), «Об удаче» (Пер1 τύχης), «О благоприятном моменте» (Пер1 καιρόν), «О любви» ("Ερωτικός), «О браке» (Πβρι γάμου), «Об обязанностях» (ПерХ €ττιτ€?>€υμάτων), «О старости», «Апология Сократа» (в каталоге - «Сократ», ср., однако D. L. IX 51) и др. Д. принадлежит древнейшее сохранившееся (у Стобея) собрание изречений Семи мудрецов и первое собрание басен Эзопа. Политической философии и политической истории были посвящены: «О справедливости», «В защиту демократии», «О демагогии», «Об афинском государственном устройстве», «Об афинском законодательстве», «Список архонтов» и др. Были у Д. также труды по риторике и литературоведению. Об афинском периоде своей жизни Д. оставил воспоминания «О десятилетии», а также «Обличение афинян». Не будучи оригинальным мыслителем, Д. все же оставил заметный след в истории Перипатетической школы; его несомненная заслуга состоит в том, что он перенес опыт перипатетической учености в Александрию, стал инициатором историографических и литературоведческих исследований в Мусейоне. Высокую оценку Д. можно встретить у Цицерона, который видел в нем идеальное сочетание достоинств государственного деятеля, оратора и философа. В «О законах» Цицерон писал: «Что касается человека... который был бы первым и в занятиях наукой, и в управлении государством, то кто сравнится с Деметрием Фалерским?» (egg. Ill 6, 14). Фрагм.: Wehrli, Die Schule IV. Demetrios von Phaleron. Basel, 1968. Лит.: Wehrli F. Demetrios von Phaleron, - RE Suppl. XI, 1968, col. 514 sq.; Gehrke H. J. Das Verhältnis von Politik und Philosophie in den Werken des Demetrios von Phaleron, -ChironS, 1978, p. 149-193; Williams J. MThe Peripatetic school and Demetrius of Phalerum 's reforms, - AncW 15, 1985, p. 87-98; Büchler W. Zur handschriftlichen Überlieferung der Sprüche der sieben Weisen, - NAWG 1989, S. 3-36; Fortenbaugh W. W., Schütrumpf E. Demetrius of Phalerum: Text, Translation and Discussion [RUSCH IX]. N.Bruns.; L., 2000; Фролов Э. Д. Философ у власти: правление Деметрия Фалерского в Афинах, - Академия. Вып. 5, 2003, с. 197-221.
Демокрит из Абдер	ДЕМОКРИТ (Δημόκριτος) из Абдер (род. ок. 460, Абдеры, Фракия – ум. ок. 371 до Р. X., там же; по некот. сообщениям прожил св. ста лет) – др. – греч. философ, учёный‑энциклопедист, один из основателей антич. атомизма. Учил, что все происходящее представляет собой движение атомов, которые различаются по форме и величине, месту и расположению, находятся в пустом пространстве в вечном движении, и благодаря их соединению и разъединению вещи и миры возникают и приходят к гибели. Душа, тождественная со стихией огня, состоит из мельчайших гладких и круглых атомов, которые распространены по всему телу; органом мышления является лишь мозг. Ощущения возникают благодаря тому, что исходящие из вещей истечения, отделяющиеся от них «образы» проникают в душу и приводят ее в движение. Высшее благо – это блаженство; оно состоит в покое и веселии души и может быть достигнуто благодаря обузданию своих желаний и умеренному образу жизни. Самого Демокрита уже в древности (за то, что он следовал этому учению) называли «смеющимся философом». Как свидетельствовали доксографы, учился у Левкиппа, и, возможно, у пифагорейцев, много путешествовал по странам Востока, был в дружеских отношениях с Гиппократом. Большинство соч. Д. (ок. 70 назв.) было утеряно в первых веках н.э., сохранились лишь фрагменты (ок. 300), гл. обр. из его этич. трактатов. Принято считать, что учение Д. было развитием взглядов Левкиппа об атомах, о необходимости и закономерности всего происходящего, о космических вихрях, порождающих бесчисл. миры. Однако Д., судя по сохранившимся фрагментам, построил на их основе универсальную филос. систему. По Д., существуют только атомы и пустота. Атомы – неделимые материальные элементы (геометрические тела, «эйдосы», или «идеи»), вечные, неразрушимые и непроницаемые, различаются по форме, величине и положению в пустоте. Атомы движутся в разл. направлениях, из их «вихря» образуются как отдельные тела, так и миры. У Д. впервые в истории философии появляется развернутая теория познания, основанная на различении чувственного и рационального знания. Чувственный опыт – начало познания, но на его основе возможно лишь «тёмное», т.е. неполное, недостоверное знание, а то, что существует в действительности, можно понять лишь с помощью мышления. Но у неразумных животных, мудрецов и Богов, по мнению Д., органов чувств больше пяти. Он отрицал случай, утверждая, что ссылкой на него люди скрывают своё непонимание. Все живое, полагал Д., отличается от неживого наличием души, состоящей из сферических подвижных атомов, подобных атомам огня. Чел‑к отличается от животного особым расположением атомов души. Душу Д. считал смертной: когда тело умирает, атомы души покидают его, рассеиваясь в пространстве. Д. проводил аналогию между космосом и чел‑ком, называя последнего «микрокосм». Большое место в учении Д. занимали этич. и социальные проблемы: наилучшая форма гос. устройства – демократия, для её сохранения необходимы нравств. качества граждан, воспитываемые в процессе обучения. Наивысшей добродетелью Д. считал атараксию, т.е. безмятежное состояние, хорошее расположение духа, когда чел‑к не подвержен действию страстей и страха. Такое состояние, по Д., – цель жизни. Следуя за Левкиппом, Демокрит утверждает, что все существующее состоит из атомов и пустоты. Атомы - это неделимые частицы. Атомы соединяются между собой и образуются вещи. Они различаются формой, порядком и положением. Атомы едины, неделимы, неизменны и неуничтожимы. Кроме них, существует только пустота, так как без пустоты не было бы возможности перемещения, а также уплотнения и сгущения. Пустота по своему характеру однородна, она может разделять тела между собой, а может находиться и внутри самих тел и отделять отдельные части этих тел. Атомы же не содержат пустоты, они отличаются абсолютной плотностью. По мнению Декарта, в мире существует бесконечное множество атомов. Также бесконечно и число их форм. Одновременно Демокрит признает вечность мира во времени и бесконечность его в пространстве. Он был убежден, что существует множество миров, постоянно возникающих и погибающих. Атомы от природы обладают свойством движения, и это движение передается посредством столкновения атомов. Движение выступает основным источником развития. Демокрит считает, что первичного движения, первого толчка никогда не было, так как движение - способ существования атомов. Вслед за Левкиппом он полагал, что не только ничего не возникает из ничего, как это считали предшествующие философы, но и что ничего не возникает без причины. Все происходит по строгой необходимости. Все определяется механическим движением атомов. Как пишет Диоген Лаэртский, у Демокрита «все детерминировано: причина всякого возникновения - вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью». Для Демокрита не существует случайности, все имеет свою причину. Даже такое явление, как пересечение двух независимых рядов событий, порождающих случайное совпадение, Демокрит называет необходимым, так как и здесь к этому событию привела причинная цепь явлений. Таким образом, Демокрит стоит на позициях жесткого детерминизма, вытекающего из его признания механического движения единственной формой движения. Большое значение придавал Демокрит чувственному познанию. Он выдвинул теорию истечений для объяснения восприятия внешних предметов органами чувств. По этой теории из предметов истекают так называемые образы, подобия этих предметов. Когда они попадают в глаз, появляются зрительные представления о предмете. Чувственное познание, по мнению Демокрита, не является достоверным. Познание при помощи чувств он называет «темным», оно не истинно. Подлинной формой познания выступает лишь познание при помощи рассуждений. Объясняя психическую деятельность человека, Демокрит пишет, что душа - это движущее начало и орган ощущения и мышления. Для того чтобы приводить в движение тело, душа сама должна быть материальной и движущейся. Она состоит из атомов, поэтому она смертна, так как после смерти человека атомы души тоже рассеиваются. Демокрит придерживался атеистических воззрений, о чем свидетельствует Платон. Он полагал, что люди пришли к вере в богов под влиянием существования грозных явлений природы: грома, молнии, солнечных и лунных затмений. По своим политическим взгляцам Демокрит был горячим защитником греческой демократии, выступавшей против аристократии за рабовладельческую форму правления. Он писал: «Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства». В этике Демокрит исходит из индивидуалистического принципа. Для него главное - это «достижение доброй мысли». «Человек добродетельной (благочестивой) мысли стремится к справедливым и законным действиям, во бдении и во сне весел, здрав и спокоен». Основным средством этического воспитания Демокрит считал убеждение. «Лучшим стимулятором окажется тот, кто употребляет возбуждающую и убеждающую речь, чем тот, кто прибегает к закону и насилию». Философия Демокрита сыграла огромную роль для всей последующей философии.
Денисовы Андрей и Семен	ДЕНИСОВЫ, братья Андрей (1674—1730) и Семен (1682—1741) — деятели беспоповского старообрядчества 1-й пол. XVIII в., прославившиеся как своими богословскими соч., так и практической деятельностью по организации и устроению церковной жизни. А. Д. рано научился грамоте и читал все книги, какие мог достать. В 1692 г. в возрасте 18 лет, стремясь к церковной, монашеской жизни, он тайно оставил дом родителей и отправился в староверческую беспоповскую общину дьячка Даниила Викулина. В 1694 г. ими была основана знаменитая Выгорецкая (Выговская) пустынь — старообрядческое обще-жительство монастырского устава на реке Выг. 3 Благодаря своим выдающимся и разносторонним способностям А. Д. быстро занял важное положение в жизни общины. Он руководил организацией внутреннего устройства, разработал правила монастырской жизни и богослужения, а также обеспечил материальное благополучие, развивая монастырское хозяйство и промыслы: хлебопашество, скотоводство, торговлю. В 1703 г. он становится настоятелем пустыни. А. Д. постоянно работал над самообразованием: изучал Священное писание, творения святых отцов, многому обучился во время своих поездок по России. Около года он проучился в Киевской духовной академии, изучая "риторское, философское и феологическое учение", причем его учителем был ректор академии, оценивший одаренность А. Д. В Выгорецкой пустыни была создана богатая библиотека древн. книг и собрание старинной церковной утвари. Мн. древности были приобретены А. Д. во время разъездов по стране. Он создал в общине несколько школ, где обучали грамоте, церковному пению, иконописи, а также основам богословия и ораторского искусства. Большинство исследователей считает А. Д. автором "Диаконовых, или Керженских, ответов", написанных на вопросы игумена (будущего епископа Нижегородского) Питирима староверам-поповцам Нижегородчины, предводителем к-рых был диакон Александр. Среди них не нашлось достаточно опытного богослова для составления ответов Питириму, и тогда они обратились за помощью к А. Д. В "Диаконовых ответах" производится глубокое сравнительное изучение древнерус. и новообрядческих церковных чинов и установлений, приводятся десятки примеров из старых и новых книг, из древн. иконографии и церковной археологии и истории. Однако книга не сводится к изложению обильного количества фактов, автор обнаруживает способности анализа, логического построения доказательств, применения полемических приемов. Конечно, "Диаконовы ответы" не были академическим богословским трактатом. Отвечая Питириму, подкреплявшему свои аргументы репрессиями, приходилось иногда уклоняться от прямых ответов или недоговаривать. Тем не менее Питирим вместо словесного опровержения угрозами и пытками заставил диакона Александра и др. нижегородских староверов публично отречься от поданных ими от своего имени "Диаконовых ответов", а позднее добился казни Александра. В скором времени А. Д. пришлось применить свой талант историка и богослова уже на защиту собственной Выгорецкой пустыни, отвечая на вопросы прибывшего в их края иеромонаха Неофита. Создавая при участии С. Д. и Трифона Петрова знаменитые "Поморские ответы", А. Д. не ставил себе задачей создать новую религиозную доктрину. Он говорил сподвижникам, что уже не надеется убедить российских архиереев возвратиться к "древлему благочестию", но лишь стремится защитить право староверов пребывать в своей вере, не подвергаясь гонениям. Несмотря на скромно очерченную задачу, главный труд А. Д. стал выдающимся памятником староверческой религиозно-философской мысли. А. Д. показал себя в этом труде не только как историк, палеограф и литургист, обладающий обширными и подробными знаниями, но и как мыслитель с глубокой и стройной системой взглядов по фундаментальным проблемам богословия, религиозной философии, церковной истории. Конечно, А. Д. не предпринимает абстрактного изложения своих воззрений, а обнаруживает их в ходе конкретной полемики, что, впрочем, сказывается лишь в специфичности формы рассуждений, не снижая их уровня. Осн. часть произв. А. Д., к-рых Павел Любопытный насчитывает 119, а В. Г. Дружинин более 183, составляют проповеди. Проповедническое мастерство А. Д. было таково, что староверы именовали его "вторым Златоустом". Его проповеди были аскетического характера, в основном они посвящались общим принципам христианского вероучения и нравственности, а также нек-рым особенностям беспоповского учения. Младший брат А. Д. — Семен пришел в Выгорецкую пустынь в 1697 г. и стал его ближайшим помощником в делах устроения скитской жизни, обучения и воспитания молодежи, проповеди старой веры. С. Д. славился большой начитанностью и замечательной памятью. Путешествуя вместе с братом, он также собирал свидетельства, книжные и церковноархеологические доказательства в защиту старой веры. В 1713 г. С. Д. был арестован в Новгороде как "расколоучитель". В течение 4 лет он находился в тюрьме, причем митрополит Иов стремился вынудить его присоединиться к синодальной церкви, но С. Д. сумел бежать, обратив к староверию караульного солдата. После смерти Андрея С. Д. стал настоятелем Выгорецкого (Выговского) монастыря, управляя к-рым в течение 10 лет был вынужден преодолевать мн. трудности: правительственные следствия и репрессии, внутренние разделения и споры. Наиболее известными произв. С. Д. являются "История об отцах и страдальцах соловецких" и "Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие" — описание жизни виднейших деятелей староверия. Кроме того, он был автором проповедей. Лит.: Барсов Е. В. С. Денисов Вторушин, предводитель русского раскола XVIII века // Труды Киевской духовной академии. 1866. № 2, 6, 7, 12; Он же. А. Денисов Вторушин как выговский проповедник // Там же. 1867. № 2, 4; Барсов Н. И. Братья Андрей и Симеон Денисовы. М., 1866; Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. Спб., 1862; Смирнов П. С. Выговская беспоповская община в первое время ее существования // Христианское чтение. 1910.
Деннет Дэниел клемент	ДЕННЕТ (Dennett) Дэниел Клемент (р. 1942) — амер. философ-аналитик, разрабатывающий функционалистскую концепцию сознания. Учился в Гарвардском и Оксфордском ун-тах (доктор философии с 1965), в 1965—1970 преподавал в Калифорнийском, с 1971 — в ун-те Тафта (с 1975 — проф. философии), там же — директор Центра когнитивных наук, соредактор жур. «Behavioral and Brain Sciences». Главная тема творчества Д. — проблема сознания — исследуется им в веере ее подпроблем: духовное и телесное, личностное, свобода воли и детерминизм, естественные и искусственные интенциональные системы, человек и животное, человек и машина и др. В первой кн. «Содержание и сознание» («Content and Consciousness», 1969) он продолжил стратегию своего учителя Г. Райла в критике картезианского представления о сознании как «духе в машине», трансформировав лингвистический анализ в вариант натурализма. В дальнейшем он обратился к осмыслению подходов к феномену сознания, используемых в нейронауках, когнитивных науках, исследованиях по искусственному интеллекту, и сделал вывод, что важной задачей философии является методологический анализ концептуальных оснований этих новых дисциплин, реализация которой превратит традиционную философию сознания в разновидность философии науки (Brainstorms. Philosophical Essays on Mind and Psychology. 1978; Elbow Room: the Varieties of Free Will Worth Wanting. 1984). Д. предложил функционалистскую трактовку сознания как третий путь между жестким монизмом и детерминизмом физикализма, с одной стороны, и ментализмом и дуализмом — с другой. Используя компьютерную аналогию, он утверждает, что функциональные отношения психологических состояний в принципе могут быть актуализированы в разных физических структурах — в человеческом теле, «твердой» программе компьютера и др. Как и при описании работы компьютерной программы, эти отношения можно описывать на нейтральном языке, не являющемся ни физикалистским, ни менталистским. В кн. «Интенциональная установка» (The Intentional Stance. London, 1987) Д. развивает оригинальную концепцию интенциональности. В отличие от философов, считающих интенциональность внутренним свойством организма, а верования и желания — ее отражением, он утверждает, что принятие интен-циональной установки (intentional stance) заключается в рассмотрении некоторого сложного агента (человека, животного или компьютера) как действующего в соответствии с интенциональным образцом. В кн. «Объясненное сознание» (Consciousness Explained. 1990), «Опасная идея Дарвина: эволюция и смысл жизни» (Darwin's Dangerous Idea. Evolition and the Meaning of Life. 1995), «Виды сознания» (Kinds of Mind. 1996) он подкрепляет эту идею дарвиновской теорией естественного отбора, рассматривая структуры интенциональности как особые случаи природного дизайна. Вместо традиционной модели самости как наблюдателя собственного «внутреннего театра» Д. предложил «модель многократных набросков» (multiple drafts model), согласно которой не существует единственного центра — самости, собирающей сигналы и превращающей их в осознанные образы: ментальная активность в мозге осуществляется в виде параллельных и перекрещивающихся процессов выбора, ревизии и интерпретации получаемой чувственной информации. Только естественный язык создает видимость единого Я, его постоянства и самотворчества. Д. подчеркивает, что анализ категорий «сознание», «самость», «личностное», «свобода воли», «интенциональность» и др. на основе гетерофеноменологического языка, т.е. от третьего лица, имеет важное практическое значение не только для создания искусственных мыслящих систем, но также для юриспруденции, где от точного смысла данных категорий зависит определение таких понятий, как «вменяемость», «правовая и моральная ответственность» и др., а также для этики и социальных наук. Онтологическая проблема сознания // Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998; Условия личностного // История философии. Ежегодник. М., 2000. Dennett and his Critics: Demistifying Mind. Oxford; Cambridge, 1993; Daniel Dennett's «Consciousness Explained». Symposium // Inquiry. 1993. Vol. 36. № 1/2.
Деркиллид	ДЕРКИЛЛИД (Α€ρκυλλί8ης) (2-1 вв. до н. э.?), греческий философ-платоник пифагорейской ориентации, ближайший предшественник Варрона (cf. Delingu. VII 37). Нет никаких свидетельств о том, где Д. учился, преподавал и предпринял свое издание Платона (на него ссылается Альбин, Albin. 4), разбитое - как и известное нам издание Трасилла - на тетралогии (в отличие от предшествующих александрийских изданий, разбитых на трилогии). Д. - автор сочинения «Философия Платона», на 11-ю кн. которого ссылается Симпликий (In Phys. 247, 31 ел.; 256, 31 ел.). Теон из Смирны (Expos. 198, 11-207, 7 Hiller) и Прокл (In Remp. II, 24, 6-15; 25, 14-16 Kroll; In Tim. I, 20, 9 Diehl) приводят выдержки из Д., показывающие, что он толковал «Государство» (VIII, 545d ел.; X, 616с ел.) и «Тимея» (Д. считал, что четвертый собеседник, о котором идет речь в начале диалога, - сам Платон). Лит.: AllineH. Histoire du texte de Platon. P., 1915, p. 112-121.
Де-Роберти Евгений Валентинович	ДЕ-РОБЕРТИ Евгений Валентинович (13(25). 12. 1843, с. Казацкое Подольской губ. — 24. 04(8. 05). 1915, д. Валентиновка Тверской губ.) — социолог и философ. Его предки испанец Де Кастро де ла Серда и француз Де Роберти поселились в России в XVIII в. Учился в Александровском лицее, ун-тах Гейдельберга, Йены, Парижа. С кон. 60-х гг. сотрудничал в рус. либеральных газетах и журналах, в издававшемся в Париже Э. Литтре и Вырубовым журн. "La philosophie positive" ("Позитивная философия"). Участник земского движения, конституционалист. С 1887 г. подолгу жил за границей. В 1894—1907 гг. проф. Нового Брюссельского ун-та. Участник международных социологических конгрессов. В 1908—1915 гг. проф. социологии в Психоневрологическом ин-те в Петербурге. С 1914 г. вместе с Ковалевским издавал сб. "Новые идеи в социологии". Отталкиваясь от О. Конта, к-рый представлялся ему недостаточно последовательным позитивистом, Д.-Р. развил концепцию, получившую название "гиперпозитивизм" ("неопозитивизм", "робертизм"). Гносеология представлялась ему частью социологии как осн. науки о разуме, а этика, основывающаяся на этой социологической теории познания, должна стать прикладной социологией действия. Научную (позитивную) философию он считал отличной от науки по объекту и методу. Д.-Р. отверг контовский феноменализм и агностицизм, сводя непознаваемое к еще непознанному. В своей т. наз. биосоциальной гипотезе он подчеркивал значение коллективных представлений при анализе социального действия. Выдвинул также идею четырех осн. факторов "надорганической" социальной эволюции (наука, философия, искусство, труд). В нач. XX в. Д.-Р. солидаризировался с энергетическим объяснением общественного прогресса у В. Оствальда. Его идеи получили отклик во фр. социологии XX в. Соч.: Политико-экономические этюды. Спб., 1869; Наука и метафизика: Опыт новой постановки некоторых вопросов в области философии // Знание. 1875. № 5; Социология. Основная задача ее и методологические-особенности, место в ряду наук, разделение и связь с биологией и психологией. Спб., 1880; Прошедшее философии: Опыт социологического исследования общих законов развития философской мысли. М., 1886. Т. 1—2; Новая постановка основных вопросов социологии. М., 1909; Понятия разума и законы вселенной. Спб., Лит.: Ковалевский М. Страница из истории нашего общения с западной философией // Вестник Европы. 1915. Кн. 6; История философии в СССР. М., 1968—1971. Т. 3—4; Социологическая мысль в России: Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX — начала XX века. Л., 1978 (гл. 5); Verrier R. Roberty. Le positivisme russe et la fondation de la sociologie. P., 1934.
Деррида Жак	Деррида Жак (род. в 1930) - французский философ, родился в Эль-Биаре (Алжир). Проходил военную службу во Франции, где остался работать. Преподавал в Сорбонне, Высшей нормальной школе, в университетах США. В 1962 г. написал оригинальное предисловие к собственному переводу книги Гуссерля «Начала геометрии». Затем им были опубликованы принесшие ему известность три книги, в которых подвергается анализу западная философия: «Голос и явление» (1967) (исследование о Гуссерле), «Письмо и различие» (1967), «О грамматологии» (1967). Для его философии характерно систематическое недоверие ко всем формам метафизической мысли, под которой он понимает вечное стремление к некоторой гарантии несомненности, к окончательному эпистемологическому основанию, представленному в таких философских понятиях, как субстанция, сущность, происхождение, тождество, истина и т.п. Конечно, Деррида не может избежать использования традиционных терминов метафизики, но он утверждает, что при этом не использует их буквально или слишком серьезно. Согласно Деррида, история метафизики и история нашего языка являются историями неизбежных систем метафор (сущность, существование, опыт, сознание, субъект, объект) и смысл философии состоит не в том, чтобы защищать эти системы, а в том, чтобы «деконструировать» их, что означает не «разрушение» их (ибо они неизбежны) и не конструирование какой-либо другой системы, чтобы занять их место, а анализ стиля. Деррида разрабатывает способ чтения текста, называя его стратегией «деконструкции», который дает ему возможность вычленить метафизические посылки в творчестве любого философа. Метод деконструкции Деррида направлен на предполагаемую необходимость обращать внимание прежде всего на различие между словами и ожиданиями, которые они содержат, без рассмотрения того, что они обозначают. Он осуществляет деконструкцию, т.е. критику логоцентризма западной метафизики, используя понятие различия, инаковости. Он исследует тексты под углом зрения обозначения невыразимого, которое деконструирует всемогущество логоса и релятивизирует его. «Грамматология» Деррида показывает, что метафизика зависит от языка и письменного знака, она обесценивает письмо, «след». Деррида выступает против тех философов, которые стремятся абсолютно очистить язык от всякого «порока» функционирования. Именно эти «пороки» и имеют значение для Деррида. Он пишет, что «паразитарная структура есть та, которую я пытаюсь везде анализировать под именем письма, знака, подспудного смысла, различения, неопределенного, приложения». Его стратегия в основном сосредоточена на явно маргинальных или периферических моментах в текстах рассматриваемых авторов. Его книги насыщены каламбурной игрой в слова, бесконечным нанизыванием метафор и другими вариантами вербального искусства. Такая позиция больше имеет дело с исследованием языка и литературы, чем философии. Деррида развивает позицию Ницше, не делавшего различия между философским и литературным использованием языка. В последующих работах Деррида применяет свою стратегию деконструкции к различным философским и художественным текстам разных периодов истории. Работы Деррида критикуются за то, что их автор в целом игнорирует социальную и политическую тематику и мировые проблемы в пользу философской «игры».
Десницкий Семен Ефимович	ДЕСНИЦКИЙ Семен Ефимович (ок. 1740, Нежин — 15(26). 06. 1789, Москва) — ученый, юрист. Образование получил в Московском ун-те, затем в ун-те Глазго (Шотландия); магистр искусств с 1765 г.; в Глазго присвоена в 1767 г. степень доктора права, действительный член Российской Академии. Д. разрабатывал своеобразную концепцию права, тесно связанную с философией. Он высоко ценил "метафизику" Д. Юма (особенно его соч. "Трактат о человеческой природе"), но гл. обр. "нравоучительную философию" А. Смита (выделяя его труд "Теория нравственных чувств"). Согласно Д., этика, или "нравоучительная философия", "первый способ к совершению наших чувствований, справедливости и несправедливости". Поэтому она в соединении с "натуральной юриспруденцией" является "первым руководством" для всех рассуждений в сфере права; это — знание, к-рое составляет "первоначальное учение законоискусства". Этика решает две осн. проблемы: 1. В чем состоит добродетель или, иначе, какое поведение достойно похвалы, чести и уважения? 2. Каковы силы или душевные качества, к-рые дают нам основание предпочесть один поступок другому? Д. проявлял интерес также к натурфилософским, в частности космологическим, проблемам, к учению И. Ньютона. Он признавал концепцию множества миров, критиковал астрологию, размышлял о проблеме вечности Вселенной и происходящих в ней изменениях. Д. не разделял утверждений о "смертности мира", о том, что мир проходит состояние отрочества, юности, мужества и престарелости и что человек, как все животные и растения, не может быть исключен из этих всеобщих перемен. Он отказывался допустить, что человеческая природа терпит к.-л. ущерб, и рассматривать изменения в человеческом роде по стадиям отрочества, юности, мужества, престарелости. В противовес такому видению истории человечества Д. выдвигает концепцию поступательной смены "четырех состояний рода человеческого": 1) первоначального — "звероловческого" и собирательного; 2) скотоводческого, или пастушеского; 3) хлебопашенного; 4) коммерческого. Причем каждому "состоянию" присуще свое право собственности, к-рое окончательно складывается на коммерческой стадии. В этих обобщениях просматривается ценимый Д. "исторический способ" исследования предмета (собственности, семьи и т. д.), к-рый применялся им наряду с "метафизическим" (философски^) способом. Д. как правовед много сделал для развития в России "юридического мировоззрения", хотя и не признавал теории естественного\ права; он выступил с правовым проектом, к-рый фиксировал бы прерогативы монарха, государственных учреждений, определял бы отношения между помещиками и крепостными, родителями и детьми, всякого рода имущественные и личные отношения. Отвергая "народную", "аристократическую" и смешанную формы правления, он "приноравливал" свой проект относительно законодательной, исполнительной и судебной власти к "нынешнему возвышающемуся российскому монаршему состоянию". Место человека в об-ве, "начало и основание всех чиноположений, по Д., определяет богатство. Применительно ко 2-й пол. XVIII в. прогрессивными были выступления Д. в защиту "купцов и художественных людей", критика им "великих злоупотреблений" помещиков, его требования "превознести" низверженный в древности женский пол и др. Объективно Д. значительно вышел за рамки официальной идеологии, пропагандируя в России весьма развернутую академическую правовую концепцию, тесно связанную с философией, прежде всего с "нравственной философией", вносившей в эту концепцию ренессансно-гуманистическое и протопросветительское содержание. Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1. С. 185—332. Лит.: Коркунов Η. Μ. С. Έ. Десницкий — первый русский профессор права. Спб., 1894; Сыромятников Б. И С. Е. Десницкий — основатель науки русского правоведения // Известия АН СССР, отд. экономики и права. 1945 № 3; Загряцков М. Д. Общественно-политические взгляды С. Е. Десницкого // Вопросы истории. 1949; Грацианский П. С. Десницкий. М., 1978.
Дессуар Макс	ДЕССУАР (Dessoir) Макс (род. 8 февр. 1867, Берлин – ум. 19 июля 1947, Кёнигштейн) – нем. психолог; в 1897 – 1934 – профессор в Берлине, в 1947 – во Франкфурте; работал в области исследования и критики парапсихологических явлений, пытался дать определение сущности эстетических переживаний и новую систему искусствоведения. В 1906 основал «Журнал эстетики и общего искусствознания». Осн. произв.: «Das Doppel-Ich», 1890; «Geschichte der neueren deutschen Psychologie», 1894; «Дsthetik und allgemeine Kunstwissenschaft», 1906; «Vom Jenseits der Seele», 1917; «Vom Diesseits der Seele», 1923; «Okkultismus in Urkunden», 1925; «Buch der Erinnerungen», 1946; «Das Ich, der Traum, der Tod», 1947; «Psychologische Briefe», 1948.
Дестют де Траси Антуан Луи Клод	ДЕСТЮТ ДЕ ТРАСИ (Destutt de Tracy) Антуан Луи Клод, граф (род. 20 июля 1754, Париж – ум. 10 марта 1836, Парэ-леФрези) – франц. философ, экономист. Развил учение Кондильяка в естественную историю духа, т. н. идеологизм; во главу угла своей теории познания он ставил переживание сопротивления – понятие, которое начало играть значительную роль в современной философии: «Action volue et sentie d'une part, et resistance de l'autre, voila le lien entre moi jet les autres etres». Осн. произв.: «Elements d'idologie», 5 vol., 1801-1815.
Джевонс Уильям Стенли	ДЖЕВОНС (Jevons) Уильям Стенли (род. 1 сент. 1835, Ливерпуль – ум. 13 авг. 1882, близ Хастингса, Суссекс) – англ, логик, экономист и философ, последователь Джорджа Буля. Джевонс – создатель системы логики, основанной на принципе замещения равных, построил логические счеты и логическую машину. В экономике поддерживал и развивал теорию предельной полезности.
Джемс Уильям	ДЖЕМС (James) Уильям (род. 11 янв. 1842, Нью-Йорк – ум. 26 авг. 1910, Чокоруа, Нью-Хэмпшир) – амер. философ. Был самым старшим из пяти детей в семье. Его брат Генри Джемс стал выдающимся литератором. Джемс получил космополитическое образование, учась в школах разных стран - в Швейцарии, Германии, Франции, Англии. Особенно он интересовался естествознанием и живописью. Во время экспедиции в Бразилию в 1865 г. заболел оспой и впоследствии страдал повторяющимися приступами ухудшения здоровья. Окончил Гарвардский университет, медицинский факультет и вскоре стал преподавать там анатомию, физиологию, психологию, а затем философию. Широко известен своей активной деятельностью: читал лекции, преподавал, путешествовал, общался с большим кругом выдающихся ученых и коллег. Живой стиль речи и письма сделали его популярным. В 1872 – 1907 – профессор Гарвардского ун-та в Кембридже (Массачусетс). В 1899 г. взобрался на гору близ дома и сбился с пути. Это происшествие так подействовало на него, что затронуло сердце, и в течение нескольких следующих лет он был фактически инвалидом. Но потом, к своему собственному удивлению, выздоровел и смог вернуться к своей деятельности в Гарварде. Впоследствии сердце опять стало его беспокоить, и он умер в Нью-Гэмпшире в 1910 г. Был дружен с Карлом Штумпфом; представитель антиматериалистического «радикального эмпиризма» и основатель прагматизма (см. Прагматизм). Ведущими идеями его метафизики, на которую оказал влияние Ренувье, являются идеи свободной творческой личности и многоформенности действительности (см. Плюрализм); в этом плане он пытался создать «последнее, наиболее объективное и наиболее субъективное, мировоззрение». В своей психологии боролся против ассоциативной теории. По Джемсу, сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Его философия религии, или психология религии, сходна с этикой и основывается на персоналистском толковании душевных сил во вселенной, своей высшей ступени она достигает в панпсихизме. Философское учение Джемса строится на основе особого понимания опыта и сознания. Человек, по мнению Джемса, - это такое существо, которое стремится выжить и активно приспосабливается к меняющимся условиям. Сознание для Джемса - это избирательная активность, оно всегда осуществляет отбор того, что нужно индивиду. Сознание имеет индивидуальный характер, т.е. принадлежит тому или иному индивиду. Сознание представляет собой поток непосредственных ощущений и впечатлений, которые возникают в результате нервных возбуждений. Из этого потока опыта избирательная активность внимания выделяет отдельные группы ощущений, называемых вещами, которые по той или иной причине представляют для нас интерес. Таким образом, каждый человек создает свой собственный мир. Джемс вслед за Пирсом развивает заложенный последним прагматизм. Он понимает прагматический подход следующим образом. Если мы сталкиваемся с какой-либо теоретической проблемой, то возникает вопрос: «Какая получится для кого-нибудь практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое? Если мы не в состоянии найти никакой практической разницы, то оба противоположных мнения означают по существу одно и то же, и всякий дальнейший спор здесь бесполезен». То же самое он формулирует и для философии: «Вся задача философии должна была бы состоять в том, чтобы указать, какая получится для меня и для вас определенная разница в определенные моменты нашей жизни, если бы была истинной та или иная формула мира». Джемс думает прежде всего о том, как наилучшим образом устроиться в окружающем нас мире, чтобы «чувствовать себя, как дома во Вселенной». Прагматизм Джемса тесно связан с созданной им теорией радикального эмпиризма, хотя в работе «Прагматизм» он отрицал эту связь. Радикальный эмпиризм означает, что весь материал познания, с которым оно имеет дело, входит в понятие опыта. Составные части опыта не нуждаются ни в какой внеэмпирической поддержке. «Опыт как целое является самодовлеющим и не опирается ни на что». Действительность, представленная в опыте, состоит из трех частей. Первая часть - это поток наших ощущений, источник их неизвестен, они не истинны и не ложны, «они просто суть». Вторая часть - это отношения между нашими ощущениями. Третья часть - это совокупность прежних истин, с которыми должно считаться каждое новое исследование. Джемс высказывает положение, что мысли сделаны из того же материала, что и вещи. Из предыдущих рассуждений вытекает прагматическая концепция истины Джемса. Согласно Джемсу, идеи имеют лишь инструментальное значение, которое зависит от их эффективности. Истина - это то, что оказалось полезным во время нашего опыта. «Мысль истинна постольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни», - писал он в «Прагматизме». Истина - это родовое название для всех видов определенных рабочих ценностей в опыте. Значительное место в работах Джемса занимают вопросы религии. Он полагал, что религия нужна человеку как источник, из которого он черпает дополнительные силы в жизненной борьбе. Человек должен чувствовать себя в большей безопасности, и в этом ему помогает религия. Джемс писал, что Бог обеспечивает гармонию и порядок в мире, где есть Бог, там трагедия только временна и частична. Он полагал, что вера в Бога - это своего рода «моральные каникулы», она дает возможность не терзаться из-за неисчислимых бедствий человечества и наслаждаться жизнью. Джемс не утверждает, что Бог реально существует, он лишь говорит, что религиозное чувство, религиозное переживание, религиозный опыт существуют и этот опыт, это переживание, это чувство играют огромную роль в жизни человека. Религиозная вера основывается на выдвинутой Джемсом концепции «воли к вере». В этой концепции он исходит из предпосылки, что существует абсолютно свободная воля, которая способна выбрать любую из альтернатив. В своем дневнике он писал, что смог выйти из душевного кризиса лишь тогда, когда под влиянием чтения Ренувье нашел в себе силы поверить, что свободная воля существует. «Если мы свободны, первым проявлением нашей свободы должно быть внутреннее признание ее». Таким образом, свобода воли должна приниматься на веру в результате свободного волевого акта. Концепция Джемса о воле к вере содержит важное положение о том, что даже вера в истинность какого-либо утверждения способна сделать его истинным. «Вера в факт может способствовать возникновению последнего». Осн. произв.: «The principles of Psychologie», 2 vol., 1890 (рус. пер. «Научные основы психологии», 1902); «Pragmatism», 1907 (рус. пер. «Прагматизм», 1910); «A pluralistic universe», 1909 (рус. пер. «Вселенная с плюралистической точки зрения», 1911); «The varieties of religious experience», 1902 (рус. пер. «Многообразие религиозного опыта», 1910), «Научные основы психологии» (2 тома) (1890), «Зависимость веры от воли» (1897), «Многообразие религиозного опыта» (1902), «Прагматизм» (1907), «Вселенная с плюралистической точки зрения» (1909) и др.
Джентиле Джованни	ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (род. 30 мая 1875, Кастельветрано – ум. 15 апр. 1944, Флоренция) – итал. философ-неогегельянец, проф. Римского ун-та, наряду с Кроче один из главных представителей итал. актуализма. В 1897 окончил высшее педагогическое училище в Пизе. Был дружен с Б. Кроче (издавал вместе с ним жур. «Критика»), однако с 1913 — его яростный оппонент. С 1907 — проф. ун-тов в Палермо, в Пизе (с 1914) и в Риме (с 1917). С 1920 издавал «Критический журнал итальянской философии». В 1922—1924 — министр просвещения, реформатор образования в Италии. С 1935 — главный редактор «Итальянской Энциклопедии». Будучи одним из идеологов фашистского режима Муссолини, был приговорен к смерти и застрелен ит. партизанами. Осн. труды: «L'atto del pensare come atto puro», 1912; «La riforma della dialettica Hegeliana», 1913; «Teoria generale dello spirito», 1916; «Sistema di logica», 1923; «Filosofia dell'arte», 1931; «Genesi e struttura della societa», 1954. Обосновывал «тотальное» подчинение личности государству. Разработал концепцию «акта мысли», согласно которой мысль в своем развитии и реальности является синтезом субъекта и объекта, лишенных в свою очередь признака действительной реальности. Единственная реальность – актуальный мыслительный процесс. Актуализм Д. основан на учениях И.Г. Фихте и Г.В.Ф. Гегеля. В отличие от Гегеля Д. считал возможным только переход от конкретного к абстрактному — от духовного акта к осмысленной мысли, от настоящего к прошлому, от положительного к отрицательному. Отношение бытия и небытия есть процесс, акт мышления (Я-субъект), которое не может мыслить себя (Я-объект) без того, чтобы одновременно быть и не быть. Дух (Субъект) есть действие и не может быть субстанцией; поэтому существует только одна категория — духовный акт, в котором мыслится (реализуется, творится) действительность. Все остальные категории возможны как помысленное, как безжизненные понятия, выпавшие из непрерывного самоопределения Духа. Актуальное мышление беспредпосылочно, это творение своего бытия и инобытия: из него Д. выводит Историю и Природу. Считал, что Бог существует не по ту сторону деятельности человеческого духа, а в ней самой как ее Идеал. В отличие от Кроче Д. полагал, что, поскольку духовный акт неделим, между производными от него познанием и деятельностью не существует границ. Отрицал существование зла (мыслящая мысль всегда есть истина и добро), злом и заблуждением может быть только отошедшее в прошлое, помысленное, абстрактное. Антипозитивистская концепция образования Д. основана на сочетании различных подходов, среди которых не может быть одного единственно научного, на активном участии ученика, на единстве интеллекта и воли, обучения и морального воспитания. Истинное воспитание есть сама философия. Движение Духа Д. по-гегелевски рассматривал через смену тезиса антитезисом и синтезом. В искусстве видел момент чистой субъективности, которой противостоит чистая объективность религии. Только в философии Дух выступает как абсолютный субъект и свобода, открывая смысл искусства и религии. Мыслить — значит преодолевать свою частность, особенность, подниматься до исторического масштаба. Поэтому отдельная личность — это лишь стадия на пути к «универсализованному» человеку-гос-ву. Интересы личности Д. полностью отождествлял с интересами гос-ва, а гос-во — с нацией. Считал гос-во этической субстанцией, нравственным идеалом, который фашизм должен реализовать через жертвенность и завоевание свободы в войне. Любая сила, согласно Д., моральна, поэтому насилие во имя национальной миссии оправданно. Выступал за преодоление трех гегелевских ограничений гос-ва: со стороны суверенитета др. гос-ва, Абсолютного Духа (Искусства, Религии и Философии), гражданского общества и семьи. Введение в философию. СПб., 2000; Ореге complete. Vol. 1—55. Firenze; Rosmini e Gioberti. Pisa, 1898; La filosofia di Marx. Studi critici. Pisa, 1899; La riforma della dialectica hegeliana. Messina, 1913; Sommario di pedagogia come scienza filosofica. Bari, 1913—1914; Teoriagenerate dellospirito come atto puro. Pisa, 1916; Che cosa e il fascismo. Firenze, 1925; Filosofia dell'arte. Milano, 1931. Эфиров С.А. Итальянская буржуазная философия 20 в. М., 1968; Harris H.S. The Social Philosophy of Giovanni Gentile. Urbana, 1960; Romano S. Giovanni Gentile. Milano, 1984; Chesi F.S. Giovanni Gentile e Heidegger. Milano, 1992.
Джефферсон Томас	ДЖЕФФЕРСОН (Jefferson) Томас (род. 13 апр. 1743, Албемарл – ум. 4 июля 1826, Монтиселло) – амер. просветитель, философ и государственный деятель, третий президент США, автор Декларации независимости 1776 – выдающегося документа демократической социально-философской мысли 18 в. Будучи приверженцем гуманистического идеала европейского Просвещения, признавал врожденное моральное чувство справедливого и несправедливого у каждого человека. Исторический процесс развития представлял в виде противоборства врожденного нравственного начала и человеческого эгоизма. В Декларации независимости США писал, что «все люди сотворены равными и все они одарены своим создателем очевидными правами, к числу которых принадлежат жизнь, свобода и стремление к счастью». Путь сохранения народовластия связывал с принципами максимального уравновешивания и рассредоточения власти.
Джидду Кришнамурти	Джидду Кришнамурти был известным оратором, мистиком, писателем, философом и духовным лидером. Джидду Кришнамурти родился в городке Маданапалле в Мадрасском президентстве Британской Индии (ныне расположенном в Андхра Прадеш), в индуистской семье браминов, говоривших на языке телугу. Всего в семье было одиннадцать детей, шесть из которых дожили до взрослых лет. Родители с детства приучали детей к жизни духовной. В 1903 г. семья переезжает на постоянное место жительства в город Кудаппа. В детстве Джидду перенёс ряд серьёзных болезней и считался психически неуравновешенным ребёнком, из-за чего в школе его не любили. Мальчика нередко колотили и учителя, и даже собственный отец. Когда Джидду исполнилось 10 лет, умерла его мать, а следом – и сестра, и раны от этих потерь не заживут в его душе долгие годы. Но именно в этот трагический период своей жизни он обретает покой в единении с природой. В 1909 г. он случайно встречает предсказателя Чарльза Вебстера Лидбитера, который, будучи поражён аурой Кришнамурти, предрекает ему, что, однажды, тот станет учителем и «поведёт за собой всё человечество на пути его развития». С тех пор Лидбитер берёт мальчика под своё покровительство и отправляет его учиться в Теософское общество в Адьяре, а после – и заграницу. В это время у Кришнамурти возникает тесная духовная связь с доктором Анни Безант, в которой он видел образ матери. В 1911 г. Теософское общество основывает «Орден Звезды Востока», готовя мир к явлению нового духовного поводыря и учителя в лице Кришнамурти. В этом же году его отправляют в Лондон, где он произносит свою первую публичную проповедь, а также издаёт первые труды. С 1911 г. по 1914 г. Джидду и один из его братьев, в сопровождении членов Теософского общества, посещают целый ряд европейских стран. После окончания Первой мировой войны, Кришнамурти, повинуясь долгу лидера «Ордена Звезды Востока», объезжает весь мир, читая проповеди. В 1922 г., вместе с братом, он едет в Калифорнию, где останавливается на вилле Охай. Именно здесь он познакомится с одной из самых значимых фигур своей жизни – Розалиндой Вильямс. В 1922 г. Кришнамурти проходит через опыт, который сам назовёт «очевидным духовным пробуждением», и даже переживает «мистическое единение». Однако после внезапной смерти своего брата, причиной которой явился туберкулёз, вера Кришнамурти в идеи Теософского общества пошатнулась. Через несколько лет, в 1929 г., жизнь его примет новое направление, что приведёт к роспуску духовной организации. За решение идти другим путём, многие последователи отворачиваются от него. С 1930 г. по 1944 г. Кришнамурти ездит по миру и произносит немало речей. Под эгидой издательства “Star Publication Trust”, основанного им с помощью своего друга Десикачарьи Раджагопаля, он начинает публикации своих трудов. В это же время зарождается крепкая дружба между ним и Олдосом Хаксли. После короткого перерыва, в 1944 г., он снова проповедует в Охае. Эти публичные речи впоследствии будут объединены в сборник и изданы компанией “Krishnamurti Writings Inc” – правопреемницей издательства “Star Publishing Trust”. Осенью 1947 г. с проповедями Кришнамурти объезжает Индию, и своими дискурсами привлекает к себе внимание группы мыслящей молодёжи. В 1960-х г.г. он тесно общается с Дэвидом Бомом, чьи систематические и метафизические представления о телесном мире вполне совпадают с его собственными взглядами. С 1984 г. по 1985 г. Кришнамурти выступает перед американской публикой в Нью-Йорке. В конце 1985 г. он отправляется в Индию, где проведёт свою последнюю «беседу» в Мадрасе (ныне Ченнай). книга «Первая и последняя свобода». Это была вторая работа Кришнамурти, изданная рядовым представителем издательского рынка. Книга, касавшаяся вопросов веры, желания, скромности и осознания, приобрела широкую популярность и была переиздана 36 раз на девяти различных языках мира. Её экземпляры помещены в 1 566 библиотек по всей планете. В отчасти автобиографических «Записках Кришнамурти», изданных в 1976 г., автор рассуждает на тему состояний самосознания. В 2003 г., после обнаружения новых страниц дневника учителя, книга выходит уже в расширенном формате. Работа получила признание всего мира и легла в основу двух других изданий: «Журнал Кришнамурти» и «Кришнамурти: беседы с самим собой». В 1921 г. Кришнамурти влюбляется в американку Хелен Кноте. Однако в серьёзные отношения это так никогда и не перерастает, и Джидду и Хелен теряют друг друга из вида. Позже он воспылает чувством к Розалине Вильямс, которая помогала ему в основании Школы Счастливой долины (факт, который долгое время оставался неизвестным публике). Но быть вместе им было не суждено – в конце концов, Розалинда выходит замуж за лучшего друга Кришнамурти, Раджагопаля. Кришнамурти скончался от рака поджелудочной железы в возрасте 90 лет. Тело его кремировали, а прах развеяли в трёх странах, где духовного лидера почитали больше всего: в Индии, Англии и Соединённых штатах Америки. За свою долгую жизнь учитель открыл ряд школ по всему миру, в их числе Броквуд Парк Скул, Школу «Счастливой долины» и Фонд Кришнамурти, который и сегодня открывает школы в Индии и за её пределами. Со временем, его труды и учения приобрели большое влияние на традиционные религиозные школы Индии. После его смерти появляются всё новые книги, аудиокурсы, видео- и цифровые материалы, рассказывающие о его жизни и философии. Верные последователи не прекращают работу в некоммерческих организациях и фондах имени Кришнамурти, из собственных архивов донося его учение до широких масс. Считается, что философии и духовным трудам этого популярного индийского оратора и автора неукоснительно следовал Брюс Ли.
Джинс Джеймс Хопвуд	ДЖИНС (Jeans) Джеймс Хопвуд (род. 11 сент. 1877, Кембридж – ум. 16 сент. 1946, там же) – англ, физик. Пытался (как и А. С. Эддингтон, Макс Планк и др.) вывести метафизические следствия из достижений современных естественных наук. Автор космогонической гипотезы (гипотеза Джинса). Осн. произв.: «Problems of cosmogony and stellar dynamics», 1919; «Dynamical theory of gases», 1904; «Physics and philosophic», 1945 (здесь он пытается доказать, «что собственно последние естественные процессы не могут ни произойти, ни быть представлены в пространстве и времени»).
Джоберти Винченцо	ДЖОБЕРТИ (Gioberti) Винченцо (род. 5 апр. 1801, Турин – ум. 26 окт. 1852, Париж) – итал. философ и государственный деятель. Представитель недогматической теологической онтологии («Teoria del sopranaturae», 1838, и «Introduzione allo studio della filosofia», 1839-1840), учил о божественном бытии как предмете духовного созерцания. Познание является откровением Бога. «L'Ente crea l'esistente», божественное бытие, творит сущее («Delia filosofia», 1857). Джоберти был первым, кто пролагал путь национальному объединению Италии («Die zivilisatorische Erneuerung Italiens», 1951), и первым приверженцем философии нем. идеализма в Италии.
Джонас Ханс	ДЖОНАС (Jonas) Ханс (род. 10 мая 1903, Менхенгладбах) – нем.-амер. философ, проф. Новой школы социальных исследований. Опубликовал ряд работ по философ. антропологии и онтологии. Известен своими исследованиями в области гносиологии (гносис), в частности ее истории от первых гностических представлений и мифов до формирования первых научных концепций, интерпретируя ее развитие как понятийную трансформацию примарных идей о гносисе в рамках позднеантичного философского мышления. Осн. труды: «Gnosis und spдtantiker Geist», 2 Bde., 1964; «The Gnostic Religion», 1963; «Zwischen Nichts und Ewigkeit», 1963; «The Phenomenon of Life», 1966.
Джухос Бела	ДЖУХОС (Juhos) Бела (род. 22 ноябр. 1901, Вена) – австр. философ, проф. Венского ун-та. Специализируется в области исследования философских и др. научных методов, понятийных и терминологических образований, занимается проблемами обоснования закономерности их возникновения с точки зрения теории познания и ее влияния на прикладные исследования. Осн. труды: «Erkenntnisformen in Natur und Geisteswissenschaften», 1940; «Elemente der neuen Logik», 1954; «Das Wertgeschehen und seine Erfassung», 1956; «Die Erkenntnistheoretischen Grundlagen der klassischen Physik», 1963; «Die erkenntnislogischen Grundlagen der modernen Physik», 1967.
Диагор Мелосский	ДИАГОР МЕЛОССКИЙ (Διαγόρας ο Μήλιος) (2-я пол. 5 в. до н. э.), греч. лирический поэт, получивший прозвище 6 "Αθεος («безбожник»). Согласно Суде (Suda, s. ν. Διαγόρας, 523), родился на о. Мелос, жил после Пиндара и Вакхилида, но до Меланнипида Старшего, сочинял дифирамбы и энкомии. Элиан (Var. hist. II 23) упоминает Д. как сподвижника Никодора, автора мантинейского законодательства, которое высоко оценивал Аристотель (Polit. VI 2, 4). В юности Д. был благочестив, но отверг мнение общества о богах, став жертвой клятвопреступления. Д. высмеивал суеверия, отвергал элевсинские мистерии, а также учение орфиков и культ кабиров. Воззрения Д., вероятно, были близки учениям киников; не случайно традиция приписывает одни и те же насмешливые замечания о ритуалах и мифологии Д. и Диогену Синопскому (D. L. VI 59; VI 73). Арабский историк аль-Мубашшир ибн Фатик (11 в.), пользовавшийся «Историей философии» Порфирия, отмечал, что Д. был обвинен в безбожии в Афинах во время правления архонта Хария (Diag. fr. T 10). Это произошло не позднее 415, года постановки «Птиц» Аристофана, в которых цитируется приговор (Aves, 1073-1074). Д. бежал из Афин в Пеллену или до, или сразу после вынесения смертного приговора. Мелант в сочинении «О мистериях» приводит текст псефизмы, выбитый на медной стеле, поставленной на акрополе: «Тот, кто убьет Диагора Мелийца, получит золотой талант, тот, кто приведет его живого - получит два» (fr. Τ 7а, 98), ср. Scholia in Aristoph. Aves = fr. T 8, со ссылкой на «Собрание постановлений» Кратера. Жители Пеллены не захотели выдать Д. афинянам, тогда те обратились за помощью к Пелопоннесскому союзу (Schol. in Aristoph. Ranas 320). О точной дате и месте смерти Д. ничего не известно; Афиней в «Пирующих софистах» замечает, что Д. погиб в результате кораблекрушения (Т 22 А). Вероятно, это вымысел, возникший, чтобы доказать, что божья кара все-таки настигла безбожника, тем более, что подобная легенда существует и об избежавшем наказания Прогпагоре (D. L. IX 55-57). Д. известен как автор сочинения Αποπυργίζοντες λόγοι (Suda, S. v. Διαγόρας, 523), отвергающего традиционные представления о богах (Т 7 А-В, 9 Α-B). Р. Янко, вопреки мнению других исследователей, считает, что в т. н. Дервенийском папирусе содержится фрагмент этого трактата Д., в котором, исходя из натурфилософии Анаксагора, критикуется орфическая космогония. Д. был включен Клитомахом Карфагенским (сер. 2 в. до н. э.) в список греческих безбожников, наряду с Продиком, Протагором, Феодором, Эпикуром. Эпикурейские авторы, а также Цицерон, Плутарх, Лактанций и Арнобий указывали, что Д. совершенно отрицает богов и провидение, в отличие от Климента Александрийского, считавшего, что Д. приобрел славу атеиста только потому, что познал ложность языческой религии, еще не познав истины, но заложив ее семя (Clem. Protr. II 24, 2-4). Фрагм.: Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae. Ed. M. Winiarczyk. Lpz., 1981; Jakoby F. Diagoras 6 "Αθεος, - APAW, Klasse für der Sprahen, 3. 1959; Lana I. Diagora di Me\o9-AAT\\9 84, 1950, p. 161-205. Лит.: Woodbury L. The Date and Atheism of Diagoras of Melos, - Phoenix 19, 1965, p. 178-211; Winiarczyk M. Diagoras von Melos - Wahrheit und Legende, - Eos 67, 1979, p. 191-213, 68, 1980, p. 51-75; Brisson L. Diagoras de Mélos, - DPhA II, 1994, p. 750-757; Janko R. The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes logoi?): A New Translation, - CPhil 96, 1, 2001, p. 1-32; Betegh G. Appendix: Diagoras and the Derveni author, - Betegh G. The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation. Camb., 2004, p. 373-380; Шахнович M. M. Диагор Мелосский - античный критик религии, - Научно-атеистические исследования в музеях. Л., 1989, с. 130-144; Она же. Сад Эпикура. СПб., 2002, с. 133-141.
Дигби Кенелм	ДИГБИ (Digby) Кенелм (род. 1603 ум. 1665) – англ, философ. Пытался соединить метафизику Аристотеля с механистическими воззрениями на природу Декарта и с его критикой познания; однако возражал против понимания Декартом душевного и против сопоставления им субстанции и пространства. Осн. произв.: «Demonstratio immortalitatis animae rationalis», 1664.
Дигби Эверард	ДИГБИ (Digby) Эверард (род. ок. 1550 – ум. 1592) – англ, философ. В логике старался объединить аристотелевское учение с неоплатонизмом, находился под сильным влиянием Рейхлина, что нашло отражение в мистико-каббалистических элементах его мышления. Осн. произв.: «Theoria analytica...», 1579; «De duplici methodolibri duo...», 1580.
Дигнага	ДИГНАГА (санскр. Dignaga) — основатель школы буддийской логики. Род. близ Канчи (Юж. Индия), принадлежал вначале к «неортодоксальному» буддийскому течению ватсипутриев (допускавших, наряду с дхармами, также псевдо-Я), затем покинул их, изучал в Наланде (Северо-Восток Индии) учение буддийского идеализма виджнянавады, последние годы провел в Ориссе (Северо-Запад Индии). Большинство из девяти текстов Д. сохранились в кит. и тибетском переводах. В «Аламбана-карикше» («Исследование объекта познания») Д. развивает положения Васубандху, доказывавшего, что объект познания не может принадлежать внешнему миру — будь этим объектом атом или агрегат атомов. Новизна аргументации Д. состоит в том, что он вводит два критерия, которым должен отвечать объект познания: быть причиной познания и обладать той же формой, которая проявляется в познании. Внешний объект, обладающий «массивной формой», этим условиям не соответствует, а потому может быть только «объектом, являющимся в познании». «Прамана-самуччая» («Конспект по источникам знания») — основная «монография» Д. по эпистемологии и логике в шести главах. В главе 1 проводится различение между восприятием, фиксирующим только мгновенно-частное и лишенным к.-л. мыслительных конструкций, и умозаключением, через которое постигаются только универсалии. Средство познания тождественно результатам познания, являющегося поэтому самодостоверным. В главах 2—4 проводится знаменитое различение Д. между собственно умозаключением как «выводом-для-себя» и силлогистическими пропозициями как «выводом-для-других» — в первом случае имеет место приобретение нового знания, во втором — лишь его экспозиция; выявляются три характеристики среднего термина; выделяются девять возможных отношений между доказательством и доказываемым положением («колесо аргументов») и исследуются два типа отношений между силлогистическим примером и средним термином («соприсутствие» и «соотсутствие»). Здесь же устанавливается форма трехчленного силлогизма, призванная заменить традиционный пятичленный. Значение этой реформы следует видеть в попытке трансформации логики как средства рациональной риторической аргументации (в каковом виде она развивалась найяиками) в науку о доказательстве чисто дедуктивного типа. В главе 5 развивается буддийская доктрина «отличения от другого»: слово обозначает не внешний объект (который Д. отрицается), но только отличие от др. референций («корова» означает не известное животное, но отрицание класса «не-коров»). Глава 6 посвящена псевдоответам как некорректным силлогизмам. Др. сочинения Д., пользовавшиеся известностью: учебник «Ньяя-правеш» («Введение в логику») и «Хетучакранирная» («Изыскание о колесе аргументации»). Основным продолжателем Д. был Дхармакирти (7 в.), автор семи логико-эпистемологических сочинений, последователем же Дхармакирти — Дхармоттара (9 в.), написавший комментарий к его учебнику логики. Д. оказал влияние на воззрения знаменитого вай-шешика Прашастапады. С его концепциями полемизировали найяики, мимансаки и джайны, но также и буддист-мадхьямик Чандракирти. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995. Ч. 1—2; Frauwallner E. Dignaga, sein Werk und seine Entwicklung // Wiener Zeitschrift fuer die Kunde Slid- und Ostasiens. 1959. Bd 3.
Дидро Дени	ДИДРО (Diderod) Дени (род. 6 окт. 1713, Лангр – ум. 30 июля 1784, Париж) франц. писатель и философ; основатель и один из издателей «Энциклопедии». Дидро прошел путь от теистической веры в откровение до материализма и пантеизма, видящего божество в законах природы и во всем истинном, прекрасном и добром – понятия, обозначающие, в сущности, одно и то же. Атомы являются носителями ощущений, из которых возникает мышление. Из соприкосновений этих атомов возникает единое сознание человечества и вселенной. Родился в г. Лангре, отец его был ремесленником, воспитывавшим сына в религиозном духе и думавшим сделать его священнослужителем. Дидро окончил парижский колледж, где отказался от карьеры священника и решил посвятить себя литературной деятельности и изучению наук. В 1746 г. написал «Философские мысли», в 1747 г. - «Прогулку скептика», в 1749 г. - «Письмо о слепых в назидание зрячим». За распространение опасных материалистических мыслей он был посажен в Венсенский замок. После тюрьмы принялся за создание «Энциклопедии наук, искусств и ремесел», которая должна была представлять систематическое изложение достижений во всех областях знаний и которой он посвятил 20 лет жизни. Участие и «Энциклопедии» приняли Вольтер, Монтескье, Кондильяк, Гольбах и другие прогрессивные мыслители того времени. Кроме того, Дидро написал рад философских и художественных произведений: «Мысли об объяснении природы» (1754), «Разговор ДАламбера с Дидро», «Сон ДАламбера» (1769), «Монахиня» (1760), «Племянник Рамо» (1762-1779), «Жакфаталист и его хозяин» (1773). В 1773 г. Екатерина II пригласила знаменитого философа посетить Россию, что он и сделал. В течение продолжительного времени он почти каждый день по два часа беседовал с Екатериной II и пытался убедить императрицу в необходимости социально-экономических преобразований. Екатерина соглашалась со всем, что говорил Дидро, но на существенные реформы так и не решилась. Свои беседы Дидро запечатлел в «Записках...» Последние годы жизни посвятил работе над созданием «Элементов физиологии», «Жизни Сенеки» (1778), «Опыту о царствовании Клавдия и Нерона» (1782). Перед смертью отказался отречься от своих атеистических воззрений и последними словами его были: «Первый шаг к философии - это неверие». Дидро верил в возможности человеческого познания, хотя и считал, что, так как Вселенная бесконечна, она недоступна окончательному познанию. Природа для него - это книга, книга необъятная, состоящая из множества страниц, и ученые читают в этой книге все новые и новые страницы, но никогда не будет того, что кто-то перевернет последнюю. Однако это не давало Дидро повода для гносеологического пессимизма, так как он полагал, что человеческое познание постоянно расширяется и углубляется, и был убежден, что человечество в состоянии решить самые сложные мировые загадки. Познание для Дидро - это единый процесс, состоящий из чувств и разума. Он писал, что истинный метод философствования состоит в том, чтобы умом проверять ум, умом и экспериментом контролировать чувства, чувствами познавать природу. Тремя главными средствами познания природы для Дидро являлись наблюдение, размышление и эксперимент. Головной мозг для него выступал материальным субстратом, в котором происходят психические процессы. Дидро сравнивал мыслящее «я» с пауком, гнездящимся в коре головного мозга и пронизывающим нитями своей паутины, т.е. нервами, все наше тело, на котором нет ни одной точки без отростков этих нитей. Нервы образуют в мозгу пучок, являющийся основанием для связывания ощущений в пучок восприятий. Единство самосознания обеспечивается, по Дидро, памятью. Он писал: «Мы инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют». Здесь он выступал против идеализма Беркли и называл его идеалистом, признающим только свое существование. Дидро рассматривал человека не только как чувствующее, но и как мыслительное существо, признавая, что человек одновременно и музыкант, и инструмент. Дидро выступал против церкви, критически относился к христианскому вероучению. Он ставил под сомнение «боговдохновенносты» Библии, полагая, что все книги Библии написаны священнослужителями в разное время. Он писал, что во всех религиях от имени Бога говорили люди. Резко критиковал чудеса, о которых сообщает Библия. Указывал, что чудеса - нелепость, доказываемая с помощью противоестественного явления. Верующие в силу своей религиозности принимают ожидаемое за действительное, чудеса происходят там, где в них верят. Он называл чудеса мифами, которые подобны мифам языческих религий. Остро критиковал христианское учение об аде и муках, полагая, что религиозные догматы лишь запугивают людей, терроризируют их. Дидро писал: «Отнимите у христианина страх перед адом, и вы отнимете у него веру» [Собр. соч. В 10 т. Т. 1. С. 125]. Особенно резко Дидро выступал против религиозной нетерпимости: «Нет такого уголка в мире, где различие в религиозных воззрениях не орошало бы землю кровью» [Избр. атеист, произв. М., 1956. С. 255]. Дидро полагал, что религия не является опорой нравственности, хотя и считал, что атеизм сам по себе еще не создает нравственности. Необходимо целенаправленное распространение нравственных принципов. Он не считал, что человек от рождения наделен злом и пороками, и был убежден, что справедливое общество, опирающееся на справедливые законы, является предпосылкой утверждения нравственности. «Если законы хороши, то и нравы хороши, если законы дурны, то и нравы дурны...». «Труд и добродетель, - писал он, - вот мои единственные догматы». «Стараться оставить после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше, улучшать и умножать полученное нами наследство» вот над чем мы должны работать! [Избр. атеист, произв. С. 240, 241].
Дикеарх из Мессены	ДИКЕАРХ (Δικαίαρχος) из Мессены (ок. 365/55 - после 300 до н. э.), философ-перипатетик и ученый. Родился на Сицилии, большую часть жизни - до и после пребывания в афинском Ликее - провел на Пелопоннесе, в т. ч. в Спарте. Д. принадлежал к тем ученикам Аристотеля, которые предпочитали исследование частных проблем развитию философских доктрин учителя. Главные направления теоретических трудов Аристотеля - логика, физика, метафизика, этика - не оставили почти никаких следов в дошедших до нас фрагментах философских диалогов и ученых трактатов Д.; поздние комментаторы Аристотеля его практически не цитируют. Его интересы лежали преимущественно в области психологии, истории культуры, филологии, политической теории и географии; там, где они совпадали с интересами Аристотеля, видна зависимость Д. от взглядов и методов исследования его учителя, при том что отдельные его воззрения расходятся с аристотелевскими. В диалоге «О душе» он приходит к выводу, что душа, будучи простой функцией тела, умирает вместе с ним. По Д., душа есть либо соединение (αρμονία) четырех основных качеств тела - холодного, горячего, влажного и сухого (вариант: четырех первичных элементов), - либо само это тело, которое живет и чувствует благодаря своему естественному «гармоническому» устройству (fr. 8, 11-12 Wehrli). Отрицая, вслед за Аристотелем, субстанциальность души, Д. не поддержал учение последнего о «разуме» (νους) как о бессмертной части души, а присоединился к трактовке души как «гармонии», которую вслед за пифагорейцами разделял его товарищ по Ликею Аристоксен. Материалистическая (точнее, эпифеноменолистская) трактовка души сказалась и в отношении Д. к возможностям предсказания будущего. В диалоге «Спуск в святилище Трофония» (Εις Τροφωνίου κατάβασις), посвященном известному в древности оракулу в Ливадии, он, критикуя обман и расточительность жрецов, отрицал все формы мантики, кроме вещих снов и пророческого вдохновения; скорее всего, и их он принимал с большими оговорками, ибо считал, что о будущем лучше не знать, чем знать (fr. 13-14). Наиболее значительные и оригинальные труды Дикеарха принадлежат к истории культуры, биографии и политической теории. Будучи, наряду с Аристоксеном, основателем литературной биографии, основное внимание в своих «Биографиях» (Пер1 βίων) он уделил Пифагору, Сократу и Платону, представлявшим собою развитие философского образа жизни, причем его отношение к философии Платона было весьма критическим. К контексту его трактовки семи мудрецов, которых он считал не философами, а законодателями и политиками, относится, вероятно, высказанное им предпочтение деятельного образа жизни (βίος πρακτικός) идеалу созерцательной жизни (βίος θεωρητικός), которого придерживались Аристотель и Теофраст. Связано ли это предпочтение с его учением о душе и понимал ли он vita activa как чисто политическую деятельность (в которой сам не был замечен) или как жизнь в согласии со своими философскими принципами, остается неясным из-за недостатка свидетельств. Свою «Жизнь Греции» (Βίος Ελλάδος), представляющую собой первую общую историю культуры, Д. начинал с первобытных времен, разделенных им на три этапа: 1) естественное состояние (собирательство), отождествляемое с «золотым веком» Гесиода; 2) скотоводство; 3) земледелие (fr. 47— 51). За описанием восточных культур (Египет, Вавилон) следовала история культуры Греции, основными темами которой были образ жизни в целом, добывание пищи, общественное устройство, различные культурные новшества, литература, музыка и танец. Представления Д. о развитии человечества опираются на учения софистов, Платона и в особенности Аристотеля, но его общая концепция оригинальна и лишена всяких следов свойственной Аристотелю телеологии. «Естественное состояние» человечества, ограниченное скромными потребностями, но мирное и счастливое, обрисовано им в духе идей примитивизма. Экономический прогресс от собирательства к скотоводству и земледелию, вполне материалистически объясняемый растущими потребностями, сопровождается моральным упадком (стяжательство, войны, болезни); в последнем пункте Д. солидарен с Платоном. Была ли эта моралистическая тенденция характерна для всего его труда, неясно, некоторые исследователи предпочитают говорить не о теории упадка, а об амбивалентно оцениваемом прогрессе. Подобная же тенденция заметна в сочинении «О гибели людей» (IJepl ανθρώπων φθοράς), в котором, сопоставляя различные причины исчезновения целых племен, Д. приходит к выводу, что от войн погибло больше людей, чем от любого другого несчастья (наводнения, эпидемии, нападение диких зверей и т. д.). Отсюда следует, что человек способен и больше всего помогать другим людям, и больше всего вредить им. Вслед за Аристотелем Д. написал политии (описания государственного устройства и быта) ряда греческих городов, самой известной из них была спартанская. Весьма вероятно, что первая ее часть, озаглавленная «Триполития» (Τριπολίτίκός), рассматривала спартанскую конституцию как удачное сочетание монархических, аристократических и демократических элементов. Позже эта модель была приложена Полибием к политическому устройству Рима. В «Объезде Земли» (ПершЬод γης), единственном труде Д., связанном с Аристотелевой физикой, он, в частности, опровергал аргументы против шарообразности Земли. Согласно проведенным им самим измерениям высоты различных гор в Греции, ни одна из них не превышала 15 стадий, что было исчезающе малой величиной по сравнению с радиусом Земли (ее окружность он оценивал, вероятно, в 300 000 стадий). Филологические труды Д. посвящены Гомеру, Алкею, поэтическим и драматическим агонам, изложению мифологических сюжетов трагедий Еврипида и Софокла, толкованию пословиц. Диалоги и ученые труды Д. оставили заметный след в исторической, политической и географической литературе Античности, как греческой (Эратосфен, Полибий, Панетий, Плутарх), так и римской (особенно ценил его Цицерон). Введенная им схема «собирательство - скотоводство — земледелие» господствовала в историографии вплоть до первой половины 20 в., другая схема, «первобытность - Древний Восток - Греция», до сих пор принадлежит к канонам всеобщей истории. Ист.: Wehrli, Die Schule I. Dikaiarchos, 1967^2; MirhadyD. С Dicaearchus of Messana: A New Edition of the Texts with an English Translation, - Fortenbaugh W. W., Schütrumpf E. (edd.). Dicaearchus of Messana: Text, Translation, and Discussion. N. Bruns., 2001, p. 1-135. Лит.: Movia G. Anima e intelletto. Padua, 1968, p. 71-93; Taifakos G. Il republica di Cicerone e il modello dicearcheo della costituzione mista, - Platon 31, 1979, p. 128-135; Fortenbaugh W. W., Schütrumpf Ε. (edd.). Dicaearchus of Messana: Text, Translation, and Discussion. N. Bruns., 2001.
Дильтей Вильгельм	ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (род. 19 нояб. 1833, Бибрих-на-Рейне – ум. 1 окт. 1911, Зейс, близ Боцена) – нем. философ; с 1882 – профессор в Берлине. Работал над обоснованием «эмпирической науки о проявлениях духа» и истолкованием «исторических процессов духа». Начав с теологии, Дильтей обратился к нем. идеализму, в особенности к Шлейермахеру, и романтике, а от них перешел к общеевропейской истории духа с древних времен. Стремясь развить полученные таким путем результаты в «критику исторического разума», Дильтей стал создателем теории познания наук о духе, причем он доказывал самостоятельность предмета и метода последних по отношению к естественным наукам («Einleitung in die Geisteswissenschaften», 1883, в «Gesammelte Schriften», Bd. 1). Задача философии, по Дильтею, состоит в том, чтобы понять философские системы в их становлении и, т. о., подняться над ними. Дильтей считает, что в западноевропейском мировоззрении существуют три типа как «односторонние, но искренние проявления человеческой натуры»: материализм (= позитивизм), объективный идеализм и идеализм свободы, причем ни один из этих трех типов не может претендовать на монопольное господство (философский релятивизм). Метафизика в отвлеченном и дуалистическом смысле им отклоняется. Человек узнает, что такое он сам, только из истории, которую Дильтей исследует в плане истории духа. История имеет дело с людьми как с духовными целостностями и их структурами. Последние не могут быть поняты с помощью состоящей из гипотез конструктивной описательной психологии, поэтому наряду с ней должна выступить описательная и «понимающая» психология, цель которой – расчленить путем воспроизведенного переживания структуру индивида или эпохи («Ideen ьber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie», 1894, в «Gesammelte Schriften», Bd. 5; рус. пер. «Описательная психология», 1924).
Димитрий Ростовский	ДИМИТРИЙ РОСТОВСКИЙ (в миру Даниил Саввич Туптало) (декабрь 1651, Макаров, Украина — 28. 10(8.11). 1709, Ростов) — церковный деятель, просветитель. Канонизирован в 1757 г. Философские представления Д. Р. могут быть поняты лишь как аспект его церковного и богословского мировоззрения, складывавшегося под влиянием двух осн. факторов. Первым фактором была церковная и академическая богословская среда Украины, где будущий святитель воспитывался и прожил большую часть своей жизни до переезда в 1701 г. в Россию, где он избирался митрополитом Ростовским и Ярославским. Вторым фактором была его работа в 1685—1705 гг. над составлением Четьей-Миней — свода житий святых, чтимых православной церковью. В своих первых оценках философии Д. Р. определял ее как "внешнюю", "еллинскую" мудрость, высшие достижения к-рой — интуиции Платона и Аристотеля о Божестве. В иерархии форм разума философия, считал он, занимает промежуточное положение между духовным разумом, источником к-рого является Святой Дух, и плотским разумом, к-рый по природе присущ человеку. Дальнейшая эволюция представлений Д. Р. о философии прослеживается прежде всего в его Четьях-Минеях. Эта работа, а также труды ростовского периода (1702—1709) свидетельствовали о приверженности Д. Р. исихазму. В рамках этого движения философия, понимавшаяся не столько как форма познания, сколько как образ жизни, считалась необходимой составляющей религиозного опыта. В духе исихазма Д. Р. полагал, что мир проникнут божественными действиями, к-рые открываются человеку в красоте и гармонии природы. Природа, хотя и не божественна, но в силу своей сотворенности отражает божественный замысел о мире и человеке. В "Келейном летописце" Д. Р. подтверждал мысль Антония Великого о тварном мире как о книге, созданной Богом. Способность понимать эту книгу превращает человека из разумного животного в тварного сына Божия. Познание и освоение мира Д. Р. рассматривал как способ приблизиться к Богу. В работе "Внутренний человек" Д. Р. излагал понимание человека, соотносимое с исихастским положением о том, что с момента воплощения Бога его не следует искать вовне, т. к. он находится внутри нас. "Познавший истинно себя, познал Бога. И познавший Бога, познал себя", — писал Д. Р. По его мнению, в реальной жизни взаимоотношения души и тела — "внутреннего" и "внешнего" человека — имеют характер антагонизма, поскольку по отношению к душе тело является подобием тюрьмы. Поэтому одной из жизненных целей, достойных христианина, является не просто преодоление зависимости "внутреннего" человека от "внешнего", но установление его господства над последним. Раскрывая соотношение веры и разума, Д. Р. опирается на исихастское понимание мира как училища, устроенного Богом, и одновременно на киево-могилянское богословие. По Д. Р., взаимная зависимость веры и разума наиболее полно обнаруживается в познании божественной мудрости. Выделяя в структуре разума разум духовный и разум плотский, Д. Р. полагал, что в указанном процессе преимущество остается за духовным разумом. Дар духовного разумения определяет и характер веры. В качестве признаков плотского разума Д. Р. называл невежество, синоним юродства и отсутствие навыков "умного делания" (духовного опыта, как его понимает исихазм). При видимой разнородности исходных принципов богословия Д. Р., в к-ром апология разума и просвещения сочетается с безусловной приверженностью аскетизму и мистицизму, его концепция лишена эклектики. Близость к исихастскому мировоззрению позволила Д. Р. интерпретировать разнообразные формы познания и деятельности как различные формы религиозного опыта. После смерти Д. Р. его труды приобрели общеправославное значение. Они не только укрепили позиции афоно-молдавского мистицизма в России, но и стали распространяться в Болгарии, Сербии, Румынии. Соч.: Сочинения святителя Димитрия, митрополита Ростовского. Киев, 1895—1905. Ч. 1—5; Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четий-Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями из Пролога. М., 1902—1911. Т. 1-12. Лит.: Нечаев В. Св. Димитрий, митрополит Ростовский. М., 1849; Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время. Спб., 1891; Попов М. С. Святитель Димитрий Ростовский и его труды, 1709—1909. Спб., 1910; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991; Щпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 27.
Динглер Гуго	ДИНГЛЕР (Dingler) Гуго (род. 7 авг. 1881, Мюнхен – ум. 29 июня 1954, там же) – нем. философ; в 1920 – 1932 т- профессор в Мюнхене, в 1932 – 1934 – в Дармштадте; ученик Эрнста Маха. Человеческое стремление к познанию Динглер определяет как основу самоутверждения метафизики и, исходя из этого, пытается выработать теоретические основы естественных наук и создания точнейших физических измерительных приборов. По Динглеру, осн. законы механики имеют идеальную природу. Осн. произв.: «Grundlagen der Physik», 1919; «Der zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophie», 1926; «Metaphysik als Wissenschaft vom Letzten», 1929; «Philosophie der Logik und Arithmetik», 1931; «Die Methode der Physik», 1938; «Von der Tierseele zur Menschenseele», 1941; «Grundri der methodischen Philosophie», 1949; «Das physikalische Weltbild», 1951.
Диоген Апполонийский	ДИОГЕН АПОЛЛОНИЙСКИЙ (Διογένης ό Απόλλων ιάτης) (неизвестно, из понтийской или критской Аполлонии) (род. 499/98, Афины – ум. 428/27 до Р. X., там же), др.-греч. естествоиспытатель и натурфилософ. В 420-е жил и учил в Афинах - его учение пародировал Аристофан в «Облаках» в 423. По свидетельству Деметрия Фалерского, «был на волосок от смерти в Афинах» (скорее всего — судебный процесс по обвинению в атеизме). В 6 в. н. э. Симпликий держал в руках (утраченный для нас) трактат Д. «О природе», выписал из него несколько ценных цитат (почти все наши фрагменты); уже Симпликию были недоступны сочинения «Против софистов» (т. е. против философов — словоупотребление 5 в. до н. э.), «Метеорология» и физиолого-анатомический трактат «О природе человека». Д. возродил тезис Анаксимена о воздухе-праматери, синтезировав его с учением Анаксагора о космическом «разуме», который он рассматривал не как особую субстанцию, а как имманентное свойство «воздуха», и с концепцией пустого пространства у Левкиппа. В бесконечной Левкипповой пустоте, наполненной Анаксименовым воздухом, в результате сгущения и разрежения рождаются и распадаются бесчисленные миры, целесообразное устройство которых обеспечивается присутствием в них космического «разума» Анаксагора - такова Вселенная Д., казавшаяся Теофрасту (и некоторым современным исследователям) «эклектической». К этому можно добавить мощное влияние Гераклита, Элейской школы и заимствования из космогонии Анаксимандра - и тем не менее правильнее будет говорить об органическом синтезе. Натурфилософия Д. - монистическая реакция на плюралистические системы Эмпедокла, Анаксагора и Левкиппа (против которых и был направлен трактат «Против софистов») и гилозоистическая реакция на присущий им всем в большей или меньшей степени механицизм. Доказывая, что 4 элемента Эмпедокла должны быть «тождественны по своей природе», т. к. иначе они не могли бы переходить друг в друга и взаимодействовать, Д. фактически формулирует платоновско-аристотелевское понятие бескачественной материи (Аристотель сам сознавал, что Д. предвосхитил его теорию субстрата противоположностей, см. «О возникновении и уничтожении» 322Ь). Отождествляя эту вечно тождественную в своих «инаковениях» (ключевой термин у Д.) субстанцию с воздухом (который сам по себе лишен качеств), Д. впервые применяет телеологическую аргументацию, ближе, чем кто-либо из досократиков, подходя в этом к натурфилософии Платона и Аристотеля: регулярность космических циклов и «наилучшее из всех возможных устройство» мира можно объяснить только разумностью и целесообразной активностью порождающего его начала; между тем из биологии и физиологии известно, что животворящая и мыслительная субстанция -это душа-дыхание-воздух. Воздух не только генетический, но и управляющий принцип мира: как таковой - он «бог», который «правит». В целом философия природы Д. ближе всего к традиции Гераклита и стоиков. Его влияние чувствуется в стоической концепции пневмы» и «провидения». Фрагм.: DKII, 51-66; Ionici. Testimonialize е frammenti. Ed. A. Maddalena. Fir., 1963, p. 244. Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 540-561. Лит.: Theiler W. Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung dis auf Aristoteles, Z.; Lpz., 1925; Jaeger W. W. The theology of the early Greek philosophers. Oxf., 1948; Zafiropulo J. Diogene d'Apollonie. P., 1956; Huffmeier F. Teleologische Weltbetrachtung bei Diogenes von Apollonia? - Philol 107, 1963, S. 131-138; Laks A. Diogène d'Apollonie: La Dernière Cosmologie Présocratique. Lille; P., 1983.
Диоген Вавилонский	ДИОГЕН ВАВИЛОНСКИЙ, или Диоген из Селевкии (Διογένης 6 Βαβυλώνιος, 6 Σελευκβύς) (ок. 240 - ок. 150 до н. э.), стоик, ученикХрисиппа, один из самых влиятельных представителей Ранней Стой. Родом из Селевкии на Тигре (эту область собирательно называли «Вавилонией», Strab. VI 1, 1). Год рождения приблизительно 240 до н. э. (если принять 88 лет жизни, согласно Luc. Macrob. 20, и год смерти ок. 150). Учился сначала у Хрисиппа, а затем, возможно, у его преемника Зенона Тарсийского, после которого возглавил школу (ISHerc. col. 48). При Д. школа пользовалась большим влиянием, о чем говорит тот факт, что Д. вместе с академиками Карнеадом и Критолаем ездил в Рим в 155 в составе афинского «философского» посольства, просившего освободить Афины от штрафа за разграбление Оропа - Cic. Acad. II 137; Tusc. IV 5; Gell. N. Att. VI 14, 8. Выступая в Риме, Д. впервые познакомил римлян со стоическим учением и впоследствии пользовался среди них большим уважением. Цицерон называет Д. «авторитетным и влиятельным стоиком» (magnus et gravis stoicus - De off. Ill 51). От сочинений Д. сохранились незначительные фрагменты. Известны: 1) логические: «О звучащей речи» (IJepl φωνής - D. L. VII55), «Диалектика» {Διαλεκτική τέχνη - Ibid. 71), «О риторике» (Philod. De rhet. V. I p. 329 ел. Sudh.); 2) физические: «О ведущей части души» {Περί του της φηχής ηγεμονικού - Galen. PHP II 8), «Об Афине» (Philod. De piet. 15; Cic. Nat. D. I 41), «Мантика» (Cic. Divin. I 6); 3) этические: «Этика» (Epict. Diss. II 19,14), «О благородном происхождении» (Athen. IV 168 e), «О законах» (Athen. XII 526 c); 4) прочие: «О музыке» (Philod. De mus. p. 5 ел. К.). В сочинениях Д. затрагивались, вероятно, почти все основные и многие вспомогательные вопросы стоического учения. В большей степени традиционалист, чем новатор, Д. тем не менее уточнял и прояснял школьные определения, а в некоторых случаях предлагал собственные. Вероятно, именно при Д. процесс оформления раннестоической традиции окончательно завершился. Трактат «О звучащей речи» служил Диоклу Магнесийскому, а затем Диогену Лаэртию источником нормативных формулировок в области грамматики, морфологии, речевой стилистики и т. д. (D. L. VII56 ел.). Логике в узком смысле посвящена «Диалектика», где Д., насколько можно судить, следовал Хрисиппу (напр., в области классификации высказываний - Ibid. 71). Физические воззрения Д. достаточно каноничны - хотя он, возможно, подвергал сомнению (как и Зенон из Тарса) догму о «воспламенении» (Philo. Aetern. 15). В трактате «О ведущем начале души» Д. поддержал Зенона и Хрисиппа, помещавших это начало в сердце (Galen. PHP II 5 ел.). В теологии Д. развивал аргументы основателя школы: богов почитать разумно, почитать несуществующее неразумно, - следовательно, боги существуют (Sext. Adv. math. IX 133-134). Специально занимался аллегорезой -в трактате «Об Афине» рождение богини из головы Зевса трактовалось как определенного рода физический процесс (Cic. Nat. D. I 41), - и мантикой (Cic. Divin. I 6; 84; II 90). В основных вопросах этики Д., как правило, верен школьной догме (напр., традиционному учению о благе, зле и безразличном, добродетели и т. д. - Epict. II 19, 13; Cic. De fin. III 33; 49 ел.). Вместе с тем, он предложил и некоторые новшества. Желая, как впоследствии Антипатр и Архедем, подчеркнуть значение разумного выбора, Д., возможно впервые, ввел термин Βόσις, понимая под ним суждение, придающее избранному статус «ценного» и «соответствующего природе» (Stob. II 7, 7f, p. 84, 4 Wachsm.). Конечную цель Д. определял как «благоразумие в выборе того, что соответствует природе» (D. L. VII 88; Clem. Strom. II 21). Возможно, это первый признак заметного в послехрисипповой Стое желания каким-то образом расширить понятие блага за счет «первичного по природе». С этим согласуется попытка Д. допустить коррекцию выбора на основе критерия полезности, если это не изменяет природы самого выбора (Cic. De off. Ill 50 ел.). Кроме того, Д. занимался теорией общества и государства, риторикой, музыкой. В соч. «О законах» и «О благородстве» он, по-видимому, развивает концепцию «естественного закона». В трактате «О риторике» разбирает специальные технические вопросы, но также проводит мысль о том, что мудрец является наилучшим оратором и что он должен ставить свое искусство на службу отечеству. Фрагменты трактата «О музыке» (в одноименном соч. Филодема) свидетельствуют о знакомстве Д. с теоретической и исторической сторонами этой тематики. В числе самых известных учеников Д. (ср. Athen. V 186 а: «диогеновцы») были Антипатр и Архедем из Тарса; весьма вероятно, что Д. слушал и Панетий. В восприятии позднейших авторов - Цицерона, Плутарха (St. rep. 2, 1033d), Эпиктета (Diss. II19, 13), Галена — имя Д. стояло в одном ряду с именами основателей стоической школы. Фрагм.: SVF III, р. 210-243 (fr. 1-126). Лит.: Bonhöffer Α. Die Telosformel des Stoikers Diogenes, - Philol 67, 1908, S. 582-605; Schäfer M. Diogenes als Mittelstoiker, - Ibid. 91, 1936, S. 174-196; LongA. A. Carneades and the Stoic Telos, - Phronesis 12, 1967, p. 59-90; DumonîJ. P. Diogène de Babylone et la preuve ontologique, - RPh, 1982, p. 389-395; Idem. Diogène de Babylone et la déesse Raison. La Métis des stoïciens, -BAGB 1984, p. 260-278; ObbinkD., Van der Waerdt P A. Diogenes of Babylon: the Stoic Sage in the City of the Fools, - GRBS 32, 1991, p. 355-396; Delattre D. Speusippe, Diogène de Babylone et Philodème, - CronErc 23, 1993, p. 67-86; Brunschwig J. Did Diogenes of Babylon invent the Ontological Argument? - Idem. Papers in Hellenistic Philosophy. Camb., 1994, p. 170-189.
Диоген из Эноанды	ДИОГЕН ИЗ ЭНОАНДЫ {Διογένης OlvoavSevç) (1-я пол. 2 в. н. э.), последователь Эпикура из небольшого города в Ликии (Мал. Азия). В 120 н. э. приказал выбить на стенах портика (стой), построенного на главной площади города, надпись, достигавшую более 50 м в длину, прославлявшую Эпикура. Эта надпись извещала о пути достижения счастливой жизни - следовании философскому учению Эпикура, поэтому в ней излагались основные положения эпикурейской этики и физики. Камни стой позже были использованы при строительстве южной городской стены Эноанды, так что расшифровка надписи в наше время стала похожа на разгадывание головоломки. Надпись была обнаружена в сер. 80-х 19 в., однако настоящее ее изучение началось лишь в 60-е 20 в. Надпись из Эноанды - важный историко-философский документ, позволяющий судить о характере и распространенности эпикурейского учения в 1-2 вв. н. э. Содержащаяся в надписи полемика дает ценную информацию и о других философских школах того времени. Скорее всего, идея создания столь грандиозного философско-сотерио-логического послания возникла у Д. под влиянием, с одной стороны, греческой традиции: изречения семи мудрецов, «полезные людям» (Pausan. X, 24, 1), были начертаны в пронаосе Дельфийского храма, с другой - распространением в Мал. Азии монументальных эпиграфических памятников, прославлявших римских императоров. Д. излагал философию Эпикура, вероятно, по распространенным среди его последователей сборникам писем и максим. В надписи приведены изречения из «Главных мыслей» (Diog. Oen., fr. 29, 30, 32-34), цитаты как из известных нам, так и ранее не найденных писем Эпикура: его «Письмо к Досифею», «Письмо к матери», «Письмо друзьям (эпикурейцам) в Лампсаке». К сочинениям самого Д. относят т. н. «Трактат по физике» и «Трактат по этике», представляющие собой разрозненные фрагменты надписи, между которыми в процессе реконструкции обнаружилась связь и выявилась структура двух сочинений; трактат «О прежних временах» (ранее его исследователи называли «О золотом веке»); «Письмо к друзьям (на Родосе?)», «Письмо к Антипатру» о множественности миров, «Письмо к Дионисию», изречения Диогена. Подражая Эпикуру во всем, Д. обнародовал не только свои философские идеи, но и свое завещание и переписку с «друзьями», т. е. другими эпикурейцами. Известно, что Д. получил образование на Родосе и, вероятно, там приобщился к эпикурейской философии. Содержательно в надписи можно выделить три основных раздела: вступление, физика, этика. В своеобразном предисловии к своей каменной книге Д. заявил, что большинство людей страдают из-за ошибочных мнений о вещах, передавая невежество друг другу, подобно тому как во время чумы люди передают друг другу болезнь. Д. решил просветить всех людей, своих современников и потомков, сограждан и чужеземцев (Diog. Oen., fr. 3), при этом себя он рассматривал как новое воплощение Эпикура. Д. полагал, что все могут обрести мудрость, подражая Эпикуру, и тогда смогут жить как боги во взаимной любви и справедливости. В духе эпикурейского учения он указал на то, что мешает счастью, - это страх перед болью, страх смерти и страх перед богами (fr. 2). Он отмечал, что неумеренные страсти, т. е. желания, переходящие границы, означенные природой, также вызывают смятение и страдание (fr. 34). Физический раздел пострадал сильнее прочих, от него сохранился материал о предшествующих эпикурейской философии учениях и полемика со скептиками о возможности познаваемости природных явлений. Кроме того, имеются фрагменты об атомизме Демокрита, в которых этому учению дается положительная оценка, однако оспаривается отрицание Демокритом качеств у атомов; вслед за Эпикуром Д. принимает учение об «отклонении» атомов от прямолинейного движения. В составе физического выделяют трактат, посвященный разработке эпикурейской теории бесконечного множества миров; аргументация Д. основана на тезисах о бесконечности пространства и бесконечного числа атомов, из которых должно образоваться бесконечное число миров. Этический раздел начинается с похвалы философии, в нем излагается эпикурейское учение о достижении счастья в разумных удовольствиях, которые сопутствуют добродетели. Текст Д. в целом отличает характерная для произведений эпикурейской школы полемическая заостренность: он спорил с Демокритом и стоиками по поводу веры в вещие сны (fr. 9); выступал против учения стоиков о провиденциальном устройстве мира (fr. 21); критиковал учение о метемпсихозе Пифагора и Эмпедокла (fr. 40-42); как и его современник Лукиан из Самосаты, разоблачал мантику и оракулы (fr. 19). Д. возражал стоикам, утверждавшим, что души глупцов погибают сразу после смерти тела, а мудрецов - продолжают жить, хотя и они не бессмертны, и говорит, что это нелепо, т. к. природа всех душ одинаково смертна. Критикуется и стоическое учение о добродетели: конечная цель - счастье, а добродетели - только средства для его достижения, а стоики ошибочно делают добродетель самоцелью. Подобно Филодему из Гадары, Д. защищал эпикурейцев от обвинений в безбожии, указывая, что безбожием отличались учения последователей не их школы, а других философов, в частности Диагора Мелосского и Протагора из Абдеры (fr. 16). Представляет особенный интерес заключительная часть надписи Д. - трактат «О прежних временах», в котором он приспособил традиционный эпикуреизм к языку и духу своего времени. Д. верил в грядущее наступление «золотого века». Он мечтал о том времени, когда идеалы Сада станут всеобщими. Все будут мирно заниматься земледелием, а в часы досуга - философией. В обществе будет царить справедливость, отношения наполнятся взаимной любовью, и тогда «жизнь богов перейдет к людям» (fr. 56). Фрагм.: Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription. Ed. with introd., transi, and notes by M. F. Smith. Nap., 1993; Supplement to Diogenes of Oinoanda, the Epicurean Inscription. Ed. by M. F. Smith. Nap., 2003; Diogenis Oenoandensis fragmenta. Rec. C. W. Chilton. Lipsiae, 1967; Diogenes of Oenoanda. The Fragments. Tr. and comm. by С W. Chilton. L.; N. Y., 1971; Smith M. F. Fifty-Five New Fragments of Diogenes of Oenoanda, -Anatolian Studies 28, 1978, p. 39-92. Лит.: Laks Α., Millot C. Réexamen de quelques fragments de Diogène d'Oenoanda sur l'âme, la connaissance et la fortune, - Bollack J., Laks A. (edd.). Études sur l'épicurisme antique. Lille, 1976, p. 319-357; Hall A. S. Who was Diogenes of Oenoanda? - JHS 99, 1979, p. 160-163; Clay D. An Epicurean Interpretation of Dreams, - AJP 101, 1980, p. 342-345; Casanova A. Contributi per un'edizione commentata dei frammenti di Diogene d'Enoanda, -Prometheus 7, 1981, p. 225-246; Idem. La critica di Diogene d'Enoanda alia metempsicosi empedoclea, - Studi in onore di A. Barigazzi. R., 1986, p. 110-130; Clay D. A Lost Epicurean Community, - GRBS 30,2, 1989, p. 313-335; Idem. The Philosophical Inscription of Diogenes of Oenoanda: New Discoveries 1969-1983, - ANRWII 36, 4, 1990, p. 2446-2559; Gordon P. Epicurus in Lycia: The Second-Century World of Diogenes of Oenoanda. Ann Arbor, 1996; Casanova A. Qualche riflessione sui frammenti dell'iscrizione di Diogene d'Enoanda, -Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike. Le raccolte dei frammenti di filosofi antichi. Atti del seminario internazionale Ascona, Centro Stefano Franscini 22-27 settembre 1996. Hrsg. v. W. Burkert et al. Gott., 1998, S. 263-272. Библ.: Smith M. F. A Bibliography of Work on Diogenes of Oenoanda (1892-1981), -ΣΥΖΗΤΗΣΙΣ. Studi sull'epicureismo Greco e Romano. Vol. II. Nap., 1983, p. 683-695.
Диоген Лаэртий	ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (Διογένης Λαέρτιος) (1-я пол. 3 в. н. э.), автор единственной сохранившейся биографической истории греческой философии, близкой к жанру «преемств» и содержащей также доксографический материал (см. Доксография). Полное заглавие в Парижском кодексе: «Жизни и мнения прославленных философов вместе с сокращенным сводом воззрений каждой философской школы». Структура сочинения определяется искусственным разделением всех философских школ на две цепочки «преемств»: «ионийскую» (от Анаксимандра до стоицизма, кн. II—VII) и «италийскую» (от Пифагора до Эпикура, кн. VIII-X); выпадающие из этой схемы Гераклит и Ксенофан трактуются как «спорадические» философы (кн. IX, гл. 1-2). «Жизни и мнения» - компиляция, сотканная из цитат многочисленных предшественников Д., часто вставленных одна в другую и нарушающих связность изложения или даже ошибочно приписывающих взгляды одних философов другим. Д. цитирует (часто из вторых и третьих рук) свыше 200 авторов и 300 произведений. Историческая ценность компиляции неравномерна; содержащие много доброкачественного материала жизнеописания Пифагора, Эмпедокла, Платона, Аристотеля и стоиков контрастируют с карикатурной биографией Гераклита, уникальная своими аутентичными письмами и фрагментами Эпикура кн. X несравнима со стоической адаптацией учения Аристотеля (кн. V) или подложными письмами досокра-тиков. Возможно, что сам Д. был философски индифферентен: судя по его эпиграммам на смерть философов, он мыслил свой труд как произведение изящной словесности (ср. повышенный интерес к анекдотам, скандальной хронике и пикантным историям). Сочинение Д. - один из важнейших источников информации о греческих философах. Соч.: Diogenis Laertii Vitae philosophorum. Ed. H. S. Long. Vol. 1-2. Oxf., 1964; Lives of Eminent Philosophers. Ed. and transi, by R. D. Hicks. L., 1925; Diogène Laërce. Vies et doctrines des philosophes illustres. Trad, sous la dir. de Μ.-Ο. Goulet-Cazé, introd., trad, et notes de J.-F. Balaude, L. Brisson, J. Brunschwig et al. P., 1999^2; в рус. пер.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986. Лит.: Hope R. The book of Diogenes Laertius; its spirit and its methods. N. Y., 1930; Mejer J. Diogenes Laertius and his Hellenistic Background. Wiesb., 1978; Giannantoni G. (ed.). Diogene Laerzio: Storico del pensiero antico. Nap., 1986; Mejer J. Diogenes Laertius and the transmission of Greek philosophy; Giannantoni G. Il secondo libro délie «Vite» di Diogene Laerzio; Brisson L. Diogène Laërce, Livre III. Structure et contenu; Dorandi T. Il quatro libro délie «Vite»: l'Academia da Speusippo a Clitomaco; Sollenberger M. G. The Lives of the Peripatetics: an analysis of the contents and structure of Vitae philosophorum Book 5; Goulet-Cazé M.-O. Le livre VI de Diogène Laërce; Hahm D. Diogenes Laertius VII. On the Stoics, - ANRW II 36, 5, 1991, p. 3556-4182; Centrone В. L'VIII libro délie «Vite» di Diogene Laerzio; Decleva Caizzi F. Il libro IX délie «Vite» di Diogene Laerzio; Barnes J. Diogenes Laertius IX 61-116: the philosophy of Pyrrhonism; Gigante M. Das zehnte Buch des Diogenes Laertios: Epikur und der Epikureismus, - Ibid. 36, 6, 1992, p. 4183-4307; Лосев А. Φ. Диоген Лаэрций - историк античной философии. М., 1981.
Диоген Синопский	ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (род. ок. 412 ум. 323 до Р. X., Коринф) – древнегреч. философ. Сократовскую идею самосозерцания Диоген развил до идеи внутреннего аскетизма, отвергающего всякие излишества в образе жизни и, считающего своим долгом сведение потребностей к крайнему минимуму; он требовал общности жен и детей и не признавал господствующей морали. Диоген стал символом кинического бесстыдства (отсюда слово «цинизм») и распущенности. О Диогене существует ряд анекдотов; о нем рассказывают как о философе, который жил в бочке и который в ответ на обещание Александра Великого исполнить любую его просьбу попросил его отойти и не заслонять солнце; о Диогене говорят также, что он среди дня с фонарем искал на рыночной площади Афин Человека. Диоген родился в 412 г. до н.э. в греческой колонии Синоп на южном побережье Чёрного моря. Сведения о его ранних годах до нас не дошли. Доподлинно известно лишь то, что его отец, Гицесий, был трапезитом. Судя по всему, Диоген помогал своему отцу в банковском деле. В истории описан случай, когда отец и сын навлекают на себя беду, будучи уличёнными в фальсификациях, или же подделке монет. Вследствие этого, Диогена изгоняют из города. Историю эту подтверждают археологические свидетельства в виде нескольких фальшивых монет с чеканным клеймом, найденных в Синопе и датированных IV в. до н.э. Есть также и другие монеты того же периода с выгравированным на них именем Гицесия как лица, выпустившего их в оборот. Причины этого происшествия остаются неясными по сей день, однако учитывая, что в IV веке в Синопе происходят столкновения проперсидских и прогреческих групп, поступок этот мог иметь политические мотивы. Есть и другая версия этого события, согласно которой Диоген отправляется за советом к оракулу из Дельф, получая в ответ пророчество о «переломе курса», и Диоген понимает, что речь идёт не о курсе монет, а о перемене политического направления. И тогда он отправляется в Афины, готовый бросить вызов существующим ценностям и укладу жизни. По прибытию в Афины, Диоген нацелен на метафорическое разрушение «чеканных» устоев. Разрушение общепринятых ценностей и традиций становится главной целью его жизни. Люди античности, не задумываясь об истинной природе зла, безвольно полагаются на устоявшиеся о нём представления. Это разграничение между сутью и привычными образами составляет одну из излюбленных тем греческой философии античного мира. Имеются свидетельства, что в Афины Диоген прибыл в сопровождении раба по имени Манес, который, однако, вскоре сбегает от него. С присущим от природы чувством юмора, Диоген отмахивается от постигшей его неудачи словами: «Если Манес может прожить без Диогена, почему бы Диогену не прожить без Манеса? Об этих отношениях, в которых один находится в полной зависимости от другого, философ будет шутить ещё не раз. Диогена буквально завораживает аскетическое учение Антисфена, ученика Сократа. А потому, несмотря на все трудности, с которыми ему приходится сталкиваться в начале, Диоген становится верным последователем Антисфена. Встречались ли в действительности эти два философа или нет, остаётся неясным, однако Диоген вскоре превосходит Антисфена и по завоёванной им репутации, и по суровости образа жизни. Свой добровольный отказ от земных благ Диоген ставит в противовес существовавшим на то время нравам афинян. И эти взгляды приводят его к глубокому неприятию всей глупости, притворства, тщеславия, самообмана и фальшивости человеческого поведения. Согласно слухам, окружающим его жизнь, в этом и состоит завидное постоянство его характера. Диоген благополучно приспосабливается к любым сменам погоды, живя в кадке у храма Цибелы. Увидев однажды крестьянского мальчика, пившего из сложенных ладоней, философ разбивает свою единственную деревянную чашу. В Афинах того времени было непринято принимать пищу на рыночных площадях, но Диоген упорно ел, доказывая, что каждый раз на рынке ему хочется кушать. Ещё одной странностью его поведения было то, что, среди белого дня, он всегда ходил с зажжённой лампой. Когда его спрашивали, к чему ему лампа, он отвечал: «Я ищу честного человека». Человечность в людях он искал постоянно, однако чаще ему попадались лишь мошенники да проходимцы. Когда Платон, вторя Сократу, назвал человека «беспёрым двуногим животным», за что все вокруг расточали ему похвалы, Диоген принёс ему цыплёнка и сказал: «Зри! Я принёс тебе человека». После этого происшествия Платон определение пересмотрел и добавил к нему характеристику «с широкими плоскими ногтями». Если верить свидетельствам Мениппа из Гадары, Диоген однажды отправился в плавание к берегам Эгины, во время которого был захвачен пиратами, продавшими философа в рабство коринфянину с Крита по имени Ксениад. Когда Диогена спросили о его ремесле, он ответил, что не ведает иного ремесла, кроме как наставлять людей на путь истинный, и что желает быть проданным тому, кто сам нуждается в хозяине. Всю свою последующую жизнь философ проведёт в Коринфе, став наставником двух сыновей Ксениада. Свою жизнь он полностью посвящает проповедованию доктрин целомудренного самоконтроля. Существует версия, согласно которой свои взгляды он доносил и широкой аудитории, выступая перед публикой на Истмийских играх. Уже в Коринфе, Диоген встречается с Александром Великим. По свидетельствам Плутарха и Диогена Лаэртского, двое обменялись лишь парой слов. Однажды утром, когда Диоген отдыхал, нежась в лучах солнца, его потревожили, чтобы представить известному философу, Александру. Когда его спросили, рад ли он такой чести, Диоген ответил: «Да, только ты закрываешь мне солнце», – на что Александр сказал: «Если бы я не был Александром, я желал бы быть Диогеном». Есть и другая история, согласно которой Александр застал Диогена созерцающим груду человеческих костей. Своё занятие Диоген пояснил так: «Я ищу кости твоего отца, вот только никак не могу отличить их от рабских». Диоген умер в 323 г. до н.э. Версий его смерти было названо множество. Кто-то полагает, что умер он, практикуясь в задержке дыхания, кто-то верит, что он отравился сырым осьминогом, а некоторые придерживаются мнения, что он погиб от укуса больной собаки. Когда философа спрашивали, как хочет он, чтобы его похоронили, он всегда отвечал, что желал бы быть брошенным за городской стеной, чтобы дикие звери пировали над его телом. В ответ же на то, не будет ли ему самому от этого страшно, он отвечал: «Вовсе нет, если вы снабдите меня палкой». На все изумлённые замечания о том, как он сможет воспользоваться палкой, когда у него не будет сознания, Диоген говорил: «С чего же мне тогда переживать, когда сознания у меня всё равно не будет?» Уже в более поздний период своей жизни Диоген будет потешаться над чрезмерным интересом, проявляемым людьми к «надлежащему» обращению с мёртвыми. В память о нём коринфяне воздвигли колонну паросского мрамора, на которой, свернувшись калачом, спит собака.
Диогениан	ДИОГЕНИАН (Διογζνιανός) (2 в. н. э.), греческий философ-эпикуреец. Евсевий Кесарийский (Рг. Εν. IV 3; VI 8) цитирует большие фрагменты из полемики Д. против учения о предопределении Хрисиппа (ср. SVF II914, 925, 939, 998-999; III 324, 668), однако называет его «перипатетиком». Эпикурейца Д. не следует отождествлять с Д. из Пергама, отцом и сыном, фигурирующими в сочинениях Плутарха из Херонеи. Фрагм.: Isnardi Parente M. Stoici antichi. Tor., 1989, p. 381-384, 577, 587 sq.; Long Α. Α., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Camb., 1987. Vol. 1, p. 338, 389; vol. 2, p. 339,385. Лит.: Isnardi Parente M. Diogeniano, gli epicurei e la τύχη, - ANRW II 36, 4, 1990, p. 2424-2445; Schroeder H O. Fatum (Heimarmene), - RAC, VII, 1969, p. 550 sq.
Диокл Магнесийский	ДИОКЛ МАГНЕСИЙСКИЙ (Διοκλης 6 Μάγνης) (возможно, 1 в. до н. э.), античный историк философии, один из источников доксографического компендия Диогена Лаэртия. Автор сочинений «Жизни философов» (Βίοι των φιλοσόφων), D. L. II 54, и «Краткий обзор философов» (Επιδρομή των φιλοσόφων), D. L. VII 48; Χ 11. Особенно важной была для Диогена информация о стоической философии, изложенная у Д. Хронология Д. - предмет дискуссионный. Не доказано, что именно этого Д. имел в виду Сотион в сочинении «Опровержение Диокла» (D. L. X 4). Мнение Ф. Ницше о том, что компендий Диогена Лаэртия представляет собой «эпитоме» (сокращение) Д. (Nietzsche F. De Laertii Diogenis fontibus, -RhM25, 1870, S. 217-231; Barnes J. Nietzsche and Diogenes Laertius, - Nietzsche-Studien 15, 1986, S. 16-40), в настоящее время не разделяется исследователями (Mejer 1978, р. 45: «Диокл не был основным источником книги Диогена»). Лит.: Mejer J. Diogenes Laertius and his Hellenistic background. Wiesb., 1978; Egli U. Das Diocles-Fragment bei Diogenes Laertius. Konstanz, 1981; MansfeldJ. Diogenes Laertius on Stoic Philosophy, - Elenchos 7, 1988, p. 297-382 (особ. 351-373); Celluprica V. Diocle di Magnesia fonte délia dossografia stoica in Diogene Laerzio, - Orpheus 10, 1989, p. 58-79; Goulet-Cazé Μ-Ο. Le livre VI de Diogène Laërce: analyse de sa structure et réflexions méthodologiques, - ANRW II, 36, 6, 1992, p. 3933-3941; Goulet R. Dioclès de Magnésie, -DPhAII, 1994, p. 775-777.
Дион из Прусы	ДИОН ИЗ ПРУСЫ (Δίων 6 Προυσααύς) (ок. 40 - после 112 н. э.), греческий ритор и философ, близкий к воззрениям киников и стоиков; за свое красноречие получил прозвание ό Χρυσόστομος («Златоуст»). Будучи уже известен как ритор, Д. по прибытии в Рим познакомился со стоиком Музонием Руфом и стал его приверженцем; до этого Д. философию изобличал (в речах «Против философов» и «Против Музония Руфа» - не сохранились). В 85 Д. покинул Рим во время гонений на философов при имп. Домициане, стал вести скитальческую и материально стесненную жизнь. В этот период, продолжавшийся 14 лет, ему стало близко киническое умонастроение. Сохранились речи, написанные в духе кинической диатрибы, представляющие интерес как источник по истории древнего и эллинистического кинизма. В них изображается жизнь и учение Диогена Синопского (Or. 6, 8, 9, 10), социально-нравственный идеал киников: моральное воспитание и просвещение, отказ от ложных ценностей цивилизации с ее погоней за наживой и удовольствиями и возврат к необходимому для жизни минимуму «природы» (см. речи «Эвбейская» (12) и «Борисфенитская» (36). В речах «О рабстве и свободе» (Or. 14-15) Д. выступал против всякой формы порабощения человека человеком. Всего сохранилось 80 речей Д. В 96 (после смерти Домициана) Д. вернулся в Рим и, сблизившись с имп. Нервой и Траяном, сменил антимонархические настроения периода изгнания на лояльное отношение к монархии. Траяну Д. посвятил четыре речи «О царской власти». Соч.: Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae extant omnia. Ed. J. von Arnim. T. 1-2. В., 1893-1896; Dio Chrysostom with an English Translation by J. W. Cohoon. Vol. 1-5. L.; Camb. (Mass.), 1932-1951 (LCL); Рус. пер.: Антология кинизма. Изд. подг. И. М. Нахов. M., 1996, с. 270-296 («Диоген, или О тирании», «Диоген, или О доблести», «О состязаниях», «Диоген, или О слугах»). Олимпийская речь, или Об изначальном сознавании божества, пер. Н. Брагинской, М. Грабарь-Пассек; Троянская речь, пер. Н. Брагинской, - Ораторы Греции. М., 1985, с. 283-336. Лит.: Arnim Η. von. Leben und Werke des Dio von Prusa. В., 1898; Bowersock G. W. Greek Intellectuals and the Imperial Cult in the Second Century A.D., - Entretiens 19. Le culte souverains dans l'Empire romain. Vandv.; Gen., 1973, p. 177-206; DesideriP. Dione di Prusa. Un intellettuale greco nell'impero romano. Fir.; Messina, 1987; Jones С. P. The Roman World od Dio Chrysostom. L.; Camb. (Mass.)., 1978; Idem. Domitian and the exile of Dio of Prusa, -PPass 254, 1990, p. 348-357; Kindstrand J. F. An Index to Dio Chrysostom. Uppsala, 1981; Brancacci A. Rhetorike philosophousa. Dione Crisostomo nella cultura antica e bizan-tina. Nap., 1985; Moles J. L. The Kingship Orations of Dio Chrysostom, - Papers of the Leeds International Latin Seminar, 6, 1990, p. 297-375; Harris B. F. Dio of Prusa: A Survey of recent work, - ANRW II, 33, 5, 1991, p. 3853-3881; Desideri P. Dion Cocceianus de Pruse dit Chrysostome, - DPhA II, 1994, p. 841-856.
Дион Хрисостом	ДИОН ХРИСОСТОМ («Златоуст») из Пpузы в Битинии (ок. 40 – 120) – древнегреч. киник; вначале был оратором. Изгнанный Домицианом Проповедником (рим. император из рода Флавиев), выступил против выродившейся цивилизации Рим. империи, проповедовал возврат к природе, к деревенской жизни и предлагал социальные реформы для преодоления нищеты городского населения.
Дионисий Ареопагит	ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (Псевдо-Дионисий) – христ. неоплатоник, опубликовавший ок. 5 в. под именем Дионисия Ареопагита (афинянин, упомянутый в «Деяниях апостолов», 17, 34) соч., которые усердно изучались и много комментировались в средние века. В этих соч. он пытался соединить христианство с языческой философией. Осн. произв. вошли в: «Избранное», 1911.
Дионисий Гераклейский	ДИОНИСИЙ ГЕРАКЛЕЙСКИЙ (Διονύσιος 6 Ήρακλεώτης) (1-я пол. 3 в. до н. э.), стоик, ученик Зенона Китийского (в одно время с Аратом из Сол, ср. SVF I 424); прозван «Перебежчиком» (Μεταθεμένος) за то, что примкнул к киренаикам и объявил конечной целью наслаждение (D. L. VII 167). Профессионально занимался только этикой, известны 9 сочинений: «Об упражнении» в 2-х кн., «О наслаждении» в 4-х кн., «О богатстве, милости и отмщении», «Об отношении к людям», «О благополучии», «О древних царях», «О похвальном», «О варварских обычаях» (практически полностью утрачены); вероятно, первым из ранних стоиков стал широко использовать термин άπάοεια (см. Апатия) - в специальном сочинении «О бесстрастии» в 2-х кн. Фрагм.: SVF I 422 34; рус. пер.: Столяров, Фрагменты I, 1998.
Дионисий Картезианец	ДИОНИСИЙ КАРТЕЗИАНЕЦ (род. 1402/03, Рийкель, близ Льежа, Бельгия – ум. 1471, Рермонд, Голландия) – голл. теолог, doktor ecstaticus; был дружен с Николаем Кузанским, обработал, не привнося ничего нового, все схоластические и мистические учения 13 в.; пользовался авторитетом в области эстетики и религиозного воспитания. Картезианцы издали поли. собр. его соч. в 43 тт., 1896-1913.
Дионисий Киренский	ДИОНИСИЙ КИРЕНСКИЙ (Διονύσιος 6 Κυρψαΐος) (сер. 2 в. до н. э.), стоик, ученик Панетия, учившийся, возможно, также у Антипатра из Тарса; последний заметный логик стоической школы. Сочинения Д. (не сохранились) написаны в связи с антиэпикурейской полемикой по теории познания, в которой затем принял участие Посидоний. Концепция Д. реконструируется по сочинению Филодема из Гадары «О логических знаках и умозаключениях» (IJepl σημείων και σημειώσεων, col. 1 sq. De Lacy). Против эпикурейского индуктивизма Д. отстаивал отношение строгого аналитического следования: лишь при аналитическом сочетании посылок логический «знак» (σημειον) способен быть «эндейктическим», т. е. раскрывать смысл следования. Лишь такой способ построения умозаключений (6 κατ' άνασκευην τρόπος) корректен. Фрагм.: Philodemus. On Methods of Inference. Ed. by Ph. and E. De Lacy. Philad., 1941.
Дирофф Адольф	ДИРОФФ (Dyroff) Адольф (род. 2 февр. 1866, Дамм, близ Ашаффенбурга – ум. 3 июля 1943, Бонн) – нем. философ; с 1903 – профессор; представитель критического реализма. Пытался раскрыть наиболее общие, окончательные и высшие принципы объяснения бытия. В своей этике он различает реактивные ценности (Reaktionswerte), напр. желание, и конгруэнтные ценности (Kongruenzwerte), такие, как истина, доброта. Осн. произв.: «Ьber den Existenzialbegriff», 1902; «Einfьhrung in die Physchologie», 1908 (рус. пер. «Психология в общедоступном изложении», 1911); «Religion und Moral», 1925; «Betrachtungen ьber Geschichte», 1926; «Дsthetik des tдtigen Geistes», 1948; «Einletung in die Philosophie», 1948.
Дитрих Фрейбергский	ДИТРИХ ФРЕЙБЕРГСКИЙ (Dietrich von Freiberg) (род. ок. 1250, Фрейберг, Саксония – ум. после 1310) – нем. естествоиспытатель и натурфилософ. Исследовал физическую природу радуги. В своих философских взглядах, испытавших сильное влияние неоплатонизма, был приверженцем метафизики света и предшественником мистиков (особенно Мейстера Экхарта), напр. в своем учении об «отрешенности богоподобного духа» – места «блаженного созерцания» Бога.
Дицген Иосиф	ДИЦГЕН (Dietzgen) Иосиф (род. 9 дек. 1828, Бланкенберг, близ Кёльна – ум. 15 апр. 1888, Чикаго) – нем.-австр. философ-самоучка. Занимался гл. о. теоретическими проблемами познания и развил собственную теорию диалектического материализма. Осн. произв.: «Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit», 1869 (рус. пер. «Сущность головной работы человека», 1907); «Gesammelte Schriften», 3 Bde., 1911; «Dietzgen-Brevir», 1915; на рус. яз.: Избр. философ, соч., 1941.
Добролюбов Николай Александрович	ДОБРОЛЮБОВ Николай Александрович (род. 24 янв. 1836, Н. Новгород – ум. 17 нояб. 1861, Петербург) – рус. литературный критик, просветитель, философ. Закончил духовное училище, затем духовную семинарию. С 1853 г. Д. — в Петербурге, где поступил в Главный педагогический ин-т на историко-филологический ф-т. В 1856 г. Д. познакомился с Чернышевским и опубликовал первую статью в "Современнике" — "Собеседник любителей российского слова" (Ns 8, 9). По окончании ин-та, в 1857 г., он возглавил критико-библиографический отдел "Современника" и вскоре наряду с Чернышевским и Некрасовым занял ведущую роль в журнале. В ряде глубоких теоретических статей («О значении авторитета в воспитании», 1857; «Органическое развитие в связи с его умственной и нравственной деятельностью», 1858; «Роберт Овен и его попытки общественных реформ», 1859) затрагивал вопросы педагогики, эстетики, философии. Философия, по Добролюбову, должна быть связана с практикой, основываться на здравом смысле и простой логике, обличать общественные пороки, способствовать развитию в человеке благородных стремлений, законов общественной солидарности. Он считал, что в основе природы и человека лежат не противоположности, а единство, гармония; в такой же гармонии существуют душа и тело человека. В центре мировоззренческой позиции Д. — просветительство, борьба с феодально-сословным неравенством, защита суверенных прав человека, вера в торжество разума, справедливости и гуманизма. Д. резко критиковал идеалистические теории, богословие, а также чистую академическую теорию, оторванную от жизни, считая, что "весь смысл искусства и философии состоит в том, чтобы пробуждать от сна задремавшие силы народа". По его мнению, в основе природы н человека лежат монизм, гармония, в мире все развивается от простого к сложному, от несовершенного к более совершенному, человек — последняя ступень эволюции материального мира. В рецензии на кн. В. Ф. Берви "Физиологическо-психологический сравнительный взгляд на начало и конец жизни" Д. критиковал идеалистические идеи об отыскании нематериальных начал в природе. В рецензии на кн. Савича "О неизбежности идеализма и материализма" Д. доказывал, что априорных истин не существует. Все идеи, возникающие в сознании человека, рождаются из реальной действительности и представляют собой отображение материальных предметов, существующих независимо от человека и воздействующих на его органы чувств. Все, что произвел человеческий ум, приобретено в опыте человеческой жизни. Если мысли нематериальны и невещественны, то это вовсе не означает, по Д., что они возникают самопроизвольно, сами из себя, или внушены какой-то сверхъестественной силой. Содержание мысли берется исключительно из познания внешних предметов. Цель философского анализа, по Д., отыскание материальных причин, начал всех идей и мыслей людей, с тем чтобы преобразовать эти материальные начала сообразно требованиям человеческой природы и разума (рец. на соч. архимандрита Гавриила (Г. М. Кикодзе) "Основания опытной психологии", ст. "Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью"). Люди, полагал Д., тем более способны к правильному, логическому мышлению, чем более обширными и всесторонними знаниями о предметах материального мира они обладают. Поэтому, считал Д., рус. народ должен создать в России такие общественные условия, к-рые способствовали бы распространению научных знаний. Материализм Д., так же как и Чернышевского, основывался на антропологическом принципе. Если мы хотим, считал Д., чтобы развивался ум человека, нужно обратить внимание на его физическое состояние, на его здоровье, соответственно нужно, чтобы об-во позаботилось о его материальном благополучии. Условием нормального развития человека должно быть состояние, при к-ром он, не мешая другому, беспрепятственно мог пользоваться всеми благами народа, а также справедливой долей общественных благ. Истинно нравственным является человек, добивающийся гармонии между потребностями своей природы и требованиями долга, эгоизмом и "симпатическими отношениями" к другим. Историю Д. представлял как процесс, в ходе к-рого "естественный", или "разумный", порядок вещей подвергался "искусственным искажениям" (пример — крепостные отношения). Поэтому смысл истории состоит в движении человечества к "разумным" ("естественным") началам, от к-рых оно отклонилось. Искажения эти вытекают не из природы человека, они — следствие ненормальных общественных отношений, следовательно, эти отношения подлежат исправлению, причем не "мирным прогрессом при инициативе сверху, под покровом законности", а коренным, радикальным образом. "Естественные" общественные отношения, по Д., основываются на труде, вся история — это борьба "людей трудящихся" с "дармоедами", а степень уважения к груду определяет истинную ценность той или иной цивилизации. Эстетика Д., как и всех шестидесятников, противостоит теории "искусства для искусства". Литература, считал он, это "сила служебная", значение к-рой в пропаганде, в просвещении и служении об-ву. Между истинным знанием и истинной поэзией по существу нет разницы. "Правда" художественного произв. — это "человеческая правда", призванная выражать дух народа, высшие человеческие идеалы. Д. развивал концепцию "реальной критики" (впервые употребив термин "реализм" для характеристики художественного стиля в ст. "О степени участия народности в развитии русской литературы"). Соч.: Избр. филос. соч.: В 2 т. М., 1945—1946; Собр. соч.: В 3 т. М., 1950—1952; Собр. соч.: В 9 т. М.: Л., 1961—1964; Избранное. М., 1984. Лит.: Бердяев Н. А. Русская идея. Париж, 1946; Полянский Вал. (П. И. Лебедев). Н. А. Добролюбов. Мировоззрение и литературно-критическая деятельность. 2-е изд. М., 1935; Наумова М. А. Социологические, философские и эстетические взгляды Н. А. Добролюбова. М., 1960; Жданов В. В. Н. А. Добролюбов. М., 1961; Кружков В. С. Н. А. Добролюбов. Жизнь. Деятельность. Мировоззрение. М., 1976; Скрипилев Е. А. Добролюбов. М., 1988; Творческое наследие Добролюбова / Под ред. В. В. Богатова. М, 1988.
Доброхотов Александр Львович	ДОБРОХОТОВ Александр Львович (р. 1950) — историк философии, культуролог; доктор филос. наук, проф. Окончил филос. факультет МГУ (1972) и аспирантуру того же факультета (1975). С 1975 по 1991 — преподаватель кафедры истории зарубежной философии филос. факультета МГУ, с 1991 — доцент кафедры истории и теории мировой культуры филос. факультета МГУ, с 1993 — проф., с 1995 — зав. этой кафедрой. С 1988 по 1996 — зав. кафедрой истории культуры Московского физико-технического ин-та. С 1992 по 1994 — зав. сектором методологии и теории Ин-та охраны природного и культурного наследия России. С 1989 — член Международной ассоциации исследователей греч. философии (Афины). С 1995 — член Международного генологического общества (Осло). В 1992 — приглашенный проф. Католического ун-та Тилбурга (Нидерланды). В 1992 — приглашенный проф. Ун-та Фрибурга (Швейцария). В 1996—1997 — приглашенный проф. Ун-та Женевы (Швейцария). Кандидатская диссертация — «Учение Парменида о бытии» (1978), докторская диссертация — «Категория бытия в классической немецкой философии» (1990). Член редколлегии «Историко-философского ежегодника», культурологического жур. «Мировое древо», международного жур. «Studies in East European Though», редсовета российско-германской издательской серии «Философия на пороге нового тысячелетия». Разрабатываемые проблемы: история понятия «битие»; метафизика власти в рус. философии, философия рус. символизма; Данте как философ; история западноевропейской культуры; теоретические основы культурологии. В историко-философских работах рассматривается историческая судьба западноевропейской метафизики как особого способа теоретической мысли, не сводимого ни к естественно-научной рациональности, ни к субъективно-личностной экспрессии. Предполагается при этом возможность реставрации метафизики как филос. дисциплины о сверхопытных началах бытия и способах их данности в мысли. В культурологических работах тематизируются основные исторические и морфологические закономерности существования культуры как самостоятельной реальности, опосредующей природу и человечество. Гераклит: фрагмент В 52 // Из истории античной культуры. М., 1976; Категория бытия у досократиков // Из истории западноевропейской культуры. М., 1979; Учение досократиков о бытии. М., 1980; Метафизика, Онтология и др. статьи // Философский энциклопедический словарь. М., 1982; Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; Кризис онтологизма в буржуазной философии первой половины XIX века // Проблема метода в современной буржуазной философии. М., 1986; «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта // Историко-философский ежегодник. 1987. М., 1987; Данте. М., 1990; Онтология символа в ранних трудах Лосева // Античность в контексте современности. М., 1990; Введение в философию. М., 1995; Онтология и этика когито // Встреча с Декартом. М., 1996; Мир как имя // Логос. 1996. № 7; Апология Когито или проклятие Валаама. Критика Декарта в «Ненаучном послесловии» Кьеркегора // Логос. 1997. № 10; Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного метода Гегеля // Мировое древо. 1999. № 6; L'Etre dans la philosophie antique et l'ontologie ouest-europeenne // La philosophie grecque et sa portee culturelle et historique. Editions du Progress, Moscou, 1985; Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Parmenides Zeiten gemacht hat? // La Parola del Passato. Rivista di studi antichi. V XLIH. Napoli, 1988; Die phi-losophische und kulturwissenschaftiche Mediaevistik in der UdSSR. Philosophisches Jahrbuch. Freiburg; Mtlnchen, 1992. № 99, 1 Halbband; Metaphysik und Herrschaft: die «russiche Idee» als Ursprung einer Kultur des autoritaeren Denkens und Han-delns // Studies in Soviet Thought. 1992. № 44; Das Individuum als Traeger der Macht: Destruktion der Ideale // Miscellanea Me-diaevalia. Bd 24. Individuum und Individualitaet im Mittelalter. Berlin; New York, 1996; La philosophie: en attendant Godot // Esprit. Paris, 1996; You know — therefore, you ought to (Ethical Implications of the «Cogito» // How Natural is the Ethical Law? Tilburg, 1997; и др.
Дойссен Пауль	ДОЙСЕН (Deussen) Пауль (род. 7 янв. 1845, Обердрейс, Нёйвид – ум. 6 июля 1919, Киль) – нем. философ; профессор (с 1889). Учился в Боннском ун-те на теологическом и филологическом факультетах; в 1869 получил докторскую степень за диссертацию о «Софисте» Платона; с 1872 начинает систематическое изучение инд. философии; в 1881 — 1889 преподает в Берлине (с 1887 в должности экстраординарного проф.); с 1889 — полный проф. в Киле. Испытал сильнейшее влияние Ф. Ницше (с которым учился уже в Боннском ун-те), выразившееся в его обращении к философии А. Шопенгауэра и к научной индологии. В 1911 Д. опубликовал четырнадцатитомное критическое издание сочинений Шопенгауэра (до сих пор наиболее авторитетное), в 1912 основал Шопенгауэровское общество и стал издавать его периодический журнал. Переводчик и комментатор инд. философии, идеи которой он объединил с философией Шопенгауэра, создав т. о. метафизическое учение. Осн. произв.: «Die Elemente der Metaphysik», 1877; «Allgemeine Geschichte der Philosophie», 7 Bde., 1894-1917; «Die Sutras des Vedanta», 1887; «Die Geheimlehre des Veda», 1907; «Das System des Vedanta», 1883; «Vier philosopische Texte des Mahabharatam», 1906; «Erinnerngen an Indien», 1904; «Mein Leben», 1922. По Д., Шопенгауэру принадлежали три основные заслуги: освобождение кантовской философии от неправильного понимания, создание цельной системы метафизики и основывающейся на ней этики, «научное» обновление христианства. Цель индивида — преодоление «воли к жизни», или эгоизма естественного существования, посредством «самоотрицания» как реализации «незаинтересованной праведности» и надиндивидуального существования; в соответствии с этим имперсонализмом Божество понимается Д. нетеистически. Д. стоит у истоков филос. компаративистики: задача историка философии — реконструкция метаисторических и трансрегиональных мировоззренческих архетипов. В истории мысли истина раскрывается в архетипе «вечной философии», основное ядро которой — учение об иллюзорности феноменального мира — было намечено в Упанишадах, разрабатывалось у элеатов и Платона, получило научную формулировку в «Критике чистого разума» И. Канта и окончательную у Шопенгауэра. Эта создаваемая Д. из компаративистских материалов философия наделена различением конвенциональной и конечной истины, особым пониманием «освобождения» и претензиями на статус всеобщей метарелигии (каждый верующий потому является «бессознательным кантианцем»). Труд жизни Д. — «Всеобщая история философии» (1894—1917), в которой фактически впервые материал индийской философии был введен всерьез в общефилософский контекст (ей были выделены три тома из шести, остальные посвящены европейской — от греков до Шопенгауэра). Д. принадлежат до сих пор не превзойденные нем. переводы Упанишад, мировоззренческих текстов «Махабхараты» и «Брахмасутрабхашьи» Шанкары. Однако его интерпретация индийской философии через Канта, который у него очевидным образом «ведантизируется», создает герменевтический круг.
Дойтингер Мартин	ДОЙТИНГЕР (Deutinger) Мартин (род. 24 марта 1815, Лангенпрейзинг – ум. 9 сент. 1864, Бад-Пфеферс) – нем. философ; в 1847 – 1852 преподавал в Диллингене; представитель спекулятивного теизма (ученик Шеллинга и Баадера). Пытался доказать совместимость учения католич. церкви с философией. Абсолютное есть некое Я, воля тождественна бытию, которое в свою очередь тождественно познанию Бога. Осн. произв.: «Grundlinien einer positiven Philosophie», 7 Bde., 1843 – 1849; «Das Prinzip der neueren Philosophie und der christlichen Wissenschaft», 1857.
Домнин из Ларисы	ДОМНИН (Δομνΐνος) из Ларисы (400-е-470-е н. э.), представитель Афинской школы неоплатонизма, философ и математик. Сведения о нем у Марина («Жизнь Прокла») и Дамаския («Жизнь Исидора»). Происходил из Сирии (Suda, s. ν. Δομνΐνος), вместе с Проклом учился у Сириана (ок. 430-432). Фигура Д. дает представление о формах отклонения от «ортодоксии» в Афинской школе как в сфере философии, так и в математике. Прокл (In Tim. I, 109, 30-110, 22) замечает, что предложенное Д. «физическое» толкование мифа о Фаэтоне уступает предлагаемому им «философскому», хотя не отвергает другое его толкование, близкое к тому, которое дают «математики» (Ibid. 122, 18). Дамаский (V. Isid. fr. 227, 4-8) отмечает поверхностный характер его философствования. О философии Д. мы ближе не знаем, но он безусловно пользовался авторитетом, который основывался на его «Вводном курсе арифметики» (Έγχιρίδιον αριθμητικής €ΐσαγωγής). Оригинальность Д. состояла в том, что он стремился вернуться к евкли-довской традиции, в то время как в позднем платонизме явно доминировала традиция Никомаха из Герасы. Дошло также другое небольшое математическое сочинение, «Как можно вывести одно соотношение из другого» (Πώς eon λόγον ек λόγου αφελείν). Β заключении «Вводного курса» Д. говорит о намерении написать «Начала арифметики», посвященные природе всех видов чисел и всем тем математическим вопросам, которые полезны для понимания Платона (неизвестно, было ли написано). Соч.: Tannery P. (éd.). Le Manuel d'introduction arithmétique du philosophe Domninus de Larissa, - REG 19, 1906, p. 360-382 (= Mémoires scientifiques. T. III. R; Toulouse, 1915, p. 255-281); Ruelle C. E., Riemann O. (éd.). Texte inédit de Domninus de Larissa sur l'arithmétique avec traduction et commentaire, -RPh 7, 1883, p. 82-92. Лит.: Segonds A. Domninus de Larissa, - DPhA II, 1994, p. 892-896.
Достоевский Федор Михайлович	ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (род. 11 нояб. 1821, Москва – ум. 9 февр. 1881, Петербург) – великий рус. писатель-философ. Описывал неисследованные глубины и загадки мира и человеческой души, пограничные ситуации, в которые попадает человек и в которых его личность терпит крах. Герои его романов находятся в противоречии с самими собой. Они (и Достоевский) ищут то, что скрывается за внешней стороной христ. религии и окружающих их вещей и людей; все они принадлежат к не имеющей средств, голодающей и мерзнущей рус. интеллигенции больших городов. «Вряд ли есть другой такой писатель, который мучил бы своих читателей так беспощадно, как Достоевский, мучил не описаниями внешней нищеты или надуманного коварства, но просто тем, что он проникает до самого дна в хаос человеческой души и рассказывает обо всем, что он там видит. Но в то же время ни один писатель не пользовался такой любовью, как Достоевский. Никто не умел с таким искусством находить божественную искру даже в самых заброшенных созданиях, не было второго такого красноречивого защитника униженных и оскорбленных. Может быть, именно здесь наиболее сильно и убедительно проявляется его дар ясновидения» (A. Luther, Geschichte der russischen Literatur, 1924). Реальный и мистический элементы в их своеобразном сочетании, как ни у какого др. писателя, являются отличительной чертой творчества Достоевского. Жизнь представляется ему необычайно сложной и стихийной, исполненной противоречий и неразрешимых загадок; на душу человеческую, воспринимающую и переживающую эту сложность и стихийность жизненного процесса, одновременно действуют и ум, и сердце, прозорливая мысль и слепая вера, – внешние обстоятельства владеют человеком не меньше, чем таинственное мистическое начало, неизменно сопутствующее всякому проявлению человеческой личности. В глубине жизненных явлений лежит у Достоевского трагический элемент рока, приводящего самые разнородные случайности к удивительным совпадениям, которые играют роль решающего мотива. Как трезвый наблюдатель, Достоевский не мог закрывать глаза на новые черты общественной жизни пореформенной России. Он отстаивал необходимость для России идти вперед в отличие от Запада мирным путем, без коренных социально-политических потрясений. В 1872 он написал роман «Бесы» – пророческое остережение против чудовищных последствий социалистической доктрины. «Смута», «безграничный деспотизм», «обращение девяти десятых людей в рабство», «снятие ста миллионов голов», «полное послушание, полная безличность», «атеизм», «шпионство». «Каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом», «мы пустим пьянство, сплетни, донос». В «Дневнике писателя», анализируя политическую и общественную жизнь России и Запада, Достоевский любые факты текущей жизни стремится ввести в широкий философско-исторический контекст. При этом явственно сказывается главная черта его мировоззрения – неприятие им революции; социализм он определяет как «повсеместный грабеж», как «мрак и ужас, готовимый человечеству», как «такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что все здание рухнет под проклятиями человечества» (1873). Главной идеей своего реализма Достоевский считал стремление «найти человека э человеке», а это, в его понимании, значило (как он неоднократно разъяснял в полемике с вульгарными материалистами и позитивистами своей эпохи) показать, что человек не мертвый маханический «штифтик», не «фортепьянная клавиша», управляемая движением чужой руки (и любых посторонних, внешних сил), но что в нем самом заложен источник внутреннего самодвижения, жизни, различения добра и зла. А потому человек, по мысли Достоевского, в любых, даже самых неблагоприятных, обстоятельствах всегда в конечном счете сам отвечает за свои поступки. Никакое влияние внешней среды не может служить оправданием злой воли, любое преступление неизбежно заключает в себе нравственное наказание. Пафос неприятия, нравственной ему непримиримости и в жизни отдельного человека, и в жизни общества в целом составляет облик Достоевского как мыслителя-гуманиста. Осн. произв. (кроме упомянутых): «Бедные люди» 1845; «Записки из Мертвого дома», 1860; «Униженные и оскорбленные», 1861; «Идиот», 1868; «Преступление и наказание», 1886; «Братья Карамазовы», 1880.
Древс Артур	ДРЕВС (Drews) Артур (род. 1 нояб. 1865, Итерзен – ум. 19 июля 1935, Архене) – нем. философ; профессор Высшей технической школы в Карлсруэ; последователь Гегеля и Эдуарда Гартмана, представитель пантеистической метафизики, названной им самим «конкретным монизмом». В своей книге «Die Christusmythe» (1909-1911; рус. пер. «Миф о Христе», 1926) Древе оспаривал историческое существование Иисуса. Осн. произв.: «Die deutsche Spekulation seit Kant», 1893; «Eduard von Hartmanns philosophisches System im GrundrЯ», 1902; «Die Religion als SelbstbewuЯtsein Gottes», 1906; «Psychologie des UnbewuЯten», 1924; «Lehrbuch der Logik», 1928.
Дриш Ханс	ДРИШ (Driesch) Ханс (род. 28 okt. 1867, Банд-Крёйцнах – ум. 17 июня 1941, Лейпциг) – нем. философ, первоначально биолог; в 1921-1933 – профессор в Лейпциге. Исходя из учения Геккеля, создал систему критического, антиматериалистического витализма («Philosophie des Organischen», 2 Bde., 1909), которая в философском плане частично восходит к Аристотелю и его понятию энтелехии (см. также Эквипотенциальность). В философии Дриш отличает «учение о порядке» («Ordnungslehre», 1912), или логику, от «учения о действительности» («Wirklichkeitslehre», 1917), или метафизики. Логика есть учение о значениях, натурфилософия – учение о значениях, овеществленных в пространстве, времени и материи; история, иначе философия культуры, есть учение о реальностях природы, обладающих духовно-этическим значением. Дриш активно выступил в защиту парапсихологии. В 1947 в Регенсбурге было основано Общество по философии и парапсихологии имени Ганса Дриша. Соч., кроме вышеупомянутых: «Geschichte des Vitalismus», 1905; «Leib und Seele», 1916; «Grundprobleme der Psychologie», 1925; «Parapsychologie», 1932; «Die Ьberwindung des Materialismus», 1935; «Selbstbesinnung und Selbsterkenntnis», 1940; «Lebenserinnerungen» издала его дочь Teтац-Дриш в 1947.
Дробницкий Олег Григорьевич	ДРОБНИЦКИЙ Олег Григорьевич (1933-1973) — специалист в области истории философии и этики. Окончил филос. факультет МГУ (1956), работал в Ин-те философии АН СССР с 1958. Доктор филос. наук (1970). Преподавал в МГУ. Д. — автор ряда работ по современной зап. моральной философии, теории ценностей, этике, методологии социально-философских и этических исследований. Он был одним из организаторов, редакторов и активных авторов «Краткого словаря по этике» (1965). Главным и обобщающим трудом Д. стала фундаментальная монография «Понятие морали: Историко-критический очерк» (М., 1974), в которой развернуто определение морали как способа нормативной регуляции, а также механизмов ее функционирования. Книга представляет собой оригинальный синтез марксистской социально-исторической методологии и кантовской деонтологии. Помимо доминирующего кантовского влияния концепция Д. в отдельных своих частях испытала воздействие неокантианцев, Э. Гуссерля, Ж.П. Сартра, Р. Хэара. Эти влияния определили и собственную позицию Д. Прослеживая в первой части книги изменение понятия морали в истории мысли с глубокой древности и до сер. 20 в., Д. приходит к выводу о том, что европейская этика, выявив целый ряд специфических характеристик нравственности, не сумела согласовать их в единой концепции. Во второй части книги Д. анализирует методологические и теоретические проблемы определения морали. Условием содержательно-теоретического определения морали, по Д., является то, что, во-первых, теоретик должен отказаться от определения морали через ее соотнесение с собственно моральными понятиями и от обращения к «самодостоверностям» обиходного опыта. Во-вторых, теоретическое понятие морали должно основываться на выводах социальной науки. В-третьих, для обеспечения перехода от функциональных характеристик морали к содержательным, их необходимо специфицировать на широком культурно-историческом материале и дополнить гуманитарным воззрением на человека. Развивая эти установки, Д. пришел к выводу о том, что суммарными признаками морали как системы требований являются следующие: а) неинституциональность регуляции, б) особая роль в ней сознания, в) идеальный характер санкции и «незаинтересованность» морального мотива, г) напряженное противоречие между должным и сущим, д) автономия субъекта по отношению к «внешне-эмпирическим и групповым воздействиям», е) его способность к «самозаконодательству», ж) особая форма личной ответственности, з) моральное требование универсально, а моральное суждение универсализуемо. Мораль выполняет в обществе действенно-регулятивную, мировоззренческую, идеал-полагающую, духовно-критическую функции. Развертывая эти характеристики морали, Д. выстроил оригинальную теорию нравственного требования, в рамках которой им были предложены интересные подходы к анализу проблем соотношения морали и обычая, всеобщности моральных форм, обоснования моральных идей. Вполне в духе близкого ему аналитически-лингвистического кантианства Д. оставался в целом в рамках формально-функционального анализа морали, не доводя его до позитивно-содержательных определений. Однако именно это позволило ему быть свободным от непременных для большинства советских этиков идеологических квалификаций морали и тем самым вывести морально-философское исследование на уровень строгой теории. Критика современных буржуазных этических концепций. М., 1967 (совместно с ТА. Кузьминой); Мир оживших предметов: Проблема ценности и марксистская философия. М., 1967; Проблемы нравственности. М., 1977; Моральная философия: Избранные труды. М., 2001.
Дружинин Александр Васильевич	ДРУЖИНИН Александр Васильевич (8(20). 10. 1824, Петербург — 19(31). 01. 1864, Петербург) — литературный критик, писатель. Учился в Пажеском корпусе, до 1851 г. служил в канцелярии военного министерства; с 1847 по 1856 г. сотрудничал в журн. "Современник"; в 1856— 1860 гг. — редактор журн. "Библиотека для чтения". Не разрабатывая специально философскую проблематику, Д. занял в этой области полуидеалистически-полупозитивистскую позицию: он __ противник философской схоластики, мистической и трансцендентальной философии (к философам-трансценденталистам он относил, в частности, Гегеля); в то же время он осуждал "вредную философию сенсуалистов" (хотя высоко ценил "Исповедь" Ж. Ж. Руссо) и "странную" школу "отрицательного направления" — левогегельянство. "Здравый", "чисто современный взгляд на вещи" — фактическое философское кредо Д. В центре его творчества — проблемы эстетики и литературной критики. Признавая в принципе, что каково бывает об-во, таковой является порожденная им литература, Д. выступал против "деспотического" применения этого правила к анализу литературного процесса, против установления полнейшей зависимости литературы от причин общественных и политических, подчинения им всего бесконечного разнообразия человеческой мысли и поэзии. "Дидактическая" школа, по Д., служит политическим, нравственным, научным целям, бросается в "волны мутной современности", стремится воздействовать на нравы, быт и понятия об-ва через "прямое поучение". При этом нравственно-философский элемент является для нее неотъемлемым. Однако она отвергает вечные и неизменные законы изящного; "насилует законы искусства", односторонне стремится к отрицательному сатирическому направлению, для нее характерен "общественный сентиментализм", воспевание гл. обр. "унылого" и "смутногрустного" в действительности, игнорирование "светлого" и "отрадного". С этой т. зр. Д. критиковал "гоголевское", "натуральное" направление в рус. литературе, эстетические теории Белинского и его последователей. "Артистическая" школа, в противовес "дидактической", по Д., руководствуется лозунгом "чистого искусства", это "теория беспристрастного и свободного творчества", призывающая не избегать идеальности в создаваемых художником образах и относиться к действительности "беззлобно". Она не исключает здравого поучения, но это поучение не должно быть прямым, а должно высказываться "само собой". Эта теория — за реализм, но постоянно согретый глубокой поэзией, за совершенство формы художественного произв. Подчеркивание специфики искусства — в этом прежде всего достоинство эстетической теории Д. Соч.: Собр. соч. В 8 т. Спб., 1865-1867. Лит.: Чуковский К. Толстой и Дружинин в 60-х гг. // Чуковский К. Люди и книги. М., 1958; Пруцков Н. И. "Эстетическая" критика (Боткин, Дружинин, Анненков) // Истори» русской критики. М.; Л., 1958. Т. 1; Бройде А. М. А. В. Дружинин. Жизнь и творчество. Copenhagen, 1986.
Дубислав Вальтер	ДУБИСЛАВ (Dubislav) Вальтер (род. 2 сент. 1895, Берлин – ум. 1937, Прага) чешек, философ; с 1931 – профессор в Берлине, работал в основном в области математической логики; представитель антиметафизической, научно-теоретической философии. Осн. произв.: «Philosophie der Mathematik», 1932; «Naturphilosophie», 1933.
Дунин-Борковский Станислав	ДУНИН-БОРКОВСКИЙ (DuninBorkowski) Станислав (род. 11 нояб. 1864, Винники, близ Львова – ум. 1 мая 1934, Бонн) – польск. иезуит. Известен как исследователь Спинозы. Осн. произв.: «Der junge De Spinosa», 1910; «Die Kirche als Stiftung Christi», 1921; «Schцpferische Liebe», 1922; «Spinosa nach 300 Jahren», 1932; «Aus den Tagen Spinozas», 1933.
Дунс Скот Иоанн	ДУНС СКОТ (Duns Scotus) Иоанн (род. между 1266 и 1270, Макстон, Шотландия – ум. 8 нояб. 1308, Кёльн) – шотл. теолог-схоласт, по прозванию «doctor subtilis", крупнейший представитель средневековой схоластики, деятельность которого протекала на рубеже XIII и XIV веков. Ирландец по происхождению. В 1282 г. вступил во францисканский орден. Получил образование в Оксфорде, Парижском университете. Преподавал философию и теологию в Оксфордском и Парижском университетах. Умер в Кельне в возрасте 42 лет. Самым важным произведением Скота считается его «Оксфордское сочинение», представляющее собою комментарий к четырем книгам «Сентенций» Петра Ломбардского. Основатель шотл. школы, занимавшей ведущее положение во францисканском ордене; остроумный критик томизма. Дуне Скот учил, что как у человека, так и у Бога не воля зависит от разума, а наоборот – разум от воли (учение о примате воли). Воля Бога абсолютно свободна: то, чего хочет Бог, хорошо уже потому, что он этого хочет. В положения теологии надо просто верить. Глубокое отличие теологии от философии состоит в том, что в философии (поскольку частное с метафизической точки зрения лежит глубже всеобщего) иррациональные моменты господствуют над рациональными; эти последние, однако, должны быть выработаны и определены с наибольшей логической четкостью. В своей метафизике Дуне Скот пытается, в отличие от Фомы Аквинского, придать большее значение индивиду, усматривая принцип индивидуации в позитивном земном бытии, присоединяющемся к видоопределяющей форме. Дунс Скот был трудным писателем и трудным мыслителем как по восприятию, так и по пониманию. Это качество его творчества закреплено в имени «дунс», означающем софиста, схоласта. Он получил почетный титул «тонкий доктор», что означало тонкую аргументацию, а также сложное восприятие его мыслей. В то же время американский философ Ч.Пирс оценивал его как «глубочайшего метафизика, когда-либо жившего». Некоторые исследователи выделяют специфическую черту философского творчества Дунса Скота - стремление его к точной логико-гносеологической терминологии. Например, он различал понятия абстрактные и конкретные. Разрабатывал понятие «интенции» как направленности сознания на познаваемый объект или на само познание. Предметом его изысканий также являлось понятие суппозиции, обозначающее возможность подстановки значений разных терминов. Взгляды Дунса Скота характеризовались как противовес томизму. Он четко различает теологию и философию. Теология - это знание, направляющее человеческую деятельность на выполнение положений вероучения. Философию, или метафизику, Дунс Скот рассматривает в качестве высшего знания. Философия занимается изучением бытия - абсолюта, в который включается все существующее, в том числе Бог. Выступая против томистской метафизики, Дунс Скот отрицал различие между сущностью и существованием. Он полагал, что сущность уже предполагает акт существования, поэтому здесь не требуется особого вмешательства Бога для создания единичных вещей. Проблема соотношения материи и формы предстает у Дунса Скота в сложном изложении. Он рассматривает материю как обладающую актуализирующей сущностью и предстающей в трех разновидностях. У Скота форма не имела решающего значения, как у Фомы Аквинского, для которого она актуализировала вещь. Наоборот, Скот считает, что именно форма придает индивидуальность вещи. «Тонкость» мышления Дунса Скота ясно обнаруживается именно в способе, которым он решает проблему формы, поднятую еще Аристотелем. Аристотелевский взгляд состоял в том, что форма чего-то может быть познана интеллектом. Но проблема состоит в том, как можно познать индивидуальные случаи универсальной формы. Аристотель и вслед за ним Аквинат утверждали, что такие особенности индивидуализируются существованием различных частей материи, но это не делает познание возможным, ибо познаваемость зависит от значения формы через определение, а не от знания материи специфического индивида. Дунс Скот решает эту проблему, обращаясь к понятию «этость». Если «этость» понимать как принадлежащую форме, а не материи, тогда ее можно рассматривать как интеллектуально познаваемую в принципе, если не фактически. Таким образом, для Скота унинереальная форма и индивидуальная «этость» принадлежат сущности, созданной Богом, и индивидуальность является окончательной актуальностью формы. Тяготение Дунса Скота к индивидуальному дает возможность относить его к номиналистам, хотя в вопросе об универсалиях позиция Дунса Скота неоднозначна. Исходные позиции Скота августинианские, притом склоняющиеся к платонизму, что не позволяет считать его номиналистом. Но, с другой стороны. Скот придавал большое значение чувственной интуиции в возникновении знания. Интуиция, по Скоту, дает возможность установить существование индивидуальной вещи, познавая ее посредством образа, в котором зафиксирована ее индивидуальная конкретность. Интуиция выступает у Скота как чувственное восприятие, и здесь он отходит от августинианства. Согласно Скоту, абстрагирование происходит посредством отвлечения от индивидуальных особенностей вещей, постигаемых с помощью чувственной интуиции, общих понятий. Особый интерес представляет у Скота концепция человека. Признавая человека частью внешнего мира, Дунс Скот в то же время исходит из автономного существования человеческой воли, которая не зависит ни от каких разумных определений и по своей сущности свободна. Свободен также и Бог, который проявляет свое могущество, опираясь на ничем не определяемую волю. Таким образом Скот противопоставляет свою концепцию волюнтаризма божественной деятельности томистскому пониманию этой деятельности как интеллектуальной. Мир, согласно Скоту, создан таким, каким он существует потому, что в этом проявилась божественная воля. То, что в мире существует как доброе, возникло в силу доброй воли Бога. Это относится и к человеческому поведению. Человек совершает добрые поступки в силу того, что так захотел Бог. Только полностью подчиняясь божественной воле, человеческая воля становится доброй.
Дхармакирти	ДХАРМАКИРТИ (санскр. Dharmakmi) — вторая по значимости фигура в школе буддийской логики после Дигнаги. Деятельность Д. приходится на 7 в. Род. в брахманской семье на юге Индии и получил традиционное образование, вступил в местную буддийскую общину, продолжил изучение буддизма в знаменитом североиндийском учебном центре в Наланде и поступил в ученики к непосредственному преемнику Дигнаги Ишварасене. Большую часть жизни провел в писании филос. трудов, преподавании, публичных диспутах и проповеди; скончался в Калинге (Зап. побережье) в основанном им монастыре. Д. написал семь трактатов (возможно, сравнивая свои труды с корпусом семи трактатов Абхидхармы). Основной труд Д. — объемный стихотворный трактат «Прамана-варттика» («Истолкование [трактата Дигнаги] об источниках знания») в четырех главах, формально претендовавший лишь на уточнение концепций Дигнаги, но фактически ставший творческим завершением буддийской реформы логики и эпистемологии. Порядок глав трактата — об умозаключении (написана с прозаическим автокомментарием), о достоверности источников знания (их всего два — восприятие и умозаключение; третий, признаваемый брахманистскими системами, — словесное свидетельство — вообще таковым не является), о чувственном восприятии и силлогизме — явно не последователен, что доставило немало хлопот инд. и тибетским толкователям философа. По мнению Э. Штайнкелльнера, первая глава была задумана как отдельный текст, к которому были добавлены другие. Помимо собственно эпистемологической проблематики здесь подробно разрабатывается дигнаговская концепция радикального номинализма апоха-вада («коровность» не только не означает реальной вещи, но есть лишь ограничение — «не не-коровность»), а также доктрина причинности (кшаника-вада) и основанная на ней концепция существования как «действенности» (артхакриякаритва) — длящиеся вещи отвечать этому критерию, по Д., не могут и потому являются фикциями. Остальные его сочинения осмыслялись в Тибете как шесть дополнительных «ног», или опор, его системы. «Хетубинду» («Капля аргумента») — исследование аргумента как основной составляющей умозаключения, а также причинности и ряда др. проблем. «Ньяя-бинду» («Капля логики») — учебное пособие, в котором уже последовательно излагаются чувственное восприятие, умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других (силлогизм). «Самбандхапарикша» («Исследование отношений») — обоснование нереальности любых реляций. «Ваданьяя» («Правила диспутов») — применение новой логической теории к «практической диалектике», в которой подвергается критике теория аргументации найяиков. «Праманви-нишчая» («Определение источников знания») — тщательно отделанный трактат (в стихах и прозе), посвященный тем же предметам, что и «Ньяябинду», в определенном смысле финальная версия эпистемологии и логики Д. «Сантанантарасиддхи» («Обоснование чужой одушевленности») соответствует по содержанию своему названию; проблема обсуждается в виде полемики виджнянавадина (коего и представляет автор) с буддийским реалистом-сарвастивадином, который отрицает принятие чужой одушевленности у буддийского идеалиста. Д. в большей мере, чем Дигнага, выходил за границы собственно логико-эпистемологических задач. Реальным источником знания и гарантом истинного познания и основанной на нем практики является сам Будда, о котором, в свою очередь, свидетельствуют «обычные» источники знания. Дигнаговская реформа логики получает у него онтологическое обоснование: он исследует не только формальную связь понятий в умозаключении, но и ее «материальную» референтность — средний термин как причина («здесь огонь, потому что здесь дым»), как «собственная природа» («это дерево, потому что оно шимшапа») и как невосприятие («тут нет кувшина, потому что он тут не наблюдается»). Понятия, находящиеся в выводных отношениях, сами по себе не обладают реальностью (каковая принадлежит только дхармам), но имеют только практическую значимость. Универсалии — лишь воображаемые конструкции, не имеющие реальных референтов. Познание Атмана, на котором настаивают брахманистские школы, ведет лишь к себялюбию, а то, в свою очередь, — к желанию продления собственного существования, следовательно, увековечивает сансару. Никаких перманентных сущностей нет, и разрушение сущего является естественной характеристикой, точнее, процессом (поскольку сущее есть «поток»). Эта доведенная до логического завершения буддийская картина «мира без надежд» вполне, как кажется, объясняет тот глубокий пессимизм, коим проникнуто, по наблюдению Ф.И. Щербатского, все мироощущение Д. Непосредственным преемником Д. был Девендра-буддхи, реальным — Дхармоттара (8—9 вв.), наиболее авторитетный его комментатор. Вторым по значимости толкователем Д. следует считать Винитадэву (8 в.). Школа Дигнаги-Д. просуществовала в Индии в целом до 11 в., в Тибете же она не прерывалась. Обоснование чужой одушевленности с толкованием Винитадэва / Пер. с тибетского Ф.И. Щербатского. Пп, 1922. Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995. Ч. 1—2; Lata Bapat. Buddhist Logic: A Fresh Study of Dharmakirti's Philosophy. Delhi, 1989.
Дьюи Джон	ДЬЮИ (Dewey) Джон (род. 20 окт. 1859, Берлингтон, Вермонт – ум. 1 июня 1952, Нью-Йорк) – амер. философ; в 1904 – 1931 – профессор Колумбийского ун-та в Нью-Йорке. Дьюи придал прагматизму типично амер. черты, соединив его с материализмом и бихевиоризмом. Его рассматривают даже как главного выразителя идей прагматизма, потому что он систематизировал многие положения других представителей прагматизма - Пирса, Джемса. Им были написаны сотни статей и книг по различным проблемам философии и общественной жизни. Дьюи известен как реформатор в области образования. Много раз выезжал за границу, в том числе в Советский Союз. Преподавал в Мичиганском, Чикагском и Колумбийском университетах. Действительное познание достигается лишь естественнонаучными методами. Трансцендентное не имеет реальности. Нет ничего долговечного. Человек начинает мыслить только тогда, когда ему приходится преодолевать трудности материального порядка. Идея есть продукт и функция опыта (инструментализм). Идея имеет ценность лишь постольку, поскольку она приносит практическую пользу. В настоящее время философские взгляды Дьюи являются общепринятыми в Северной Америке, где еще с доверием относятся к научно-техническому «прогрессу». Дьюи выступил также как реформатор в области педагогики. Хотя в некоторых своих работах Дьюи рассматривает гносеологические и логические проблемы (см., например, переведенную на русский язык под названием «Психология и педагогика мышления» (М., 1919), работу «Как мы мыслим»), главные его интересы сосредоточены на социальных вопросах, в центре которых стоит человек и его практические проблемы. Дьюи полагал, что прагматизм совершил своего рода «коперниканскую революцию», перейдя от чисто философских проблем к решению проблем человеческих. И этому посвящено большинство его произведений. Концепция Дьюи, как и весь прагматизм, исходит из понятия «опыт», который он определяет как все то, что встречается в жизни. «Ценность понятия опыта для философской рефлексии состоит в том, что оно обозначает как поле, Солнце, облака и дождь, семена и урожай, так и человека, который трудится, составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает и наслаждается. Опыт обозначает все, что переживается в опыте, мир событий и лиц, он обозначает мир, воспринятый в опыте, деятельность и судьбу человека». Опыт Дьюи рассматривает не как познание. «Опыт означает прежде всего не познание, но способы деланья и страдания». «Весь познавательный опыт должен начинаться и заканчиваться в бытии вещей и в обладании ими». «Мы должны мыслить мир в терминах, допускающих, чтобы преданность, благочестие, любовь, красота и тайна были бы не менее реальны, чем что-либо другое». Таким образом, для Дьюи опыт - это повседневный, обычный опыт людей, их обычная жизнедеятельность. Поэтому опыт Дьюи оценивает в соответствующих категориях: «Успех и неудача суть первичные "категории" жизни, достижение блага и избегание зла ее высшие интересы, надежда и тревога - господствующие качества опыта». Задача науки, по Дьюи, состоит в том, чтобы планировать будущее и находить средства для его осуществления. Проблема познания, согласно Дьюи, является бессмысленной. Он даже называет проблему, которой занимается философия, а именно проблему существования внешнего мира, курьезом «ортодоксального эмпиризма», так как существование внешнего мира не вызывает сомнения. Отсюда Дьюи делает вывод о принудительности опыта как сопротивления тем усилиям, которые делает человек. Все это говорит, по Дьюи, о фундаментально опасном характере мира. Человеком овладевает страх перед миром. Этот страх есть функция среды. «Человек боится потому, что он существует в страшном, ужасном мире. Мир полон риска и опасен». Конечно, он признает, что это звучит пессимистично, но трагедия затрагивает более глубокий слой жизни, чем комедия. «Проблема зла является общепризнанной проблемой, в то время как мы редко слышим или никогда не слышим о проблеме добра». Таким образом, прагматизм стремится выработать мировоззрение, дающее человеку возможность жить в неустойчивом и полном опасностей мире. Для Дьюи задача познания состоит в изобретении способов преобразования опыта в интересах человека. Поэтому достоверность следует искать не в бытии, а в самих способах преобразования. «Поиск уверенности посредством обладания умом неизменной реальности сменился поиском надежности посредством активного контроля за изменяющимся ходом событий». Познание Дьюи рассматривает в качестве вида деланья или действия, которое направлено на опыт. Познание - это умение решать проблемы. Познание - это не какой-то особый путь овладения реальностью. «Надежды и страхи, желания и отвращения являются такими же истинными реакциями на вещи, как и познание, и мышление. Наши аффекты, когда они освещены пониманием, являются органами, посредством которых мы проникаем в смысл естественного мира таким же подлинным образом, как и путем познания, но с большей полнотой и интимностью». Таким образом, познавательная активность - это такая деятельность человека, которая изменяет исходный материал. В этом и состоит инструментализм Дьюи: исследование осуществляет экзистенциальное преобразование исследуемого материала. Объект науки есть не нечто предшествующее исследованию, а итог познания, то, что познание создает. У Дьюи истина, знание и реальность совпадают. Научные понятия в этом случае лишь инструменты и планы действия. Дьюи пишет: «Если идеи, значения, концепции, понятия, теории, системы инструментальны по отношению к устранению некоторого специфического беспокойства и замешательства, то проверка их надежности и ценности состоит в выполнении ими этой работы». Таким образом, подобно Джемсу, истина у Дьюи определяется ее полезностью. В отличие от Джемса Дьюи понимает истину несколько иначе. Так, если Джемс говорил о полезности идеи вообще, то Дьюи говорит, что адея истинна в том случае, если она полезна для данной конкретной проблемы. Далее, если Джемс говорил о кредитной системе как форме хождения истины, когда люди обмениваются проверенными истинами, то Дьюи считает, что истина связана лишь с той ситуацией, в которой она возникла. Таким образом, понятие ситуации выступает как центральное понятие инструментализма Дьюи. Это приводит к тому, что в моральном и социальном опыте он признает лишь текущие проблемы и задачи и непосредственные цели, которые вытекают из данной ситуации. Человек должен стремиться только к ближайшим целям, притом лишь практическим. В области педагогики заслуги Дьюи огромны. Он оказал большое влияние на формирование школы и педагогической практики в Америке, выдвинув принцип «обучения посредством деланья» и пропагандируя формирование практических навыков в решении жизненных проблем. Осн. произв.: «The school and society», 1899 (рус. пер. «Школа и общество», 1922); «Experience and nature», 1925; «The influence of Darwin on philosophy», 1910; «Human nature and conduct», 1922; «The quest for certainty», 1929; «Art and experience», 1934; «Logic, the theory of inquiry», 1938; «Knowing and the known» (с А. Ф. Бентли), 1949; «How we think», 1910.
Дэвидсон Дональд	ДЭВИДСОН (Davidson) Дональд (р. 1917) — амер. аналитический философ. Проф. Принстонского (1967— 1970), Рокфеллеровского (1970—1976), Чикагского (1976—1981) и Калифорнийского (с 1981) ун-тов. Исследовательские интересы Д. охватывают широкий круг проблем в семантике, теории действия, философии сознания, онтологии и эпистемологии. В своем объяснении человеческих действий Д. стремится совместить их интенциональность (лат. intentio — стремление) и включенность в причинно-следственные отношения. Этой цели служит разрабатываемая им онтология событий. Будучи физическими событиями, человеческие действия каузально связаны с ментальными событиями (намерениями, желаниями и т.п.), однако эти связи не подчинены строгим законам, и каузальное объяснение любого конкретного действия человека строится с учетом рациональности и когерентности (лат. cohaerens — находящийся в связи) всей системы его верований, желаний и т.п. Эту свою позицию Д. определяет как «аномальный монизм». Образуя часть природы, подверженную каузальным взаимодействиям, ментальные события вместе с тем тождественны событиям в мозге, однако, согласно Д., это тождество имеет место не между соответствующими типами событий, а между индивидуальными событиями в силу совпадения их причин и следствий. Важную роль в исследованиях Д. играет выдвинутая им программа создания формальной теории значения для естественных языков на базе экстенсиональной логики. Центральная задача этой теории — показать, как приписываются значения предложениям языка. Разделяя идею Г. Фреге о том, что понимать предложение — значит знать условия его истинности, и, отталкиваясь от определения истины А. Тарского как критерия адекватности при приписывании значений, Д. связывает построение семантической теории с анализом логической формы предложений, который позволит определить условия истинности для каждого предложения в терминах истинностного значения его частей. Определенным шагом в реализации этой программы стал осуществленный Д. анализ логической формы высказываний о действиях, предложений с индексальными выражениями, предложений, содержащих пропозициональные установки. По замыслу, теория значения в конечном счете призвана объяснить, как происходит понимание языка в процессе коммуникации. Понятие коммуникации играет важную роль в антиэмпиристской эпистемологии Д., для которого основой познания является не чувственное восприятие, а интерсубъективность и интерпретация. Реальность не конструируется из чувственных восприятий в соответствии с концептуальными схемами языка, а, напротив, язык, мышление и мир составляют неразрывные части единой интерсубъективной структуры, и до включения в эту структуру как таковые не существуют. Кроме того, Д. предложил оригинальную концепцию метафоры, согласно которой значение метафорических слов и словосочетаний следует понимать буквально, а употребление их является специфическим. Общение и конвенциональность // Логика. Сознание. Язык. М., 1990; Материальное сознание // Аналитическая философия. М., 1993; Reasons and Causes. Oxford, 1963; Essays on Actions and Events. Oxford, 1980; Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984; Structure and Content of Truth. Oxford, 1990. Пpиcт С. Теории сознания. М., 2000; Passmore J. Recent Philosophers. London, 1985.
Дюгем Пьер	ДЮГЕМ (Duhem) Пьер (род. 10 июня 1861, Париж – ум. 14 сент. 1916, Бордо) – франц. физик. Известен также своими работами по философии и истории естествознания. Физические законы и теории в его понимании суть не что иное, как символические конструкции – релятивные, временные и слишком простые, чтобы дать полное представление о действительности – истинное или ложное. Единственной основой существования физической теории является вера людей в порядок, стоящий над физикой. Осн. произв.: «Le m.ixte, et la combinaision chimique, essai sur 1'evolution d'une idee», 1902; «La theorie physique», 1906; «Les sources des theories physiques», 1905; «Le Systeme du monde», 7 vol., 1913-1917.
Дюран де Сен-Пурсен	ДЮРАН ДЕ СЕН-ПУРСЕН (лат. Durandus de Sancto Pbrciano) (род. ок. 1272, Сен-Пурсен – ум. 10 окт. 1334, Mo, будучи епископом) – франц. теолог-схоласт; противник Фомы Аквинского. Вступил в конфликт с собственным орденом (доминиканцев) из-за своей волюнтаристской метафизики (в некоторых пунктах совершенно несхоластической) и из-за своего метафизического учения об интеллекте, определяемом волей. Согласно учению Дюрана, бытие тройственно: существует бытие субстанций, бытие акциденций и бытие отношения (Relation). Его учение о том, что универсальное есть не что иное, как чистый продукт мысли, сделало его предшественником номинализма Уильяма Оккама. Осн. произв. – «Комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского», 1310-1312.
Дюринг Евгений	ДЮРИНГ (Dhring) Евгений (род. 12 янв. 1833, Берлин – ум. 21 сент. 1921, Новавес, близ Берлина) – нем. философ и экономист; умеренный материалист. Полагая философию априорным учением о конечных истинах, стремился создать концепцию "философии действительности", сопряженной с новым способом мышления. Придавал понятию "сила" статус специфического жизненного принципа, обусловливающего переход от покоя к движению. Ощущения и мысль Д. понимал как состояния возбуждения, активности материи. Д. утверждал конечность Вселенной в пространстве и во времени, а также делимость материи лишь до определенного предела. Первоисточником общественной несправедливости, существующей в контексте соответствующих форм социальной организации, считал насилие. Комментируя социалистически ориентированную гипотезу Маркса о том, что частная собственность являет собой "первое отрицание" индивидуальной частной собственности, основанной на личном труде, а капиталистическое производство с необходимостью порождает отрицание самого себя или "отрицание отрицания", Д. писал: "Туманная гибридная форма идей Маркса не удивит тех, кто знает, какие причуды можно скомбинировать на такой научной основе, как диалектика Гегеля. Необходимо напомнить, что первое гегелевское отрицание - понятие первородного греха, второе - возвышенное единство, которое ведет к третьему - искуплению. Можно ли обосновывать логику фактов на этой игре в аналогии, взятой напрокат из религии... Господин Маркс остается в туманном мире своей собственности, одновременно индивидуальной и социальной, оставляя адептам решить эту глубокую диалектическую загадку". Полемика Д. и Энгельса, отраженная в книге последнего "Анти-Дюринг" (1878), сыграла значимую роль в падении распространенности упрощенных материалистических версий трактовки природы и общества. В целом не весьма удачная попытка Д. выстроить корректную и внутренне непротиворечивую философскую теорию, исходя из материалистических предпосылок, продемонстрировала как историческую бесперспективность этого пути, так и достаточно высокий уровень потенциальной полемической защищенности марксизма. Защищенность доктрины Маркса (наглядно проиллюстрированная "Анти-Дюрингом") была обусловлена неакадемизмом, маргинальностью этого учения, а также воинствующим провозглашением им собственной роли как "интеллектуального освободительного движения", а не "школы". Стало очевидным, что имманентное преодоление марксовой парадигмы - удел науки 20 в. Осн. произв.: «Der Wert des Lebens im Sinne einer heroischen Lebensauffassung», 1865; «Kritische Grundlegung der Volkswirtschaftslehre», 1866; «Kritische Geschichte der Philosophie», 1869; «Kritische Geschichte der allgemeinen Prinzipien der Mechanik», 1873; «Kursus der Philosophie», 1875; «Logik und Wissenschaftstheorie», 1878; «Die Judenfrage», 1881; «Sachen, Leben und Feinde», 1882; «Der Ersatz der Religion durch Vollkommeneres», 1883; «Wirklichkeitsphilosophie», 1895.
Дюркгейм Эмиль	ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (род. 15 апр. 1858, Эпиналь – ум. 15 нояб. 1917, Париж) – французский социолог и философ, родоначальник французской социологической школы, первый в мире профессор социологии, основатель и издатель журнала "Социологический ежегодник" (1896-1913). Преподавал в университетах Бордо и Парижа, осуществил институциализацию социологии во Франции. Продолжая традиции Конта, Д. испытал также влияние Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера. Соглашаясь с Контом о месте социологии в системе наук, доказывая возможность появления социологии только в 19 ст., когда люди осознали, что необходимо стремиться самим управлять социальной жизнью, Д. отстаивал специфичность объекта социологии - социальной реальности, ее несводимость к биопсихической природе индивидов, определил предмет социологии как социальные факты, существующие вне индивида и обладающие по отношению к нему "принудительной силой". Д., являясь главным теоретиком позитивистски ориентированной социологии, разработал теории "социального факта", "социального познания", "социальной сплоченности", "функционального анализа", "разделения труда", "самоубийства", "социологии религии" и др. Проблема социального факта прошла красной нитью через все его работы, являясь цементирующим звеном всего круга его идей. По Д., основу социальной жизни составляют социальные факты, не сводимые ни к экономическим, ни к психологическим, ни к физическим факторам действительности и обладающие рядом самостоятельных характеристик. Их главные признаки - объективное, независимое от индивида существование и способность оказывать на индивида давление - "принудительная сила". Д. подразделял социальные факты на: а) морфологические, составляющие "материальный субстрат" общества (физическая и моральная плотность населения, под которой Д. подразумевал частоту контактов или интенсивность общения между индивидами; наличие путей сообщения; характер поселений и т.п.), и - б) духовные, нематериальные факты ("коллективные представления", составляющие в совокупности коллективное или общее сознание). Д. исследовал главным образом роль коллективного сознания, его различные формы (религию, мораль, право), придавая ему решающее значение в развитии общества. Теоретико-методологическую основу всей концепции Д. составляет социологизм (одна из разновидностей социального реализма). Опираясь на этот принцип, Д. наделял общество чертами физического и морального превосходства над индивидом. По Д., человек есть существо двойственное. В нем - два существа: существо индивидуальное, имеющее свои корни в организме, что ограничивает деятельность, и существо социальное, которое является в нем представителем наивысшей реальности интеллектуального и морального порядка - общества. Без общества, по Д., не было бы ни религии, ни морали, ни политики, ни экономических учреждений. Согласно принципу "социологизма", Д. требовал объяснять "социальное социальным", что вело к недооценке других факторов в жизни общества. Вторым теоретико-методологическим принципом учения Д. является "социальная сплоченность". Она играет определяющую роль в его учении о разделении труда, об изменении форм религии, политической власти, экономической организации общества. По мере роста степени социальной сплоченности в обществе происходит социальный прогресс. Согласно его взглядам, разделение труда осуществляется как природный процесс, но ему предшествует консенсус всех участников. Различаются два его варианта: 1) механический и 2) органический. Механическая солидарность доминировала в архаическом обществе. В нем люди обладают социальным равенством, против отклоняющегося поведения применяются крайне строгие санкции, а индивиды не имеют возможностей для развития своих способностей. Органическая солидарность характерна для современного общества. Здесь обмен человеческой деятельностью, ее продуктами предполагает зависимость членов общества друг от друга. Поскольку каждый из них несовершенен в отдельности, функцией общественного разделения труда является интегрирование индивидов, обеспечение единства социального организма, формирования чувства солидарности. Последнюю Д. рассматривает как высший моральный принцип, высшую универсальную ценность. В современных условиях для развития солидарности, по Д., необходимо создавать профессиональные корпорации. Они должны выполнять широкий круг общественных функций, от производственных до культурных и моральных, вырабатывая и внедряя в жизнь новые нормы, регулирующие отношения между трудом и капиталом, способствующие развитию личности и преодолению кризиса в обществе. Весьма существенное значение в развитии общества Д. придавал религии. Во всех его книгах проводится идея, что религия - естественный продукт развития общества. Проследив историю развития религии, начиная от австралийской тотемической культуры и заканчивая буржуазной культурой, Д. убедительно доказал, что "реальный" и "подлинный" объект всех религиозных культов - общество, а главные социальные функции религии - воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие. Д. подчеркивал значение религии в сохранении нравственных ценностей, в воспитании человека, в утверждении "позитивной солидарности", "гуманного права". В силу этого он доказывал необходимость религии в обществе, но не "божественной", а "социальной". Наибольшую популярность во всем мире принесла Д. его книга "Самоубийство". Отвергая существовавшие концепции об исключительно психологической основе самоубийства, Д. доказал, что причиной его является социальная жизнь, ее ценностно-нормативный характер, определенная интенсивность социальных связей. Он выделил три типа самоубийства: 1) эгоистическое самоубийство, представляющее собой протест индивида против нормативов, условий жизни, созданных семьей, социальной группой; 2) альтруистическое самоубийство, вызываемое существующими нормами необходимости приношения себя в жертву кому-то (самосожжение жены после смерти мужа, самопожертвование солдата "во имя Родины", самоубийство родителей, чтобы облегчить жизнь детей и т.п.); 3) аномическое самоубийство, представляющее собой протест против существующих общественных порядков (тирании, фашизма и т.п.). Опираясь на огромный фактический материал, Д. доказал, что процент самоубийств летом выше, чем зимой; в городах выше, чем на селе; среди протестантов больше, чем у католиков; среди одиноких или разведенных больше, чем у семейных. Теоретические разработки, методика исследования самоубийства, разработанные Д., используются и ныне социологами, изучающими эти проблемы. Созданная им социальная философия и социологическая теория покоятся на всесторонне разработанном категориальном аппарате. В его книгах были разработаны важнейшие категории: "время", "пространство", "структура", "функция", "общественные классы", "историческая мысль", "общественные противоречия", "коллективные представления" и др. Д. полагал, что поскольку категории являются концептами, то не трудно понять, что они должны быть результатом коллективной работы общества. "Истинно-человеческая мысль, - писал Д., - не есть нечто, первоначально данное; она продукт истории; это - идеальный предел, к которому мы все более и более приближаемся, но которого мы, вероятно, никогда не достигнем". Подчеркивая субъективную сторону категорий, их историчность, Д. не отрицал их объективное содержание. "Из того, что идеи времени, пространства, рода, причинности построены из социальных элементов, не следует, что они лишены всякой объективной ценности". Д. оставил не только великое литературное наследство, оригинальную социологическую теорию, но и большую социологическую школу. Основанная Д. школа, группировавшаяся вокруг издаваемого им журнала, успешно развивала и пропагандировала идеи Д. даже во время Первой и Второй мировых войн. Каждый из учеников Д. (С. Бугле, Ж. Дави, Мосс, П. Фоконне, М. Хальбвакс и др.) создавал свое направление в социологии, но на теоретическом фундаменте Д. Они и их ученики успешно защищали и защищают сейчас социологическую теорию Д. от нападок со стороны феноменологов, марксистов, экзистенциалистов. Осн. произв: «Les regies de la methode sociologique», 1895 (рус. пер. «Метод социологии», 1899); «Elements de sociologie», 1899; «Elements de sociologies, 1889; «La division du travail social», 1893 (рус пер. «О разделении общественного труда», 1900); «Le suicide», 1897; «Les formes elementaires de la vie rehgieuse...», 1912 (рус. пер. «Элементарные формы религиозной жизни...»).
Дюфренн Мишель	ДЮФРЕНН (Dufrenne) Мишель (1910-1995) - фр. философ, эстетик, представитель феноменологии. В 1950— 1960-е гг. разрабатывает проблемы эстетики. Его двухтомная «Феноменология эстетического опыта» (1953) стала классической работой в этой области. В своих исследованиях опирается прежде всего на Э. Гуссерля и И. Канта. У первого Д. заимствует концепцию восприятия, которое «открывает нам мир в его истине». В учении Канта его привлекает понятие априорного. Кантовские априори чувственности и рассудка, благодаря которым объект может быть данным или мыслимым, Д. дополняет аффективными априори, благодаря которым объект становится чувствуемым. Именно аффективное априори делает возможным эстетический опыт, позволяя конституировать как объект, так и субъект этого опыта. Д. наделяет эстетический опыт безграничными возможностями: он образует основу познавательного отношения, предшествует нравственному опыту и несет в себе его содержание, выражает смысл человеческой свободы, примиряет человека с самим собой, снимает все конфликты и противоречия с окружающим миром, устанавливает настоящую гармонию с миром. Высшей формой эстетического опыта выступает искусство, под которым Д. имеет в виду искусство модернизма и авангарда. Назначение искусства состоит не только в том, чтобы доставлять радость и наслаждение, но и выражать и передавать «голос Природы», обращенной к человеку и ждущей от него взаимности И ответа. Искусство обеспечивает человеку непосредственный доступ к самой Природе, возвращает в состояние изначальной близости с ней, в состояние спонтанной невинности, пробуждает в нем «фундаментальное чувство мира», которое не может передать никакой понятийный аппарат. В 1970—1980-е гг. Д. проявляет повышенный интерес к проблеме отношений между искусством и политикой, отводя и здесь искусству определяющую роль. Он считает, что революция в искусстве должна опережать политическую революцию, быть импульсом и детонатором последней, сливаться с ней и превращать ее в игру и праздник. Д. предлагает оригинальную формулу: «Вместо политизации искусства надо эстетизировать политику». Искусство на Западе // Курьер ЮНЕСКО. 1973. № 3; Искусство и политика // Вопросы литературы. 1974. № 4; La notion d'apriori. Paris, 1959; Phenomenologie de Pexperience esthetique. Paris, 1967. T. 1—2; Esthetique et philosophie. Paris, 1967—1981. T. 1—3; Le poetique. Paris, 1973; Art et politique. Paris, 1974. Долгов К.М. Эстетика М. Дюфренна // Вопросы философии. 1972. № 4; Силичев Д.А. Феноменологические теории в эстетике 50—70-х годов // История эстетической мысли. М., 1990. Т. 5.
Дюэм (Дюгем) Пьер	ДЮЭМ, Дюгем (Duhem) Пьер (1861 — 1916) — фр. физик-теоретик, философ и историк науки. Проф. физики в ун-тах Лилля, Ренна, Бордо. Автор работ в области термодинамики, гидродинамики, теории упругости. Одним из первых осознал важную роль истории науки для эпистемологии. Предметом филос. анализа Д. является физическая теория, рассматриваемая в свете двух исторических традиций: линии Декарта — Лапласа (теория как объяснение) и линии Паскаля — Ампера (теория как описание). По мнению Д., физическая теория не есть гипотетическое объяснение экспериментальных законов на основе скрытой от наблюдения реальности. Подобные объяснения составляют сферу метафизики, от которой наука должна освобождаться по мере своего развития. Основная цель теории состоит в описании — логической систематизации и классификации большого числа экспериментальных законов. Однако вопреки своей инструментальной установке, Д. признает, что целью физической теории является также постепенное превращение ее в естественную классификацию, отражающую действительный порядок вещей, недоступный нашему восприятию. Д. отвергает традиционное толкование описания как индуктивного обобщения наблюдаемых явлений и резко критикует индуктивистскую историографию. Согласно Д., опытные данные не имеют самодовлеющего характера и всегда рассматриваются сквозь призму теоретических понятий, превращающих экспериментальные данные в символические конструкции, не сводимые к индуктивным обобщениям. Кроме того, всякий экспериментально установленный закон не является точным, но только приблизительным, а потому он поддается преобразованию в символический закон самыми разнообразными способами. Т.о., физик волен избрать наиболее плодотворную гипотезу, независимо от опыта (инструментализм). Эти методологические принципы Д. положил в основу своей историографической критики т.н. индуктивного метода И. Ньютона и А. Ампера. Ныне критика индуктивизма расценивается как одно из его бесспорных достижений в области методологии и историографии науки. Д. сумел убедительно показать, что закон всемирного тяготения, к которому обычно апеллировали индуктивисты, не является индуктивным обобщением законов, эмпирически установленных И. Кеплером, и даже находится в противоречии с ними. Аналогично обстояло дело и с Ампером — одним из наиболее рьяных проводников ньютоновской индуктивистской идеологии в области электродинамики. Д. показал, что «математическая теория электродинамических явлений вовсе не следует методу, предначертанному Ампером, что она вовсе не выведена исключительно из данных опыта». Современные исследователи отмечают противоречивость позиции Д. в этом вопросе, вытекающую из непоследовательности его концепции в целом. Д. многочисленными примерами доказывает, что выбор и определение понятий, благодаря которым могут быть поняты физические феномены, зависят от теорий и что эволюция теории приводит к соответствующим изменениям понятий. В то время он стремился внушить читателю, что задача теории состоит в описании, т.е. классификации экспериментальных законов, откуда делается вывод, что прогресс физики состоит в том, что ее описательная часть почти целиком входит в новую теорию, между тем как объяснительная часть отпадает, уступая место новому объяснению. Влияние Д. на современную философию науки оказалось двойственным. С одной стороны, Д. принял эстафету господствующей в то время позитивистской философии науки и развил это направление, предвосхитив ряд важнейших постулатов логического эмпиризма. С др. стороны, он подготовил почву для постпозитивизма, который взял на вооружение целый ряд фундаментальных идей Д., касающихся теоретической нагруженности фактов, зависимости научных законов от теоретической системы в целом и т.д. Внутренняя противоречивость дюгемовской концепции нашла свое внешнее выражение в существовании этих противоположных направлений в зап. философии науки. Важным вкладом Д. в эпистемологию является новый подход к отношению между философией науки и историей науки: начиная с Д. история науки становится интегральной частью философии науки. Les origines de la statuque. Paris, 1905—1906. Vol. 1—2; Etudes sur Leonardo de Vinci. Paris, 1906—1913. Vol. 1—3; Essai sur la notion de theorie physique de Platon a Galilee. Paris, 1908; Le systeme du monde. Paris, 1913-1959. Vol. 1-10.

---

email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21