Главная
Персоналии
С
|
Саади Бен Иосиф |
СААДИ Бен Иосиф (Саадия Гаон: араб. Сайд ибн Якуб аль-Фаюми) (род. 892, Дилаз,
Верхний Египет – ум. 942, Сур, Вавилония) – раввин. Ректор академии в Суре
(928 -930). Защищал Талмуд и боролся против караитов
(см. Еврейская философия); перевел
Ветхий завет на араб. язык. Осн. произв. – «Религии
и догмы» («Китаб аль-аманат, ва-ль-и'тикадат», 1562). |
|
Савиньи Фридрих Карл |
САВИНЬИ (Savigni) Фридрих
Карл (род. 21 февр. 1779, Франкфурт-на-Майне – ум. 25 окт. 1861, Берлин) –
нем. юрист; глава исторической школы права (см. Историзм). Утверждал, что право – органический продукт «народного
духа», возражал против кодификации права. Осн. произв.: «Vom Beruf unserer Zeit
fьr Gesetzgebung und Rechtswissenschaft», 1815. |
|
Самарин Юрий Федорович |
САМАРИН Юрий Федорович (род. 1819
– ум. 1876) – рус. философ, историк, общественный деятель; называл себя
«неисправимым славянофилом». Увлекшись философией Гегеля, стремился примирить
ее с учением православной церкви. Воспринял и развил богословские взгляды Хомякова, суть которых сводилась а тому, что восприятие мира внешнего и мира
внутреннего – неразложимый и непосредственный факт сознания, который служит
основой того и др. Достоверность бытия связана с целым рядом психических
процессов, напр. с сознанием личной свободы, на которой покоится нравственный
мир. Внешний мир в его сущности непостижим, тем более непостижимо божество,
но в сокровенных тайниках личной жизни каждый человек слышит голос этого
существа и испытывает его непосредственное действие. Бытие Бога – непреложный
факт внутренней жизни. Человек не имеет безусловного знания, но знание о
безусловном у него есть. Самарин в полном согласии с Киреевским и Хомяковым утверждает, что «истина полная и высшая
дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле
вместе, т.е. и духу в его живой цельности». Особенно важно для характеристики
Самарина его письмо к Герцену, в котором он настаивает на свободе
человеческой воли и вскрывает внутреннее противоречие в мышлении Герцена. В
письме он пишет: «...т. н. свобода воли, или предполагаемая в человеке
возможность (а следовательно, и право) самоопределения, есть не что иное, как
устарелое суеверие, как «X», условный
знак искомого, и заявление нашей неспособности уловить связь причин и
явлений. Из этого простой вывод: если нет свободы духовной (в смысле
определения), не может быть и речи ни о свободе гражданской, ни о свободе
политической, ибо и та и другая предполагают первую: сам человек не в силах
выйти из-под гнета вещественной необходимости...» Если мечта о свободе не
более как продукт того же гнета, то этим оправдывается «всякое принуждение
извне, всякий деспотизм, всякое торжество сильнейшего над слабейшим». Осн. произв.: «Окраины России», 1868-1876; «Иезуиты и их
отношения к России», 1868; «Чем нам быть?», 1875; «Собр. соч.» в 10 тт.,
1877-1896, изданные посмертно его братом. |
|
Сантаяна Джордж |
САНТАЯНА (Santayana) Джордж (род. 16 дек. 1863,
Мадрид – ум. 26 сент. 1952, Рим) – амер. философ-писатель, поэт, эссеист, автор около тридцати произведений по эстетике,
религии, онтологии, гносеологии, социальной философии. По происхождению испанец.
В 1871 переехал в США, учился в Германии, окончил Гарвардский ун-т, где затем
преподавал с 1889 по 1912. В том же году покинул США, жил в Англии и Франции,
с 1925 — в Риме, а затем – частный педагог и писатель. Осн. произв.: «The life of
reason», 5 vol., 1905-1912; «Platonism and spiritual life», 1927; «The realm
of essence», 1929; «The realm of matter», 1930; «The realm of truth», 1938;
«The realm of spirit», 1940; «The realm of being», 1945; «Atoms of thought»,
1950; «Dominations and powers», 1951. Обе книги воспоминаний – «The background of my life» и «The middle span» (1945) – появились в 1950. Популярен
его роман «The last puritan» (1939), в котором он описывает невозможность
буржуазного развития после первой мировой войны. Творческая карьера С. началась с
публикации философичных сонетов: уже в них проявился особый склад его
мировосприятия — вера в естественность причин всего происходящего, эстетизм и
платонизм. На всем ее протяжении его интерес был прикован к феномену человеческого
воображения, проявляющегося в религии, поэзии, философии, культуре. Приняв
дарвиновскую натуралистическую парадигму и сделав трудный для себя вывод о
ложности религии, как и У. Джемс, он видел источник религии в природном
свойстве людей поэтизировать реальность, но в отличие от него принял позицию
атеизма. В своих ранних работах: «Чувство красоты» (Sense
of Beauty. New York, 1896), «Люцифер, теологическая
трагедия» (Lucifer. A Theological Tragedy. Chicago; New York, 1899), «Интерпретации поэзии и религии» (Interpretations of Poety
and Religion. New York, 1900), «Разум в религии» (Reason in Religion. New York, 1905), «Три философских поэта — Лукреций, Данте, Гёте» (Three
Philosophical Poets — Lucretius, Dante, Goethe. New York, 1910)
он развивал положение о том, что эмпирическая несостоятельность религии не
умаляет ее первостепенной значимости для человека: став поэзией и
воплотившись в искусстве, христианская доктрина оплодотворила культуру и
мораль. В пятитомной «Жизни разума» (The Life of Reason. New York, 1905—1906)
С. с помощью эволюционного натурализма и прагматизма обосновывал идею о том,
что все формы культуры — продукты порождающей силы поэтического воображения,
а не гносеологической способности отражения реальности. Типы человеческого
опыта — здравый смысл, социальные воззрения, религия, искусство и наука —
различаются между собой характером доминирующего импульса. В науке доминирует
практический импульс, хотя ученый — это тот же религиозный поэт, поднявшийся
до высших уровней символизации. Философия тоже сродни искусству: она нужна
человеку не для теоретического объяснения мира, а для рефлексивного выбора
морально-эстетической позиции по отношению к нему. В 1920 С. принял участие в сб. «Очерки
критического реализма» (Essays in
Critical Realism. New
York, 1920), в котором в противовес эпистемологическому монизму неореалистов
он обосновывал эпистемологический дуализм, т.е. наличие в субъект-объектном
отношении посредника — идеальных сущностей. Последнее исключает возможность
логического доказательства реализма: гарантом является только природная
«животная вера». Тема «природа — человек — сознание — идеальное» получила
дальнейшее развитие в кн. «Скептицизм и животная вера», в ней же была
определена стратегия на сочетание натурализма и платонизма, которую С.
реализовал в четырех томах «Царств бытия» (The Realms
of Being. Vol. 1—4. New York, 1927—1940). Четыре «царства» являются
не онтологическим аналогом реальности, а различениями аспектов опыта человека
— материального, психологического, идеального. «Царство сущности» — это любое
идеальное содержание сознания — числа, драматургия Шекспира и т.д., а также
чистые возможности, напр. ненаписанные симфонии. «Царство материи» — это наше
тело, физические вещи. «Царство истины» — это сегмент идеального «царства
сущности», которому удалось реализовать себя в сфере материального существования.
«Царство духа» — это ментальные состояния, проявляющиеся в «моральном Я» и
познании, выступающие посредником между «царством сущности» и «царством
материи». Генетически первичным является «царство материи», однако материя не
есть монистический принцип бытия: «царства» нередуцируемы
и обладают автономными статусами реальности. Сущности, напр., имеют бытие, но
не имеют существования: они сродни платоновским «формам» — универсальны,
индивидуальны, само-тождественны, бесконечны, вечны и неизменны. Попадая в
фокус интуиции человека, они проецируются на текучую материю, придавая ей
содержательность. Поэтому о материи мы знать ничего не можем: о ней намекает
только наша животная вера. В сфере сущностей наука и бред параноика равноценны,
но в сфере практики наука приобретает характер рационального знания, когда ее
теории оказываются прагматически удобными. При ложной интерпретации природы
ее «удары» побуждают изобретать новые теории. В «Диалогах в преддверии ада» (Dialogues in Limbo. New York, 1928) С. развивал свою давнюю мысль об
участии чувств, разума, науки, морали и религии в мифотворчестве. Чтобы
остаться здравым, следует отказаться от идеи открыть «одну-единственную
истину» и принять поэтические виды творчества, где нет познавательных
претензий, а мифологическая форма не скрыта от глаз. Поскольку у человека 20
в. воображение от религии перекочевало к науке, религиозную миссию должна
взять на себя философия, способная учить искусству достижения гармонии с
миром. Такой интеллектуальной «нецерковной религией» С. считал свою
собственную философию. В 1951 вышел последний труд С. «Господство и власть» (Dominations and Powers: Reflections on Liberty, Society, and
Government. New York, 1951), который, как гласит подзаголовок, содержит
«размышления о свободе, обществе и правлении». Сопоставление современных
социальных и политических устройств привело С. к выводу, что наилучшей формой
правления была бы «тирания духовной элиты», которая установила бы в
глобальном масштабе «рациональный порядок». Интерпретаторы видят в философии С.
попытку соединить платонизм с натурализмом, воссоединить романтическую и
рационалистическую традиции. Раньше его упрекали за неприязнь к современному
позитивистскому духу эпохи, теперь заговорили о нем как постмодернисте, одним
из первых отметившем вхождение зап. культуры в «пострациональную»,
«пострелигиозную», «постморальную» стадии. С. не
создал «школы», однако благодаря его афористичному литературному стилю, остроумию
и иронии он остается широко читаемым автором. Winds of
Doctrine. New York., 1913; Egotism in German Philosophy. New York, 1916;
Philosophical Opinion in America. London, 1918; Character and Opinion in the
United States. New York, 1920; Soliloquies in England. New York, 1922; The
Unknowable. Oxford, 1923; Platonism and Spiritual Life. New York, 1927; The
Genteel Tradition at Bay. New York, 1931; Some Turns in Thought in Modern
Philosophy. Cambridge, 1933; The Last Puritan. New York, 1936; Obiter Scripta.
New York, 1936; The Idea of Christ in the Gospels. New York, 1946; Persons and
Places, 3 vols. New York, 1944-1953. Юлина Н.С. Джордж Сантаяна:
«Царства бытия» // Очерки по философии в США. XX век. М., 1999. Гл. 4; Munitz M. The Moral
Philosophy of George Santayana. New York, 1936; The Philosophy of George
Santayana. LaSalle, 1940; Butler R. The Mind of Santayana. New York, 1956;
Singer I. Santayana's Aesthetics: A Critical Introduction. Cambridge, 1957; Sprigge T.L Santayana: An Examination of his Philosophy. London, 1974. |
|
Сартр Жан Поль |
САРТР (Sartre) Жан Поль (род. 21 июня 1905, Париж – ум. 15 апр.
1980, там же) – франц. Философ. Он был также писателем и критиком, активно
участвовал в политической жизни Франции. Получил образование в Высшей
нормальной школе в Париже, затем преподавал в ряде лицеев Парижа и других
городов. Во время второй мировой войны воевал солдатом и в течение девяти
месяцев находился в лагере для военнопленных в Германии. После своего
освобождения участвовал в движении Сопротивления. После окончания войны стал
редактором ежемесячника «Les Temps Modemes», социалистического и экзистенциалистского
издания. В 1964 г. ему была присуждена Нобелевская премия по литературе,
которую он отказался принять. С мая 1968 г., со времени молодежного движения
во Франции, стал заниматься активной политической деятельностью. Влиятельнейший представитель экзистенциализма, отталкивавшийся от
феноменологической философии Гуссерля и
экзистенциализма Хайдеггера; в решении проблем смысла и цели бытия занимал
реалистическую позицию. Его главное произв. «L'etre et le neant» («Бытие и ничто»), 1943, – экзистенциальная
онтология, в которой он пытался доказать, что человек противопоставляет
кошмару бытия-в-себе и становлению событий (см. Коммуникация) только веру в свою способность «создавать» самого
себя и (в силу того, что он обладает свободой) превращаться из вещи в
«ничто». «Осмысленное творение ничто – благородный почерк человеческой
свободы. Благодаря этим мыслям, которые человек не обнаруживает ни у
животного, ни у какого-либо иного существа, благодаря мышлению «ничто», перед
которым отступает вся душевная грязь (salaud), благодаря всему этому человек Сартра спасается от
калечащего кошмара бытия; однако «ничто» не может быть воспринимаемо с такой
плодотворностью, с какой воспринимается бытие. Омерзение, отвращение к
неразумному, вещественному, детерминированному, естественному, к
привязанности к жизни, к нежеланию «не быть» становятся для Сартра
повивальной бабкой свободы» (К. Вайс). Осн. произв.
(кроме указанного): «Воображение» (1936), «Эскиз теории эмоций» (1939),
«Воображаемое» (1940), «Бытие и ничто» (1943), «Экзистенциализм - это
гуманизм» (1946), «Ситуации» (1947-1964), «Проблемы метода» (1947), «Критика
диалектического разума» (1960). «L'imagination»,
1938; «L'imagmaire», 1940; «Les
chemins de la liberte», 3 vol., 1945; «L'existentialisme est un humanisme?»,
1947; «Descates», 1946; «Baudelaire», 1947; «Saint Genet, comedien
et martyr», 1952; «Situations», 2 vol., 1948-1949;
«Critique de la raison dialectique», t.
1, 1960. Кроме того, им написаны многочисленные рассказы,
романы и драмы, в которых он выражает свои философские взгляды: незавершенная
тетралогия «Дороги свободы», куда входят романы «L'дge de raison»,
(«Возмужание») 1945, «La sursis»,
(«Отсрочка») 1945, «La mort
dans Гагпе», («Смерть в душе») 1949; пьеса «Дьявол и Господь
Бог». М., 1966. Все это философские работы. Кроме того, им написаны
художественные произведения: роман «Тошнота» (1938), трилогия «Дороги к
свободе» (1946-1949), театральные пьесы «Мухи» (1943), «Взаперти» (1945) и
др., автобиографическое произведение «Слова» (1964). Трилогия «Дороги к
свободе» считается классическим произведением литературы XX в. В своих философских и
литературных сочинениях Сартр исповедует идеи экзистенциализма.
Экзистенциализм как философское течение охватывает широкий круг воззрений, но
в центре его внимания - вопросы структуры и условий личностного существования
каждого человеческого существа. Основная проблема, которую
ставит экзистенциализм, - дать описание того, как индивидуальное сознание
постигает существование. Отсюда вытекают главные вопросы, занимающие
экзистенциализм: рассмотрение свободы выбора, личной аутентичности, отношения
с миром и другими людьми, пути, по которым создаются значения и ценности
индивидами, начиная с осознания личного существования. Самая известная философская
работа Сартра - это «Бытие и ничто», ставшая главным
документом экзистенциализма. Первоначальный вопрос Сартра
состоит в следующем: «На что похоже человеческое существование?» Он хочет
описать то, что называет «человеческой реальностью» в самых общих терминах.
Его ответ заключен уже в названии работы «Бытие и ничто», так как
человеческая реальность, говорит он, состоит из двух способов существования:
бытия и ничто, как бытия, так и небытия. Человеческое бытие существует и как
«в-себе», объект или вещь, и как «для-себя», сознание, которое не является
осознаваемой вещью. Он описывает существование «в-себе», существование
явления или вещи, как то, что «наполнено собой». Вещь не имеет внутренних и
внешних качеств, не имеет сознания о себе, она просто существует. Он говорит:
«Не существует ни малейшей пустоты в существовании, нет ни малейшей трещины,
через которую ничто могло бы проскользнуть». В противоположность этому
«для-себя», или сознание, не имеет такой полноты существования, потому что
оно не является вещью. Таким образом, «для-себя» - это сознание, то, из чего состоит сознание; «в-себе» -
это вещи, объекты. Сознание также включает в себя сознание о себе. Оно есть
«ничто» вследствие того, что не имеет сущности. В первом философском романе
«Тошнота» Сартр выводит в качестве героя Рокантена,
человека, который отчужден от себя, ведет неподлинное существование,
находится не в ладу как с самим собой, так и с вещами действительности,
окружающими его: они давят его своим присутствием и непреодолимой вязкостью. Он говорит: «Предметы не должны
касаться... Но они касаются меня, это непереносимо... Я помню хорошо то, что
я почувствовал на другой день, когда я был на морском берегу и держал в руках
гальку. Это было своего рода отвращение. Как неприятно это было. Это шло от
гальки, я уверен в этом, оно прошло от гальки в мои руки... определенный вид
тошноты в руках». В описании многочисленных
ощущений тошноты Рокантеном Сартр хочет заставить
читателя почувствовать то, что он называет случайностью существования. Рокантен приходит к пониманию того, что существуют
причины, которые объясняют грубое существование вещей. Если попытаться
определить «существование», то необходимо сказать, что что-то должно просто
случиться: не существует ничего, что является причиной существования. Так
случается, что вещи существуют; все, что существует, не имеет объяснения.
Случайность есть основной принцип: необъяснимое существование каждого и
каждой вещи, нелепость (абсурдность) существования мира, который не имеет
никакого смысла. В силу того, что сознание есть
ничто, оно всецело включено в будущий мир, и в этом, по словам Сартра,
состоит наша человеческая свобода. Понятие свободы является центральным для
всей философии Сартра. Свобода есть «ничто», которое мы переживаем, когда мы
сознаем то, что мы есть, и это дает нам возможность выбора того, чем мы будем
в будущем. Выборы, которые мы делаем, происходят на основе «ничто», и они
являются выборами ценностей и смыслов. Когда мы выбираем, выбор
действия является также выбором себя, но выбирая себя, я не выбираю
существование. Существование дано уже, и каждый должен существовать, чтобы
выбирать. То, что я выбираю, есть моя сущность, специфический способ, которым
я существую. Я выбираю себя, так как я предусматриваю себя. Таким образом, в
специфической ситуации я могу выбрать себя: или размышляющее я, или
импульсивное я, или любое другое возможное я. Может быть кто-то пожелает быть
покорным другим людям, а кто-то будет сопротивляться влияниям. Если я выберу
себя как такого, «кто в основе своей размышляет», то именно в этом выборе, а
не в каких-то специфических размышлениях, которые сопровождают его, я делаю
выбор себя. И поэтому Сартр говорит: «Когда я размышляю, приходит решающий
час». Я уже выбрал себя как «того, кто размышляет», и содержание
действительного размышления есть последующее дело. Этот анализ приводит к
решающему лозунгу экзистенциализма: «Существование предшествует сущности и
определяет ее». Таким образом, согласно Сартру,
я должен думать о себе как о выбирающем некий смысл и ценность для себя в
самом акте осознания своего существования: осознание есть оценка. Мое
сознание себя как специфического вида существа есть мой выбор себя. Мы постоянно выбираем себя путем
отрицания того, чем мы являемся, чем мы были, и посредством выбора себя как
чего-то еще. В росте сознания я выбираю себя заново как существо, которое
созерцает существо, которым я был, и двигается к существу, которым я еще не
являюсь. Сартр называет это «радикальным решением». Личность есть «тайна средь бела
дня», некоторое единство, а не просто коллекция свойств, некто, кто должен
быть понят, а не описан в понятиях, ибо любая попытка выразить в понятиях
фундаментальный выбор должна потерпеть неудачу. Личность -
это своего рода тип понимания человека, которое нельзя строго описать
как знание. Это скорее признание, что некто существует именно данным
способом, которым он существует, а не другим. И не существует конечной
причины для его существования как он существует, отличной от той, какая им
выбрана. Жизнь личности приобретает смысл в том, что человек в целом
ответствен за нее. Человеческие существа, как
сознательные существа, могут создавать себя посредством своего свободного
выбора. «Неизбежность» свободного выбора есть кардинальное понятие сартровской философии. Любая попытка избежать его
включает то, что Сартр называет «ложной верой». Действие в рамках «ложной веры»
есть следствие ухода от муки понимания того, что некто совершенно свободен и
что он выбирает свое существование не из того или иного предмета, а из
ничего. «Ложная вера» имеет множество форм. Одно из ее проявлений характерно
для человека, который живет ролью или стилем жизни, являющимися просто
стереотипом или клише. Подавленная ответственностью за свою жизнь, личность
стремится найти убежище и искусственный комфорт в принятии готовой роли,
которая дает ей смысл и которой она сама не должна была способствовать.
Вместо жизни в качестве субъекта, который испытывает свою свободу, он
трактует себя как объект или вещь, служащие для выполнения определенной
функции. Сартр приводит пример. «Возьмем,
- пишет он, - официанта в кафе. Его движения быстры и решительны, немного
слишком быстры, немного слишком точны,... его голос,
его глаза выражают интерес заботливости о посетителе. Он придает быстроту
себе и безжалостную быстроту вещам. Официант в кафе разыгрывает свою роль,
чтобы реализовать все это». Другим проявлением «ложной веры»
выступает отрицание всего того, что человек представляет, возможно,
поклявшись изменить плохие привычки, например, отказавшись от пьянства или
праздной жизни, и веря каждый раз, что, принимая такое решение, он
действительно будет придерживаться этого, однако никогда не делает так. В
«ложной вере» мы обманываем себя. Это самообман специфически усложненной
формы. Чтобы обмануть в целом, необходимо знать истину, в противном случае
то, что в действительности происходит, - не обман, а ошибка или что-то,
сделанное по невежеству. Таким образом, «ложная вера» - это форма лжи самому себе. Трудно увидеть, как это
возможно внутри единого сознания - как столкнуться с истиной и обмануться в
отношении ее. Однако именно этим и заняты люди чаще всего, игнорируя истину,
избегая ее, отчасти признавая за истину, впадая в значительной степени в
иллюзию. Для Сартра действовать или жить
в «ложной вере» означает отвернуться от свободы и от создания смысла для
себя. Жить в «ложной вере» - значит существовать как
объект и быть, подобно объекту, определяемым законами природы и соглашения.
Однако выбор «ложной веры» именно свободный, как и любой другой. Это выбор
существования в мире специфическим путем. Мы находимся под впечатлением, что
«ложная вера» морально плоха, что жить в «ложной вере» -
значит отрекаться от человеческой ответственности, отрицать свободу,
что составляет то, что похоже на человеческое существование, увиливать от
дела нашего осознавания смысла и ценности. Сартр ясно утверждает, что его
исследование направлено на то, чтобы описать человеческое существование. Его
первоначальный интерес состоит не в том, чтобы сказать, на что должны быть
похожи люди и на что они похожи в действительности. Например, он говорит не
то, что мы должны делать свободный выбор, а то, что условия существования
человека таковы, что мы не можем избежать такого выбора. Таким образом, Сартр утверждает,
что каждый должен делать свой собственный выбор своего мира. Однако здесь
возникает проблема: ведь каждый должен делать то же самое. Выбор
индивидуален, даже если один выбирает за всех людей. Это приводит к неизбежному
следствию, заключающемуся в том, что проявление «для-себя» одного человека
придет в конфликт с другими такими же проявлениями, так что другие люди
«станут адом». Бытие «для-себя» придет в конфликт с бытием для других. В
результате сартровская картина личностных отношений
предстает и как мрачная, и как конфликтная. Я должен, неизбежно должен
повергнуть другого в то, что для меня является примером «в-себе», вещью.
Беспокойство состоит в том, что другой должен делать то же самое по отношению
ко мне. Эта мысль возвращает нас к гегелевскому отношению «раб - господин» и к примеру с неким человеком, смотрящим сквозь замочную
скважину только для того, чтобы знать, наблюдает ли кто-нибудь за ним. Все
это направлено на то, чтобы показать отношение между сознанием и
самосознанием личности, с одной стороны, и сознанием других, с другой
стороны. Сартр утверздает,
что мы отказываемся от свободы, потому что в признании ее мы испытываем
страдание. Страдание ощущается там, где не существует ничего, что определяет
выбор, и где все возможно. Он пишет, что «в тот самый момент, когда я
постигаю свое бытие как ужас пропасти, я сознаю этот ужас как не определенный
в отношении к моему возможному поведению. В одном смысле этот ужас требует
благоразумного поведения, и он есть сам по себе предварительный набросок
этого поведения. В другом смысле он закладывает окончательные моменты этого
поведения только как возможные, именно потому, что я не постигаю его как
причину этих конечных моментов». Понятие страдания, или страха,
становится краеугольным камнем экзистенциализма. Однако страдание никоим
образом не является единственным или даже необходимым следствием реализации
свободы. Экзистенциальное мышление, несомненно, не может быть сконструировано
как возникающее единственно из отчаяния перед лицом абсурдности. В защиту своих идей от обвинения
в пессимизме Сартр говорил, что неправильно рассматривать в таком духе его
философию, «ибо ни одна доктрина не является более оптимистичной, гак как у
нее судьба человека помещается в него самого» («экзистенциализм - это гуманизм»). Политическая деятельность Сартра
принесла ему глубокое разочарование и привела к попытке радикально
реконструировать свою мысль. Он задумал работу «Критика диалектического
разума» в двухтомах: первый - как теоретическое и
абстрактное исследование, второй - как трактовку истории. Однако «Критика»
так и не была завершена. Сартр отказался от второго тома после написания лишь
нескольких глав. Первый том был опубликован в 1960 г. и оценен как «монстр
нечитабельности». В «Критике» Сартр опровергает многие из своих ранних
взглядов на свободу личности. Он пишет: «Пусть никто не интерпретирует меня в
том духе, что человек свободен во всех ситуациях... Я хочу сказать совершенно
противоположное, а именно, что все люди рабы, поскольку их опыт жизни имеет место
в области практико-инертности и в той степени, в какой эта область с самого
начала обусловлена своими недостатками». Термин «практико-инертный»
связан с той частью жизни, которая определяется более ранними свободными
действиями и представляет собой взаимодействие или, точнее, диалектику
индивидуальной практики и наследственного бремени исторического факта, что в
«Критике» является преобладающим интересом Сартра. Существует общее мнение, что
Сартр в этой работе не преуспел ни в социологии, ни в антропологии, ни в
философии. Однако в ней, как и в других своих работах, Сартр поднимает
вопросы, которые имеют глубочайший интерес и представляют огромное значение. |
|
Сведенборг Эммануэль |
СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эммануэль (род. 29 янв. 1688,
Стокгольм – ум. 29 марта 1772, Лондон) – швед, ученый и теософ-мистик.
Развивал органологическую натурфилософию. Позднее, все более впадая в
оккультизм, он утверждал, что связан с «царством духа», откуда и воспринимает
откровение. Признавал три
понижающихся уровня, или ступени, «бытия в Боге»: небесную любовь; мудрость,
духовную причину; пользу, сферу результатов. Сведенборгизм
как религиозное движение формально был провозглашен в Лондоне в 1783 («Новая
церковь», или «Церковь нового Иерусалима») и затем распространился в Сев.
Америке, Швеции, Польше, Германии. Мистицизм С. оказал большое влияние на
многих мыслителей в 18 и даже в 19 в. В соч. Канта «Грезы духовидца,
поясненные грезами метафизика» (1766) Сведенборг упоминается как пример
некритически-фантастической метафизики. К.
Ясперс написал книгу, в которой сопоставляется течение психического заболевания
у С. и художника В. Ван-Гога и прослеживается влияние болезни на их
творчество. Его произв. в пер. на рус. язык: «Избр. соч.», вып. 1. Лондон,
1872; «О сообщении души и тела». СПБ., 1910. |
|
Сеземан Василий
Эмильевич |
СЕЗЕМАН Василий Эмильевич (1884-1963) —
рус. философ. Род. в семье врача (отец — финн, мать — русская). Учился в
Военно-медицинской академии, но в 1903 со второго курса перешел на
классическое отделение историко-филологического факультета Петербургского
ун-та, где усиленно занимался антич. и новой философией. В 1909 оставлен при кафедре
философии для получения профессорского звания и командирован в ун-ты Марбурга
и Берлина. По возвращении преподавал философию в ун-тах и гимназиях
Петербурга, Вятки, Берлина и Каунаса, проф. ун-та которого стал по
рекомендации Н. Гартмана, Н. Лосского и С. Франка.
В 1950 арестован и отправлен в ГУЛАГ, в 1958 реабилитирован и до конца жизни
— проф. логики Вильнюсского ун-та. Основная тема его филос. творчества —
проблема иррационального во взаимоотношении с рациональным. Эта тема разрабатывалась
на такой фундаментальной основе, как синтез глубинного платонизма рус. филос.
культуры, восходящей к святоотеческой традиции, с филос. принципами
неокантианства марбургской школы и «идеями чистой
феноменологии» Э. Гуссерля. Уже магистерская диссертация
С. была посвящена платоновской традиции — «Этика Платона и проблема зла». Эти
же материалы были использованы и при написании статей о Сократе и Плотине,
опубликованных в 1925. Формирование филос. взглядов С. происходило в русле западноевропейских
филос. школ и направлений. Особое влияние оказали работа Гуссерля
«Идеи чистой феноменологии» и рецензия с комментариями к ней П. Наторпа, а также систематическая разработка Гартманом
феноменологических проблем в кн. «Основные пути метафизики познания». Именно
на стыке феноменологии и марбургского
неокантианства С. пытался отыскать решение проблем соотношения
иррационального с рациональным. Иррационализм рассматривался С.. с одной
стороны, как негативная (нижняя) граница бытия, а с др. — как высшая, позитивная
граница, за которой явлена абсолютная первооснова космоса, воплощенная в
принципах единства истины, добра и красоты. Первооснова понималась С. не
только как сверхбытие, сверхценность, но и как
сверхразумное. Первоначальные формы подобных характеристик бытия С.
усматривал в традициях платонизма и в платоновски
обусловленной богословско-филос. экзегетике отцов и учителей Церкви. По
мнению С.. от эмпирических ступеней рациональности вполне возможно перейти к
идее абсолютной рациональности через мост иррациональных принципов в том
случае, если иррациональное выступит в роли филос. абсолюта, выражаемого
исключительно апофатически. Европейская культура,
по мнению С.. стоит на пороге катастрофы, она погрузилась в иррациональные
бытийные бездны, построенные на отрицательных началах. Единственный выход из
подобного кризиса мыслитель видел в сущностной связи духовной культуры с
высшим трансцендентным началом, которое только одно способно осуществить и
обосновать свое внутреннее единство. Нил Филострата // Гермес. СПб., 1910. Вып. 6—8; Рациональное и иррациональное в системе
философии. Логос. М., 1911. Кн. 1; Теоретическая философия Марбургской школы // Новые идеи в философии. СПб., 1913.
Сб. 5; Эстетическая оценка в истории искусства // Мысль. Пг.,
1922. № 1; Платонизм, Плотин и современность // Там же; Сократ и проблема
самопознания // Евразийский временник. Берлин, 1925. Кн. 4; Die Ethik Platos und das Problem des Bosen
// Philisophische Abhandlungen:
Herman Gohen zum 70. Geburtstage (4, Juli 1912).
Berlin, 1912; Das Problem des Idealismus in der Philosophi // Antrisvorlesung gehalten an der humanistischen Fakultet der litauischen Universitet. Kaunas, 1930. Kn. 4.; Hartmann N. Kleine Schriften. Bd 3. Berlin, 1958. |
|
Секретам Шарль |
СЕКРЕТАМ (Secretan) Шарль (род.
19 янв. 1815, Лозанна – ум. 20 янв. 1895, там же) – швейц. философ. Будучи
учеником Шеллинга, Секретам
разрабатывал идеалистически-метафизическую философию, которая стремилась
оправдать христ. веру при помощи разума. Оси: произв.: «La philosophie
de la liberte»,
2 vol., 1849; «La civilisation et la croyance», 1887. |
|
Секст Эмпирик |
СЕКСТ ЭМПИРИК (Sextus Empiricus) (род. ок. 200 – ум. 250) – древнегреч.
врач и философ, представитель классического античного скептицизма. Жил в
Александрии и Афинах. Его произв. «Пирроновы
положения» и «Против математиков» (т.е. специалистов} являются для нас осн. источниками античного скептицизма. |
|
Селлерс Рой Вуд |
СЕЛЛЕРС (Seilars) Рой Вуд
(род. 9 июля 1880, Эгмондвилл, Канада – ум. 5 сент.
1973, Анн-Арбот, США) – амер. философ, один из
основателей критического реализма. Ранняя
гносеологическая концепция С.. утверждавшая
символический характер познания, содержала элементы агностицизма. В дальнейшем
С. перешел на позиции материализма. Свою в принципе
материалистическую концепцию называл «эволюционным натурализмом», отличным от
теологической интерпретации эволюционного процесса. Разработал теорию уровней
организации природы, согласно которой появление качественно нового связано с
переходом с низшего на более высокий уровень развития. В этике отстаивал
конкретно-исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и
нравственных ценностей. Придерживался позиции религиозного гуманизма. Осн. произв.: Critical Realism. New York, 1969;
Reflections on American philosophy from within. Notre Dame; London, 1969; The
Principles, Perspectives and Problems of philosophy. New York, 1970; в рус. пер. — Три ступени материализма //
Вопросы философии. 1962. № 8. Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX в. М., 1974; Melchert N.P. Realism, Materialism and the Mind. The
Philosophy of R.W. Sellars. Springfield, 1968. |
|
Сенгор Леопольд
Седар |
СЕНГОР (Senghor) Леопольд Седар (р. 1906) — сенегальский
поэт и философ. Один из создателей теории негритюда,
утверждающей исключительность исторических судеб Африки. Проводил различие
между негроафриканской личностью и эллинско-европейской.
Негр, по мнению С.. дитя природы. Он познает др. человека на субъективном
уровне, ему присущи плотское чувство ритма, чувство движения. Негру в отличие
от европейца нужно не размышлять о другом, а пережить его эмоционально,
«станцевав его». Математическая аксиома самоочевидна для европейца, но не для
бушмена. Разум один в том смысле, что он служит для постижения другого, т.е.
объективной реальности, его природа подчиняется его собственным законам,
однако его способы познания, его «формы мышления» различны и обусловлены
психологическим и физиологическим складом каждой расы. Разум классической
Европы аналитичен, поскольку ориентирован на
использование; разум же афр. негра интуитивен, поскольку соучаствует.
Техническая деятельность афр. негров соединена с культурной и религиозной
активностью, с искусством и магией. Эти последние виды деятельности всегда
преобладали над производительным трудом. Афр. общество основано гл.обр. на человеческих взаимоотношениях и, пожалуй, в
еще большей степени на взаимоотношениях между людьми и «богами». Афр. негр
эмоционально трогает не столько внешний облик субъекта, сколько его глубинная
реальность — его субреальность, и не столько знак,
сколько чувство. Негритюд — это совокупность
культурных ценностей афр. негра. Позднее С. отошел от крайностей негритюда, рассматривая африканизм
как культуру, основанную на ценностях солидаризма и
гармонии в отношениях между человеком и миром. Песни в сумраке: сб. стихов на фр.
языке. М., 1945; Эфиопские мотивы М., 1956; Ноктюрн. М., 1961; Негритюд: психология африканского негра // Ступени. 1992.
№ 3/6. |
|
Сенека Луций Анней |
СЕНЕКА (Seneca) Луций Анней (род. ок. 4 до Р. X., Кордова,
Испания – ум. 65 после Р. X., Рим) – рим. философ, поэт и государственный деятель, один из
крупнейших представителей стоицизма. Родился в Испании, в г. Кордове. Отец
его был ритором, и сам Сенека обучался риторике, но потом стал заниматься
исключительно философией, в которой его увлекал стоицизм, в особенности
воззрения Посидония. Еще в детском возрасте он
попал в Рим вместе с родителями. Был в течение пяти лет воспитателем будущего
императора Нерона (с двенадцатилетнего возраста). В период правления Нерона
роль Сенеки в государственных делах была очень высока, но затем он впал в
немилость и стал заниматься исключительно литературно-философской
деятельностью. Был обвинен в заговоре против Нерона и приговорен к смерти. Нерои приговорил его к самоубийству, что Сенека и сделал,
вскрыв себе вены. Он располагал обширными
знаниями, умением глубоко проникать в природу и в человека, был прекрасным
стилистом. Философия, согласно Сенеке, является нравственно-религиозным
руководством в жизни. Исходя из нравственных слабостей человека, Сенека
требовал нравственной строгости по отношению к самому себе и разумной,
свободной от сострадания снисходительности к ближнему. Высшая добродетель –
верность самому себе. Личность и произв. Сенеки способствовали тому, что
влияние стоицизма на общественную и литературную жизнь Рима, на
законодательство, юридические обязанности и государственное управление, даже
на христианство было чрезвычайно сильным и продолжительным. Образцом для
Сенеки был Посидоний. Сенека - очень плодовитый
писатель. Его перу принадлежат как философские и художественные произведения,
так и сочинения по естественным наукам, многие из которых утрачены. Он создал
несколько философских трактатов, девять трагедий, одну историческую драму,
десять философско-этических диалогов, восемь книг «Естественнонаучных
вопросов», знаменитые «Нравственные письма к Луциялию»
(124 письма). Философские произв. Сенеки: «О милосердии», «О благодеяниях»,
«Исследования о природу», «О душевном покое», «О досуге», «О счастливой
жизни», «О благодарениях», «О провидении», «Нравственные письма к Луцилию»; изданы также «Трагедии», пер. С. Соловьева. М.-
Л., 1932. Сочинения Сенеки представляют
исключительный интерес, так как касаются нравственно-практических вопросов,
имеющих у него философское обоснование. Его высказывания о житейской мудрости
не потеряли своей актуальности до наших дней. Им было написано много эпиграмм
и сатирических произведений, из которых выделяется «Отыквление»
- сатира на покойного императора Клавдия (у римлян тыква воспринималась как
символ глупости). Сенека считает, что философия
должна заниматься как нравственными, так и естественно-научными вопросами, но
только в той мере, в какой это знание имеет практическое значение. Знание
природы предоставляет средства против тех сил природы, которые противостоят
человеку, дает возможность бороться против болезней и различных природных
бедствий. Это знание позволяет понять природу как целое. Опираясь на труды Аристотеля,
Сенека вместе со всеми стоиками признает, что в природе существуют активное и
пассивное начала. «Наши стоики... утверждают: все в природе возникает из двух
начал - причины и материи. Материя коснеет в неподвижности, она ко всему
готова, но остается праздной, если никто не приведет ее в движение. Причина,
или же разум, ворочает материю как хочет и, придавая ей форму, лепит
всяческие предметы» [Нравственные письма кЛуциллию.
Письмо 651. Сенека считает, что все телесно
- и мир, и боги, и души. При этом все одушевленно, все разумно и божественно.
Сенека стоит на пантеистических
позициях. Для него «не может быть природы без Бога и Бога без природы» [О
благодеяниях, IV. 8]. В «Естественнонаучных вопросах» он пишет: «Угодно тебе
назвать его судьбой? Ты не ошибешься. Он тот, от которого все зависит, в нем
причина всех причин. Угодно тебе именовать его провидением? И тут ты будешь
прав. Он тот, чьим решением обеспечивается мир, дабы ничто не препятствовало
его ходу и все действия его выполнялись. Угодно тебе наименовать его
природой? И это не ошибка, ибо из лона его все рождено, его дыханием мы
живем. Он все то, что ты видишь, он весь слит со всеми частями, поддерживая
себя своей мощью» [II. 45]. Сенека все же непоследовательный
пантеист. Природу он понимает в духе старого учения о четырех элементах, как
состоящую из огня, воздуха, земли и воды. «Все возникает из всего. Из воды
воздух, из воздуха вода, огонь из воздуха, из огня воздух... Все элементы
подвержены взаимным возвращениям. Что погибает из одного, возвращается в
другое» [Естественнонаучные вопросы. III. 19]. Отвергая религию и считая, что
истинная религия - это культ добродетели, Сенека в то
же время приходит к теистическому пониманию мира. Таким образом, учение Сенеки
пронизано противоречиями: с одной стороны, он признает, что все в мире
совершается согласно законам природы, а с другой - что все от Бога. С одной
стороны, он с насмешкой относится к мифологии, с другой - признает роль
всякого мистического, вплоть до того, что философски обосновывает гадания. Особенно противоречиво его
учение о душе. Сенека считает, что душа телесна,
что человеческая душа является частью космической души, мировой пневмы. Разум человека выступает у Сенеки частью
«божественного духа, погруженного в тело людей». Душа телесна,
так как она «тоньше огненного». Но несмотря на это Сенека считает, что душа и
тело находятся в постоянной борьбе. Душа, согласно Сенеке, слаба и постоянно
стремится освободиться от тела. Сенека часто говорит, что наши
души бессмертны. Таким образом, Сенека сочетает свои воззрения о телесности
души с ее бессмертием. В этой связи он высказывает некоторые мысли о
естественном страхе перед смертью, так как полагает, что божественная часть
нашей души никогда не умирает. Он подтрунивает над теми, кто сожалеет, что их
уже не будет через тысячу лет, но почему-то они не сожалеют, что их не было
тысячу лет тому назад. Он считает, что смерть - дело привычное. «Умереть - это одна из налагаемых жизнью обязанностей», - пишет он
в 77 письме к Луциллию, которое заканчивается
словами: «Жизнь - как пьеса: не то важно, длинна ли она, а то, хорошо ли
сыграна». Подобно другим стоикам, Сенека
рассматривает вопрос о самоубийстве; он допускает его, считая только, что оно
возможно лишь при определенных условиях, и предостерегая против
«сладострастной жажды смерти», которая охватывает некоторых людей, становясь
эпидемией. Основанием для самоубийства
Сенека считает как телесные болезни, так и рабство, понимая под последним в
основном не социальное рабство, а рабство добровольное, то, когда люди
находятся в рабстве у похоти, скупости, страха. Таким образом, для Сенеки
главное - это свобода духа, именно поэтому он так
относится к смерти. «Что такое смерть? Либо конец,
либо переселение. Я не боюсь перестать быть - ведь это
все равно, что не быть совсем, я не боюсь переселиться - ведь нигде я не буду
в такой тесноте» (имеется в виду тело, 65-е письмо кЛуцидлию).
И все это составляет главную тему этических высказываний Сенеки, которые
прославили его в истории. Этические положения излагаются Сенекой почти
везде-ив «Нравственных письмах к Луциллию», и в
«Естественнонаучных вопросах», и в других произведениях. В них Сенека
занимает главные стоические позиции: в жизни изменить ничего нельзя, следует
повиноваться судьбе, можно лишь изменить свое отношение к ней и презирать
невзгоды. Нужно только стоически выдерживать удары судьбы. В этом проявляется
пассивная позиция стоика, а активность должна проявляться в господстве над
своими страстями, в том, чтобы не быть у них в рабстве. Счастье человека
состоит в нашем отношении к событиям и обстоятельствам: «Каждый несчастен
настолько, насколько полагает себя несчастным». В этом, по Сенеке, состоит
величие стоического духа, когда человек не ропща принимает все как должное. «Лучше всего перетерпеть то,
чего не можешь исправить, и не ропща сопутствовать Богу, по чьей воле все
происходит. Плох тот солдат, который идет за полководцем со стоном» [Письмо
107]. И здесь же: «Изменить такой порядок мы не в силах, - зато в силах
обрести величие духа». Однако это не просто пассивное
отношение к жизни, равносильное бездействию. Это философское обоснование позиции,
когда ничего нельзя сделать, когда обстоятельства складываются таким образом,
что человек бессилен противостоять событиям. В этом случае, по Сенеке, лучше
всего не впадать в отчаяние и продолжать действовать. Человек должен трезво
учитывать все обстоятельства и быть готовым ко всякому повороту событий,
сохраняя при этом спокойствие духа, здравый смысл, мужество, энергию,
деятельность. «Та жизнь счастлива, - говорит он, - которая согласуется с
природой, а согласоваться с природой она может лишь тогда, когда человек
обладает здравым умом, если дух его мужествен и энергичен, благороден,
вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам, если он, не впадая в
тревожную мнительность, заботится об удовлетворении своих физических
потребностей, если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не
соблазняясь ни одной из них, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не
делаясь их рабом» [Сенека. О счастливой жизни, III]. В своих воззрениях Сенека
проявлял космополитизм в лучшем значении этого слова. Он часто говорил о
человечестве как об одном народе, отечество всех людей -
это весь мир. Он пишет в трактате «О благодеяниях»: «Общительность
обеспечила ему «человеку. -Л.Б» господство над зверями. Общительность дала
ему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство природы и
сделаться также владыкой морей... Устрани общительность, и ты разорвешь
единство человеческого рода, на котором покоится жизнь человека» [IV. 18.1]. В «Нравственных письмах к Луциллию» он также пишет, что «все, что ты видишь, в чем
заключено божественное и человеческое, - едино: мы только члены огромного
тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному
предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь,
сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по
ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий» (Письмо 95]. В связи с этим Сенека
формулирует по-своему золотое правило нравственности: «Обходись со стоящими
ниже так, как ты хотел бы, чтобы с тобою обходились стоящие выше» [Письмо
47]. Или в другом месте: «Нужно жить
для другого, если хочешь жить для себя» [Письмо 48]. Но для этого, по мнению Сенеки,
необходимо быть прежде всего другом самому себе. Он пишет Луциллию:
«Вот что понравилось мне нынче у Гекатона; «Ты
спросишь, чего я достиг? Стал самому себе другом!» Достиг он немалого, ибо
теперь никогда не останется одинок. И знай: такой человек всем будет другом»
[Письмо 61. Дружбу же с самим собой он понимает как психологическую гармонию
внутреннего мира человека, господство разумного начала над страстями как
низшим началом. Всего этого, по мнению Сенеки,
можно добиться с помощью философии, которой он придавал первостепенное
значение в жизни. В то же время он считает, что философия полна ненужных
вещей. Так, Протагор говорит, что о каждой вещи можно утверждать прямо
противоположное, при этом сомневаясь даже в данном утверждении. Демокритовец Навсифан говорит,
что все, что нам кажется существующим, существует в такой же мере, как и не
существует. «Брось же это в ту кучу ненужностей, что и многие из свободных
искусств! Те преподают мне науку, от которой не будет пользы, а эти отнимают
надежду на всякое знание... Если я поверю Протагору, в природе не останется
ничего, кроме сомнений, если Навсифану - достоверно
будет только то, что нет ничего достоверного» [Письмо 881. Все это Сенека приводит как
пример диалектики никому ненужной и ставит в пример философов, которые своей
жизнью показали ценность их философии. Прежде всего он восхищается стоиками.
«Хочешь освободиться от пороков - сторонись порочных примеров. Скупец,
развратитель, жестокий, коварный, - все, что повредили бы тебе, будь они
близко, в тебе самом. Уйди от них к лучшим, живи с Катонами,
с Лелием, с Тубероном, а
если тебе по душе греки - побудь с Сократом, с Зеноном. Один научит тебя
умереть, когда это необходимо, другой - раньше, чем это необходимо. Живи с Хрисиппом, с Посидонием. Они
передадут тебе знание божественного и человеческого, они прикажут тебе быть
деятельным и не только красно говорить, сыпля словами для удовольствия
слушателей, но закалять душу и быть твердым против угроз. В этой бурной, как
море, жизни есть одна пристань: презирать будущие превратности, стоять
надежно и открыто, грудью встречать удары судьбы, не прячась и не виляя» [Письмо
104]. И Сенека призывает поступать
таким же образом, подчеркивая деятельную сторону философии, а в ней два
момента: умозрительную и прикладную части философии, которая «и созерцает, и
действует» [Письмо 95]. Сенека разделяет мудрость, т.е.
философию, и знание. Знание это то, что делает
человека ученее, но не лучше. Все, кто загромождает философию ненужностями,
кто занимается словесной игрой, тот делает философию трудной. По его мнению,
знания мешают мудрости, а потому необходимо стремиться к ограничению знания,
так как избыток знания забивает голову пустяками. Только философия дает
дорогу свободной мудрости. «Обратись к ней, если хочешь не знать ущерба, быть
безмятежным, счастливым и, главное, свободньм. Иным
способом этого не достичь» [Письмо 37]. Таким образом, философия - это наука о жизни. «Философия... выковывает и
закаляет душу, подчиняет жизнь порядку, управляет поступками, указывает, что
следует делать и от чего воздерживаться, сидит у руля и направляет среди
пучин путь гонимых волнами. Без нее нет в жизни
бесстрашия и уверенности: ведь каждый час случается так много, что нам
требуется совет, которого можно спросить только у нее» [Письмо 16]. В итоге Сенека повторяет принцип
стоической этики: жить в согласии с природой. «Природа должна быть нашим
руководителем: разум следует ей и советует нам. Следовательно, жить счастливо
- одно и то же, что жить в согласии с природой» [О блаженной жизни, VIII]. В связи со счастливым образом
жизни, проповедуемым Сенекой, заслуживают внимания его мысли о проблеме
времени и его важности для человека. Он считал, что время - самое важное, что
есть у человека, поэтому его необходимо беречь. Свои «Нравственные письма к Луциллию» он начинает словами: «Сенека приветствует Луциллия! Так и поступай, мой Луцидлий!
Отвоюй себя для себя самого, береги и копи .время,
которое прежде у тебя отнимали или крали, которое зря проходило. Сам убедись
в том, что я пишу правду: часть времени у нас отбирают силой, часть похищают,
часть утекает впустую. Но позорнее всего - потеря по нашей собственной
небрежности. Вглядись-ка пристальней: ведь наибольшую часть жизни тратим мы
на дурные дела, немалую - на безделье и всю жизнь -не на те дела, что нужно.
Укажешь ли ты мне такого, кто ценил бы время, кто знал бы, чего стоит день,
кто понимал бы, что умирает с каждым часом? В том-то и беда наша, что смерть
мы видим впереди, а большая часть ее у нас за плечами, - ведь сколько лет
жизни минуло, все принадлежит смерти» [Письмо 1]. Вся этика Сенеки представляет
собой систему нравственных правил о поведении человека для достижения
счастливой жизни. При этом он считал, что жизнь философа должна быть примером
и выражением его философских взглядов, только так он может доказать их
истинность. К сожалению, сама жизнь и деятельность Сенеки представляли собой
пример расхождения теории и практики. Он жил не в соответствии со своими
принципами. В течение своей жизни он правдами и неправдами нажил огромное
состояние, в то время как учил, что не в богатстве счастье. Он и сам все это
понимал и пытался, насколько возможно, объяснить такое положение. В работе «О
счастливой жизни» он пишет: «Мне говорят, что моя жизнь не согласна с моим
учением. В этом в свое время упрекали и Платона, и Эпикура, и Зенона. Все
философы говорят не о том, как они сами живут, но как надо жить. Я говорю о
добродетели, а не о себе и веду борьбу с пороками, в том числе и со своими
собственными: когда смогу, буду жить как должно. Ведь если бы я жил вполне
согласно моему учению, кто был бы счастливее меня, но теперь нет основания
презирать меня за хорошую речь и за сердце, полное чистыми помыслами... Про
меня говорят: «Зачем он, любя философию, остается богатым, зачем он учит, что
следует презирать богатства, а сам их накопляет? презирает жизнь - живет?
презирает болезни, а между тем заботится о сохранении здоровья? называет
изгнание пустяком, однако, если ему удастся, состарится и умрет на родине?»
Но я говорю, что все это следует презирать не с тем, чтобы отказаться от
всего этого, но чтобы не беспокоиться об этом; он
собирает его не в своей душе, но в своем доме». В этих словах также проявляется
одна из главных позиций Сенеки в этике - важно наше отношение к вещам, а не
отрицание значения этих вещей в нашей жизни. Кратчайший
путь к богатству, - говорил он, - это презрение к богатству. Сенека всегда был и остается
одним из наиболее читаемых авторов в области моральной философии. |
|
Сен-Ламбер
Жан Франсуа |
СЕН-ЛАМБЕР (Saint-Lambert) Жан
Франсуа (род. 1716 – ум. 1803) франц. философ и поэт, с 1770 член Франц.
академии. Знаменит своей поэмой «Les
Saisons», которой энциклопедисты и Вольтер предсказывали
бессмертие. Его «Catechisme
universel» (1798), несмотря на
материалистические принципы, в 1810 были рекомендованы как учебник морали. Осн. соч. – «Oeuvres philosophiques», 1801. |
|
Сен-Мартен Луи Клод |
СЕН-МАРТЕН (Saint-Martin) Луи Клод
(род. 1743 – ум. 1803) – франц. философ-мистик. Находился под влиянием Якоба Бёме. Отвергал сенсуализм и материализм.
Человека представлял, с одной стороны, типом творения Бога, с другой –
мыслью, подобием божьим и пытался изучением его достичь цели теософии. Осн. произв.: «Des erreurs et de la verite», 1775; «De l'esprit des choses», 1800; «L'homme dedesir», 1790. |
|
Сеннерт Даниель |
CEHHEPT
(Sennert) Даниель (род. 25 нояб. 1572, Бреслау – ум. 21 июля 1637, Виттенберг) –
нем. натурфилософ, профессор медицины, разрабатывал атомизм еще до Гассенди, которого обычно считают философом,
возродившим атомизм. В своей философии он развивал не
абстрактно-механистическую, а наглядно всеобъемлющую атомистическую систему. |
|
Сен-Симон Клод Анри |
СЕН-СИМОН (Saint-Simon) Клод Анри,
граф (род. 17 окт. 1760, Париж – ум. 19 мая 1825, там же) – франц. философ,
мыслитель, утопист, теоретик социализма, ученик Д'Аламбера. В качестве социальной проблемы, т.е.
подлинной задачи общества, Сен-Симон выдвинул утопическую программу решения
рабочего вопроса (улучшения положения трудящегося класса); этот вопрос он
стремился разрешить на пути интернационализма, государственного социализма,
религиозной реформы, а также с помощью братской любви, утверждающей новое
христианство без священников и догм. Осн. произв.: «Catechisme
des industriels», 1823; «Nouveau Christianisme», 1825; на рус. яз.: «Собр. соч.». М.-Л., 1923; «Избр. соч.»,
тт. 1-2. М.-Л., 1948. В работах «Письма женевского обитателя к
современникам» (1802), «О промышленной системе» (1821), «Катехизис
промышленников» (1823—1824) С.-С. выступил с проектом преобразования
общественного устройства. Согласно С.-С., в обществе будущего труд станет
обязателен для всех; люди должны работать в той сфере, в которой способны
принести наибольшую пользу обществу. Дворянство и духовенство («праздные»)
должны уступить ведущую роль в социальной жизни ученым и промышленникам (к
ним С.-С. относил рабочих, крестьян и предпринимателей). Правительство,
выражая интересы всего народа, будет руководствоваться научными теориями,
выработанными учеными. Развитие производства будет носить плановый характер.
С.-С. признавал теорию общественного прогресса и считал, что новая социальная
система установится путем мирных реформ. Эти реформы он мыслил
как результат просвещения, устной и письменной «проповеди», обращенной
учеными к народам и, гл.обр., — к королям. В соч.
«Новое христианство» (1825) С.-С. объявил еретическими все христианские
конфессии. В основе истинного христианства, по С-С.. лежат не догматы, а
моральное учение (которое предписывает относиться ко всем людям как к братьям
и, следовательно, требует от христианина сделать своей основной целью
содействие улучшению жизни беднейшего и наиболее многочисленного класса
людей). Идеи С.-С. оказали большое влияние на взгляды последующих теоретиков
социализма. Oeuvres. V. 1—6. Paris,
1966; в рус. пер.: Избр. соч. М.; Л., 1948. Т. 1-2.;
Волгин В.П. Сен-Симон и сен-симонизм.
М., 1961; Durkheim E. Le socialisme, sa definition, ses debuts: la doctrine saint-simonienne.
Paris, 1928; Manuel F. The new World of Henri Saint-Simon. Cambridge (Mass.),
1956; Ansart P. Sociologie
de Saint-Simon. Paris, 1970. |
|
Сербиненко Вячеслав
Владимирович |
СЕРБИНЕНКО Вячеслав Владимирович (р.
1951) — специалист в области истории рус. философии. Окончил филос. факультет
МГУ (1974), аспирантуру филос. факультета (1979). Преподавал в Московском
инженерно-строительном ин-те (1980—1989), работал в Ин-те
философии АН СССР (РАН) (1990-1992). С 1992 преподает на филос. ф-те
Российского государственного гуманитарного ун-та. Доктор филос. наук (1995),
проф. (1998). Автор четырех книг. Научные труды посвящены преимущественно
истории рус. метафизики 19—20 вв., проблемам российской историософии и
философии культуры, вост. теме в отечественной мысли и традиции рус. литературной
утопии. К характеристике образа дальневосточной
культуры в русской общественной мысли XIX в. // Общественная мысль:
исследования и публикации. М., 1989. Вып. 1; Спор
об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов // Общественная мысль: исследования
и публикации. М., 1990. Вып. 2; Оправдание
культуры. Творческий выбор Г. Федотова // Вопросы философии. 1991. № 8;
Философская проза В.Ф. Одоевского // Общественная мысль: исследования и
публикации. М., 1993. Вып. 3; Владимир Соловьев:
Запад, Восток и Россия. М., 1994; Образ истории в русской философии //
Философские науки. 1994. № 1—3; № 4—6; Историко-философская преемственность:
П.Д. Юркевич и B.C. Соловьев // Наследие П. Юркевича в мировом и
отечественном контексте. Киев, 1995; История русской философии XI—XIX вв.:
Курс лекций. М., 1996; Русская религиозная метафизика (XX век): Курс лекций.
М., 1996; Об утопических мотивах в творчестве Гоголя
// Социологический журнал. 1996. № 3—4; Столичные вехи российской истории:
Киев, Москва, Петербург // Профессионалы за сотрудничество. М., 1997;
Проблема «конца истории» // Философия и современные проблемы гуманитарного
знания. М., 1998;
Slavophilism // A History of Russian Philosophy. Prometheus Books. New York,
1993; Russian Idea and Prospects for Democracy // Economic and Political
Weekly. Bombay. Vol. 28; Hegel und die russische
religiose Metaphysik // Die Folgendes
Hegelianismus. Munchen, 1998. |
|
Серватус Лупус |
СЕРВАТУС ЛУПУС (Servatus Lupus) из Феррьере (жил ок. 850) франц.
философ, представитель ранней схоластики; ученик Рабана
Мавра, выдающийся гуманист своего времени, особенно чтивший Цицерона. В
теологии и философии он занимался специально вопросом о свободе воли и
предопределении, а также проблемой души, которые пытался разрешить с помощью
рационализма. |
|
Сервет Мигель |
СЕРВЕТ (Servet)
Мигель (1511—1553) — исп. теолог, естествоиспытатель, врач. Учился в ун-тах
Сарагосы, Тулузы, Парижа, изучал библейские языки, математику, философию,
теологию, право, медицину, жил в Германии, Италии, Швейцарии. С. был
сторонником т.н. христоцентрического пантеизма,
включавшего элементы неоплатонизма, астрологии, каббалы, однако настаивал на
том, что естественная философия должна исходить из эмпирических исследований.
Первым в истории медицины описал малый круг кровообращения. В 1531
опубликовал кн. «Об ошибках Троицы», а спустя год в ответ на критику — «О
Троице», в которых решительно отвергал представление о троичности Бога. В
1538 издал труд по астрологии, в котором защищал ее, ссылаясь на
«божественного Платона». Будучи практикующим врачом в Вене, С. вступил в
переписку с Ж. Кальвином и написал «Восстановление христианства» (1553),
бросившее вызов авторитету «женевского папы». По доносу Кальвина С. был
осужден фр. инквизицией в Лионе, а впоследствии женевской консисторией и в
1553 публично сожжен на костре. С. был последовательным защитником антитринитаризма. Единственным Богом, ипостасью он объявляет
Бога-Отца, или Иегову, который вечен и является сущностью всего, источником
бытия всех вещей. Что же касается Святого Духа и Бога-Сына (Слова) — это не
личности, не ипостаси, а формы, образы обнаружения Бога-Отца, пронизывающие
весь материальный мир. Перед воплощением Слово было Элогимом,
или «несотворенным светом». С. называет его также «Христом». В отличие от
него Иисус — это земной сын Бога в прямом физическом смысле, которого Мария
родила от Христа, и он не является бессмертным. Превращение «несотворенного
света» во «второго Адама» («Иисуса») С. рассматривает как универсальный
космический процесс, в ходе которого свет пронизывает материю, создавая
минералы, растения, животных и другие сотворенные вещи. С. утверждал неделимое единство духа и
материи, рассматривая возникающие в природе вещи и предметы как результатразличных видоизменений элементов. «Даже
сокровища естественных наук таятся в Христе», — подчеркивал он, выступая за
свободное исследование законов природы. С. отвергал догматов абсолютном предопределении
и настаивал на свободной воле человека как непременном условии получения
спасения. Он во многом разделял взгляды анабаптистов, в частности придавал
особое значение «освящению», которое интерпретировал как сознательное
крещение верующих в 30-летнем возрасте. С. резко осуждал католическую и
ортодоксальную протестантскую церкви за применение насилия, отстаивая
принципы гуманизма и веротерпимости: «Мне представляется жестоким убивать
людей под предлогом того, что они заблуждаются в толковании какого-нибудь
положения, ибо известно, что даже избранные впадают в заблуждения». С. — один
из наиболее талантливых и мужественных противников церковного догматизма. Будрин Е.А. Мигель Сервет и его время.
Казань, 1878; Михайловский В. Сервет и Кальвин. М., 1883; Цвейг С. Совесть
против насилия, Кастеллио против Кальвина. М.,
1986. |
|
Серл Джон |
СЕРЛ (Searle)
Джон (р. 1932) — амер. философ, представитель аналитической философии. С 1959
преподает в Калифорнийском ун-те в г. Беркли. Испытав влияние идей
лингвистической философии Дж. Остина, он развил и усовершенствовал их в кн.
«Речевые акты» (1969). В основе разработанной им классификации главных видов
действий, производимых языком, лежит понятие «иллокутивная
цель». Языковое значение, согласно С.. присуще не изолированным словам или
предложениям, а их воспроизведению в рамках целостного «речевого акта» в
процессе межличностной коммуникации. Дальнейшее развитие теории речевых актов
С. шло в направлении, во-первых, разработки формального аппарата «иллокутивной логики», а во-вторых, сближения самого
понятия речевого акта с понятием интенциональности.
Философию языка С. рассматривает как ветвь философии сознания. Способность
речевых актов представлять объекты и положение дел в мире — продолжение более
фундаментальной в биологическом плане интенциональной
способности сознания относить организм к миру. В философии сознания С. выступает как
критик теорий тождества ментального и телесного, а также любых разновидностей
картезианского дуализма. Сознание он рассматривает как каузально эмерджентное
свойство мозга (и организма в целом), что, однако, не исключает субъективного
характера сознания. Оно — гибкая способность организма, основа творческого
поведения. В ходе эволюционного отбора сознание создает лучшие возможности
для распознавания ситуаций, нежели бессознательные механизмы психики.
Субъективность сознания — онтологическая, а не эпистемологическая категория.
Любое состояние сознания всегда чье-то состояние. В отношении сознания
неприменима модель, характерная для наблюдения в объективном мире: здесь отпадает
различие процесса наблюдения и наблюдаемой вещи. Интроспекция собственного
ментального состояния, полагает С.. сама и является этим состоянием. К числу
главных свойств сознания он относит интенциональность,
темпоральность, единство, субъективность, структурированность и социальность.
Он критикует компьютерные модели сознания, подчеркивая, что поскольку
программы синтаксичны, а сознанию внутренне присуще
ментальное содержание (семантика), то из этого следует, что компьютерные
программы сами не могут представлять процесса сознания. Вычислительные
процессы абстрактны, формальны и подлежат интерпретации обладающим сознанием
субъектом. В своих публицистических работах С. обсуждает актуальные проблемы
гуманитарного университетского образования. Метафора // Теория метафоры. М., 1990;
Сознание, мозг и наука // Путь. 1993. № 4; Рациональность и реализм: что
поставлено на карту // Путь. 1994. № 6; Современная философия в Соединенных
Штатах // Путь. 1995. № 8; Expression
and Meaning. Cambridge, 1979; Intentionality: An Essay in the Philosophy of
Mind. Cambridge, 1983; The Rediscovery of the Mind. Cambridge (Mass), 1992. |
|
Сеченов Иван Михайлович |
СЕЧЕНОВ Иван Михайлович (род. 1
авг. 1829, с. Теплый Стан Нижегородской губ. – ум. 2 нояб.
1905, Москва) рус. естествоиспытатель, исследователь проблем психологии и
теории познания, основоположник физиологической школы и естественно-научного
направления в психологии в России. Почетный член Петербургской академии наук
(с 1904). В работе «Рефлексы головного мозга» (1863) разработал учение о
мозговых механизмах сознания и воли; выдвинул, опираясь на открытие
«центрального торможения» – тормозного влияния нервных центров на поведение,
– положение о том, что все акты сознательной и бессознательной психической
жизни по способу происхождения являются рефлексами; утверждал принцип саморегуляции
и системной организации нервно-психической деятельности; впервые обозначил
понятие об обратной связи как необходимом регуляторе поведения. В труде
«Элементы мысли» (1878) Сеченов предложил систему исследования сложных форм
познавательной активности (включая философское мышление) исходя из
элементарных ее форм. Учение Сеченова продвинуло вперед развитие физиологии и
психологии в России; воспринятое И.П.Павловым, В.
М. Бехтеревым, Л.С.Выготским
и их учениками, оно стало основой системного изучения жизнедеятельности
организма и его психических функций. Осн. труды
Сеченова вошли в «Избр. философские и
психологические произв.». М., 1947. |
|
Сигер Брабантский |
СИГЕР БРАБАНТСКИЙ (Siger de Brabant) (ум. 1282, Орэието: убит
при папском дворе) – нидерл. схоласт, выдающийся
представитель аверроизма в Парижском ун-те в 13 в., в котором
он преподавал с 1266. По велению епископа Парижского Стефана Темпье он дважды представал перед судом инквизиции,
который осудил его 10 дек. 1270 и 7 марта 1277. Прикрываясь учением о
«двойственной истине», Сигер Брабантский защищал независимость философских
учений от церковных догм. Он отрицал свободу воли на том основании, что
человек и Бог существуют с одинаковой необходимостью, выступал против
утверждения о создании мира из ничего, наоборот, мир, как он полагал,
является вечным. |
|
Сигер из Куртрэ |
СИГЕР ИЗ КУРТРЭ (Siger de Courtrai)
(ум. 1330) – франц. схоласт. Вместе с Ламбертом (жил в сер. 13 в.)
являлся главным представителем ранней «logica moderna» во франц.
философии, причем его учение имело лингвистически-философскую направленность.
В своей «Sophismata»
(а также в «Impossibilia»,
что значит «невозможность») он дал собрание логических задач по
прикладной логике, которое затем широко использовалось. |
|
Сиджвик Генри |
СИДЖВИК (Sidgwick) Генри (1838-1900) — англ. этик, пытавшийся
соединить утилитаризм с идеей интуитивного познания моральных ценностей. Отстаивал
необходимость высшего образования для женщин, был одним из основателей
Общества психических исследований. Рациональный характер природы морали С.
объяснял существованием ключевых моральных принципов, настолько очевидных,
что ни у кого не возникает сомнения в необходимости исполнения диктуемых ими
моральных предписаний. Сами моральные принципы удовлетворяют требованиям
содержательной определенности и нетавтологичности,
ясности и отчетливости, интуитивной самоочевидности, универсальности и взаимной
совместимости. К числу основных С. относил принципы равенства или
справедливости (беспристрастности в применении общих правил морали к
поведению разных людей), разумного себялюбия и рациональной
благожелательности. Последние два принципа регламентируют отношение человека
к личному и универсальному благу. Согласно требованию разумного себялюбия,
человек не должен без основания предпочитать осуществление личного блага
осуществлению большего блага др. человека (не должен «жить только ради
себя»). Поскольку центральные моральные принципы самоочевидны, их познание
носит интуитивный характер. Methods of
Ethics. London, 1875; Outlines of the History of Ethics. London, 1882; Scope
and Method of Economic Science. London, 1885; Lection on Philosophy of Kant. London, 1905. |
|
Сидонский Федор
Федорович |
СИДОНСКИЙ Федор Федорович (род.
1805 – ум. 1873) – рус. философ, представитель теизма; профессор
С.-Петербургской духовной академии, почетный доктор философии
С.-Петербургского унта (с 1864). В определении философии стремился оттенить
историческое разнообразие поставленных философией задач, выделив три осн. философские проблемы: бытие действительности,
образование познаний и законы деятельности. Объединение этих проблем
происходит у Сидонского в русле мировоззрения
Канта: философия есть «учебное решение вопроса о жизни Вселенной, выведенное
из строгого рассмотрения природы нашего ума и доведенное до определения
законов, по каким должна направляться человеческая деятельность». В то же
время главной задачей философии, по Сидонскому,
остается объяснение природы как известной совокупности явлений из действующих
в ней сил и из разлитой в ней жизни. В отличие от всякого др. знания
характерными чертами философии для Сидонского
служат ее «выспренность» (трансцендентальность) и «самостоятельность»
(автономность). Самостоятельность предполагает независимость от авторитета, а
трансцендентальность – «отрешенность от предметного». Это приводит к тому,
что философия образует такое понятие об «образе бытия всего сущего», которое
не довольствуется тем, что дает видеть опыт, а проникает во внутреннюю жизнь
всего бытного и открывает «те представления,
которые разрешают загадку всякого бытия или проливают свет на природу и
законы наших познаний и действий». Органом философского познания служит
разум, стремящийся к выспренности и требующий самостоятельности. Деятельность
рассудка сводится к тому, что он разлагает понятия, сопоставляет и находит
между ними разницу и сходства. В то время как чувство живет конкретным,
«рассудок все дробит; ему нелегко перейти от самого есть к нет, от действия к
причине: ибо понятия сил суть понятия соподчиненные». Поэтому философия, пока
она не освободится от обольстительной основательности действий рассудка, не
может подняться до мысли, что она есть истина, не зависящая от подчинения
одной мысли другою. Главный вопрос для решения у Сидонского
– вопрос об отношении философии и религии. Он допускает, что философские
изыскания и истины веры – две отличные, хотя и не отдельные области.
Философия должна служить людям верующим. Разум и Откровение не могут прийти в
противоречие, раз оба они – от Бога. Разум должен поэтому содержать в себе по
крайней мере предчувствие того, что сообщает Откровение. Развивая идею о
философском методе, Сидонский не удовлетворяется ни
«выводным методом Фихте», ни диалектическим Гегеля, ни «построительным»
Шеллинга, ни «привносительным» Гербарта.
Более сочувственно он относится к методу критическому. Однако поскольку
последний требует систематической проверки наших понятий и суждений, Сидонский понимает эту работу как работу психологического
анализа и, следовательно, те основания, к которым критика должна сводить эти
понятия, не могут быть понятиями эмпирии, опыта. Сообразно этому он в
дополнение к обычным методам – аналитическому и синтетическому – предлагает
еще метод «сличительный», или сопоставительный. При таком методе
доказательства и метод исследования понимается психологически, когда берется
за исходный пункт исследование данных опыта. Философия «может принять точкой
обзора абсолютное в опыте – наше Я, в котором сосредоточиваются ощущения
происходящего вне и внутри». От опыта, т. о., исходит философское мышление,
которое поднимается до Разума и еще раз, по требованию метода, нисходит к
опыту для проверки устанавливаемых этим мышлением положений. Осн. произв. – «Введение в науку философии» (1833),
отмеченное Демидовской премией. Кроме того, им написано изданное после его
смерти «Генетическое введение в богословие» (1877). |
|
Симеон Полоцкий |
СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ, в миру Самуил
Емельянович Петровский-Ситнианович (1629—1680) —
богослов, просветитель, мыслитель. Учился в Киево-Могилянской
академии и Виленском иезуитском коллегиуме, принял
монашество в 27 лет. По приглашению царя Алексея Михайловича приезжает в
Москву, где становится придворным пиитом, воспитателем царских детей,
крупнейшим деятелем отечественного барокко, перенесшим латино-пол. новшества
в рус. культуру и скрывавшим свою принадлежность к униатскому Базилианскому ордену. Творческое наследие С.П. огромно,
часть его сохранилась в рукописях, в т.ч. авторских, часть напечатана в
основанной им типографии. Поэтические сб. «Рифмологион»
и «Вертоград многоцветный», пьесы «Комедия притчи о блудном сыне» и «О
Навуходоносоре», полемический трактат «Жезл правления», переложение в стихах
библейского текста «Псалтырь рифмотворная» создали
ему славу основателя отечественной силлабической поэзии, крупнейшего просветителя-западника
17 в. Немалое место в творчестве С.П. уделено философии, которую он
многопланово квалифицирует, опираясь на Фалеса Милетского (мудрость есть
высшая ценность), Диогена (философия научает терпению), Аристиппа (она учит
смелости с сильными мира сего), Аристотеля (врачует нравы). Во взглядах С.П.
проступает влияние поздней схоластики томистского
характера, а также стремление к образно-символической интерпретации бытия.
Мир сравнивается с «книгой великой», созданной Творцом и соответствующей библейской
Книге Бытия, а душа ребенка — со «скрижалью ненаписанной» (лат. tabula rasa). В панегирике
«Орел Российский» воспевается величие принявшего его на службу гос-ва. Избр. соч. М.; Л.,
1953; Вирши. Минск, 1990.; Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность.
М., 1982; Татарский И. Симеон Полоцкий. Его жизнь и деятельность. М., 1886. |
|
Симон из Турнэ |
СИМОН ИЗ ТУРНЭ (Simon de
Tournai) (ум. в нач. 13 в.) – франц. философ, представитель
ранней схоластики, один из наиболее значительных суммистов. Руководствуясь правилами дискуссионного искусства
средневековья, он создал четкую форму для такого рода вопросов, как «Quaestiones quodlibetales» («Вопросы о
каких-либо вещах»). |
|
Скворцов Иван Михайлович |
СКВОРЦОВ Иван Михайлович (род.
1795 – ум. 1863) – рус. религиозный философ, духовный писатель; протоиерей,
профессор Киевской духовной академии (1819-1849), учитель С. С. Гогоцкого. Скворцов не был явным сторонником ни
одной философской системы, хотя наиболее сильное воздействие на него оказали
учения картезианской и особенно лейбнице-вольфианской
философии. Тем не менее он осознавал необходимость сдвинуться с мертвой точки
вольфианской философии, чтобы закрепить уже установившуюся традицию т. н.
«здравой философии». По Скворцову, мыслящий дух человеческий не есть существо
безусловное, его мышление не есть абсолютное и творческое. Истина – данное,
воспринимаемое и познаваемое нами. Первоначальное отношение духа к истине
есть начальное отношение восприятия, чувства. Непосредственное чувство
истинности есть вера в широком смысле. Здесь – первая форма noзнания, основа всего умственного развития. Следующая
ступень – стремление «уразуметь» непосредственное содержание веры, возвести
веру в степень знания. Из этого стремления возникает наука и философия.
«Философ, отвергающий всякую веру, и сам не заслуживает веры». Первая
обязанность философии – путем анализа разумной природы нашего духа открыть в
ней первоначальные осн. элементы истины и, очистив
их от посторонней примеси, изложить в ясных и точных понятиях. Совокупность
этих истин составила бы то, что называется philosophia prima. Но философствующий ум не может довольствоваться
этими исходными истинами, он «стремится к полному и всестороннему познанию .целостности всех вещей – к полной совершеннейшей
истине». Это – philosophia secunda. Под силу ли
это человеческому уму, «создаст ли [он] одними усилиями своего гения такую
систему знания, которая удовлетворяла бы врожденному нам стремлению к
истине?» Согласно Скворцову, это стремление должно быть удовлетворено, душе
должен быть дан покой и мир; в посредничестве философии между естественным
разумом и христианством и состоит ее истинное значение и достоинство. В «Критическом
обозрении кантовой религии в пределах одного разума» (1838) Скворцов ясно
показывает, что признается им у Канта и что отвергается. Три важные истины,
по его мнению, открыл Кант в философии: разум наш недостаточен в познании
вещей сверхчувственных; начала нравственности, основанные на понятиях
удовольствия и неудовольствия, не нравственные; человек по природе поврежден
или развращен. Приняв эти три отрицания Канта, Скворцов выдвигает еще два –
уже против самого Канта: против деизма кантовой религии, отделяющей Бога от
человека и человека от Бога, и против натурализма, не допускающего ничего
сверхъестественного и поклоняющегося одному практическому разуму. Его произв.
по каноническому праву явились первыми оригинальными рус. сочинениями по
этому вопросу: «Краткое начертание истории церкви ветхозаветной», 1852;
«Краткое начертание церкви новозаветной», 1853; «Катехизические поучения»,
1854; «Записки по церковному законоведению», 1861-1871. |
|
Скиннер Беррес
Фредерик |
СКИННЕР (Skinner) Беррес Фредерик (род. 20
марта 1904, Саксуэханна, США) – амер. психолог,
представитель современного бихевиоризма.
Выдвинул концепцию «оперантного» (от «операция») научения, согласно
которой организм приобретает новые реакции благодаря тому, что сам
подкрепляет их. Первоначально оперантное поведение Скиннер изучал на животных
(«The behavior of organism», («Поведение организмов»), 1938). Исходя из идеи
об идентичности механизмов поведения животных и человека, он распространил
свою концепцию на усвоение речи, психотерапию и обучение в школе, став
инициатором программированного обучения. Его идеи об управлении человеческим
поведением на основе оперантного бихевиоризма вызвали резкую критику со
стороны многих ученых-психологов в разных странах. Осн. произв.: «Science and human behavior», 1956; «Verbal
behavior», 1957; «About behaviorism», 1974; «Reflexions
on behaviorism and society», 1978; «The shaping of a behaviorist», 1979. |
|
Сковорода Григорий Саввич |
СКОВОРОДА Григорий Саввич
(род. 22 нояб. 1722, с. Чернухи Полтавской губ. ум.
29 окт. 1794, с. Ивановка Харьковской губ.) – укр. философ, просветитель,
поэт, педагог. Образование получил в Киево-Могилянской
духовной академии, где слушал лекции М. Козачинского, Г. Конисского, С. Тодорского.
Преподавал в коллегиумах Переяславля и Харькова. С
1769 вел жизнь странствующего философа. Сочинения С..
среди которых многочисленные диалоги, сочетающие традиции сократического
диалога с элементами внехрамовой литургии,
распространялись в рукописных копиях. Для
Сковороды характерно внимание к идеям платонизма, стоицизма, философов Нового
времени (Лейбница, Ломоносова). Следуя за Ломоносовым, он пришел к убеждению
в вечности и бесконечности материи, в господстве в природе закономерных
связей. Стремился снять противоречия между духовным и материальным началами
путем объединения понятий «Бог» и «Природа», считая их тождественными (см. Пантеизм). Этические проповеди
Сковороды, облеченные в религиозную форму, были направлены против догматизма
и схоластики официальной религии, пропагандировали гелиоцентрическое учение
Коперника, несли в себе элементы поисков новой религии «любви и добродетели».
В учении о «сродности», «сродном труде» он утверждал, что только человек,
распознавший свою «сродность», т.е. склонность к определенному виду
деятельности, физической или духовной, становится полностью счастливым.
Работы Сковороды не издавались при его жизни, но имели широкое хождение в
рукописных списках. Осн. произв.: «Дружеский
разговор о душевном мире», 1775; «Потоп змиин»,
1791; Сочинения, т. 1-2. М., 1973. Философия С. — персоналистически истолкованный платонизм. В центре ее —
учение о трех «мирах» («макрокосм» — Вселенная; «микрокосм» — человек и
социум; «мир символов» — Библия, мифология, фольклор, филос. сентенции) и
двух вечных «натурах». Задача человека — сквозь внешнюю «натуру» (материя,
плоть, буква) прозреть натуру внутреннюю — «безначальное единоначало»,
софийную основу каждого из трех «миров»: иерархию
форм-эйдосов-архетипов, парадигм общественного устроения (совокупность «сродностей»), духовный смысл сакрального текста. Путем
самопознания, постижения и реализации своего «внутреннего человека»,
«сродности» (софийная предрасположенность к
определенной форме общественно-значимого труда, мастерству) человек обретает
счастье, понимаемое как самодостаточность (автаркия), душевный покой и
бесстрастие. Специфика «сродного труда» философа — свободное размышление о
первоначалах, аллегорическая (в духе Филона, Климента Александрийского и Оригена) интерпретация «мира символов», исполнение
заповедей и педагогическая («сократическая») функция воспитания людей в
добродетели. Идеи и образы С. получили разработку в сочинениях П.Д. Юркевича,
Н.В. Гоголя, В.Ф. Эрна, П.А. Флоренского, А. Белого, М.А. Булгакова и др. Повне зiбрання твopiв: У 2 т. Кiев, 1973; Соч.: В 2
т. М., 1973.; Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода.
Жизнь и учение. М., 1912 (переизд.: Волшебная Гора.
№ 7. М., 1998); Лощиц Ю.М. Сковорода. М., 1972; Чижевський Д. I. Фиюсофiя Г.С.
Сковороди. Варшава, 1934; Ушкалов Л.В., Марченко О.В. Нариси
з фiлософii ГХ. Харьйв,
1993. |
|
Смит Адам |
СМИТ (Smith) Адам (род. 5 июня 1723, Керколди, Шотландия – ум.
17 июля 1790, Эдинбург) – шотл. экономист и философ. Род. в Шотландии, образование получил в ун-тах Глазго и
Оксфорда. В 1751—1763 — проф. логики и моральной философии в Глазго., позднее
находился на таможенной службе в Эдинбурге. Основатель классической
политической экономии. Автор «Исследования о природе и причинах богатства
народов» (1776). Превратил политэкономию в сравнительно стройную систему
знаний, разработал важнейшие категории трудовой теории стоимости.
Предположил, что стоимость товара слагается из доходов, которые приносят
капитал, земля и труд («классическая триада»). Соответственно этой «триаде»
впервые провел деление буржуазного общества на классы капиталистов, земельных
собственников и наемных рабочих. Экономическую жизнь он выводил, исходя из
личных интересов индивида. В нерегламентируемой
свободе занятий и свободной конкуренции Смит видел (здесь он выступает как
идеологический предшественник современной свободной экономики) осн. условие совершенной хозяйственной жизни. В своих
философских взглядах примыкал к Юму и
видел источник нравственных оценок в симпатии: «Поступай так, чтобы тебе мог
симпатизировать незаинтересованный наблюдатель». Он боролся как против
аскетической, религиозной морали, так и против морали эгоизма и был близок к
кантовским принципам. С. отличал широкий круг научных
интересов — этика, политическая экономия, история, право. Одна из его ранних
работ — «Основные принципы философского исследования, проиллюстрированные
примерами из истории астрономии» — показывает, что С. был заинтересован
научным методом И. Ньютона. Он полагал, что вслед за натурфилософией, давшей
образец «систематического изложения различных наблюдений на базе общих
принципов», нечто подобное должно быть предпринято и в области нравственной
философии. Попытку реализации этого С. предпринял в
трактате «Теория нравственных чувств» (1759, рус. изд. 1997), посвященном
проблемам этики, но в то же время тесно связанном с его пониманием «моральных
наук», включая политическую экономию. На С. серьезное влияние оказали взгляды
Д. Юма и Ф. Хатчесона. Этические отношения
объясняются С. через личный интерес и чувство справедливости, которое
существует внутри каждого человека. Экономические взгляды С.. обобщенные в классическом трактате «Исследование о
природе и причинах богатства народов» (1776, рус. изд. 1962), основаны на
принципах естественного права, экономического либерализма, идее о
самопроизвольности экономических ин-тов,
оптимистической вере в их благотворный характер. С. утверждал, что движение
нации к богатству обеспечивается системой свободной конкуренции. Индивид,
«стремящийся исключительно к своей собственной выгоде, направляется невидимой
рукой к достижению такого результата, который не входил в его намерения».
Разделение труда, а затем ин-т денег возникают в результате склонности людей
к обмену, преследования ими своих частных интересов. От обмена и разделения
труда выигрыш получают все классы общества. Учение С. о ценности (стоимости)
отличает двойственность методологического подхода: с одной стороны, С.
исследует закономерности изменения меновой ценности, с др., — занят поиском
ее неизменной меры. Каждый из этих путей приводит С. к особым концепциям ценности,
которые были восприняты и развиты последующими школами политической экономии. Сторонник либеральной доктрины laissez-faire (дословно «позвольте делать»), С. считал,
что вмешательство гос-ва в естественный экономический порядок нарушает
правильное распределение и не способствует росту богатства, поэтому его
деятельность должна быть ограничена обеспечением безопасности, справедливости
и оказанием определенных общественных услуг. Научная система С. оказала
огромное влияние на последующее развитие экономической науки. |
|
Снельман Иоганн
Вильгельм |
СНЕЛЬМАН (Snellmann) Иоганн
Вильгельм (род. 12 мая 1806, Стокгольм ум. 4 июля 1881, Хельсинки) – фин.
философ. Виднейший представитель гегелевской философии в Финляндии. В основу
своей философской теории положил понятие свободы и поэтому самым решительным
образом требовал национальной независимости. Добился равенства швед, и фин.
языков благодаря своим выступлениям в защиту последнего. Осн. произв.: «Fцrsцk
till en
framstдllning af logiken»,
1847; «Filosofisk, elementarcurs», 1837 – 1840; «Samlade
arbeten», 1892-1898. |
|
Соколов Василий Васильевич |
СОКОЛОВ Василий Васильевич (р. 1919) —
специалист в области истории философии. Учился на историческом и филос.
факультетах Ин-та философии, литературы и искусства,
окончил филос. факультет МГУ (1943). Участник Великой Отечественной войны. С
1950 работает на кафедре истории зарубежной философии филос. факультета МГУ.
Сфера филос. интересов — история классической, по преимуществу зап. философии
— от античности до сер. 19 в. В 1960— 1980-х гг. — один из издателей
классиков философии прошлого. Много внимания уделяет методологии
историко-филос. процесса. В своих работах С. стремился дать его новое концептуальное
осмысление. Боролся с упрощенчеством и вульгарным социологизаторством
в историко-филос. науке, стремясь уйти от марксистско-ленинского схематизма.
Разрабатывает субъект-объектную концепцию предмета философии, трактуя ее
одновременно и как систему верознания, и как
максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи. На материалах антич., средневековой и новой философии С. проводит также
идею противоположности (и взаимодействия) органистической
и механистической интерпретации бытия, оттесняющую (во многом перечеркивающую)
борьбу материалистического и идеалистического направлений как основной
закономерности историко-филос. процесса. В этом контексте С. поставил ряд
более частных проблем: соотношение детерминистического и телеологического
видения мира и его зависимость от финитистской или инфинитистской трактовки. Еще в советские времена С.
обратился к анализу проблемы Бога в его различных аспектах — филос. и
религиозных, а также к исследованию онтологического и гносеологического
содержания этого понятия, прошедшего через всю историю философии. Очерки философии эпохи Возрождения. М.,
1962; Философия Спинозы и современность. М., 1964; Средневековая философия.
М., 1979; Европейская философия XV—XVII вв. М., 1984, 1996; Введение в
классическую философию. М., 1999. |
|
Сократ |
Одни считают его первым крупным
моралистом, другие же (напр., Ницше и даже Гегель) видят в нем
ниспровергателя канонов этики. У Сократа космологическая натурфилософия
греков сменяется антропологической этикой, но в то же время целью его философии
был этический релятивизм софистов, отрицающий испытание человека, образование
юношей и руководство души, а путем к нему – майевтика и ирония. Его философия основана на том, что нравственное можно
познать и усвоить, а из знания нравственности следуют всегда действия в
соответствии с ней. В этом смысле Сократ старался на примере каждого
отдельного случая образовать у человека ясное понятие об истинно
нравственном. Но таковым является то действие, которое дает истинную пользу,
а вместе с тем и истинное блаженство. Поэтому предпосылкой практической
приспособленности является самопознание. Если я знаю, что именно я есть, то,
согласно Сократу, я знаю также, чем я должен быть. Но в себе самом Сократ
находит также и некий внутренний голос, некоего демона, который ему подсказывает, что он должен делать и чего
должен избегать. Наибольшей добродетелью является умеренность: чем меньшим
довольствуешься, тем ближе находишься к Богу. Но только тот, кто научился
управлять собой и во всех без исключения случаях придерживается правильного
понимания, может повелевать другими и быть государственным мужем. Никогда не
доверил бы я, говорит Сократ, свою жизнь кормчему или врачу, не изучившему
свое искусство, но о важнейших делах человеческих – о политике и управлении
государством – почему-то каждый считает себя вправе судить и участвовать в
них. В конце концов Сократ, обвиненный в неверии в государственных богов, в
поклонении новому божеству и развращении юношей, был приговорен к смерти и
казнен, ибо из уважения к закону не пожелал бежать. Сократ не оставил после
себя никаких соч. Важнейшими источниками наших знаний о жизни и учении
Сократа являются соч. его учеников – Платона и Ксенофонта. Историки философии отмечают
несколько особенностей философствования С.: его метод, названный майевтикой («повивальное искусство»), принципиальный
отказ записывать свои мысли и особый интерес к этич.
проблематике. С. не считал себя «мудрецом», т.е. мудрым, как его
предшественники, а считал себя «философом», т.е. любящим мудрость. В философии
он видел учение о том, как следует жить людям. Его философия была направлена
вовне – на беседы с учениками и на познание самого себя, зафиксированное в
известной формуле «Познай самого себя». Исполняя эту заповедь, С. пришел к
выводу: «Я знаю, что я ничего не знаю». Истина, по мнению С., объективна и в
беседах с учениками он выявлял знания, к‑рыми
они уже владеют, путём «наведения» на истину индуктивным методом. Для
получения истины в споре, диалоге С. применял два приёма: «синкризу» (сопоставление разных т. зр.,
их оценку и выбор из них правильной) и «анкризу»
(провокацию, заставляющую оппонента высказывать свою т. зр.).
В своих беседах С. обсуждал смысл и проявление вечных ценностей жизни,
добродетелей, таких как сдержанность (как укрощать страсти), мужество (как
преодолевать опасность), справедливость (как соблюдать божеств. и человеч. законы). Их
выполнение позволяет чел‑ку противостоять злу. Они же явл‑я характеристикой для выполнения гос.
обязанностей. Формы гос. правления С. делил на монархию, тиранию,
аристократию и демократию. Критикуя все их, он всё же считал лучшей
аристократию как власть немногих образованных и нравств.
граждан. После его кончины появилось несколько «Апологий С.», самая известная
из к‑рых принадлежит его ученику Платону. О взглядах Сократа можно судить лишь по трем
источникам: Аристофану, Ксенофонту и Платону. Аристофан в «Облаках» нарисовал
иронический образ Сократа, выведя его в виде софиста, астролога и «физика»,
владельца «мыслильни». Саркастически издеваясь над
Сократом, Аристофан издевается над распространенными в то время модами,
увлечением натурфилософией и софистическим образованием. Ксенофонт в
«Воспоминаниях о Сократе» рисует Сократа благонравным учителем добродетели,
который вполне лоялен по отношению к государству. Ксенофонт нарисовал
приниженный образ Сократа, которого несправедливо обвинили в развращении
молодежи. Платон же изображает Сократа как глубокого мыслителя, от имени
которого излагаются собственные мысли Платона. Для Сократа характерно то, что
он, выступая против софистов, в то же время в своем творчестве выражал
характерные особенности их философской деятельности. Сократ не признает
проблем, которые занимали философов тех времен: природа, ее первоначала,
мироздание и т.п. не интересовали его. По Сократу, философия должна
заниматься человеком, его нравственными качествами и сущностью знания.
Вопросы этики - вот главное, чем должна заниматься
философия, и это было главным содержанием бесед Сократа. При этом для обоснования своих
взглядов Сократ пользуется разработанным им методом, вошедшим в историю
философии под названием сократического, а именно - диалектикой, искусством
диалектического спора. Диалектика - метод, посредством которого
представляются и развиваются, обосновываются этические понятия. Для Сократа
философия означает рассмотрение конкретного нравственного явления, в процессе
которого мы приходим к определению того, что представляет собой это явление,
т.е. к определению его сущности. Это можно проиллюстрировать на
примере рассуждений из диалога Платона «Лахес».
Диалог посвящен поискам смысла понятия «мужество». Так как мужество есть
частный вид добродетели, то следует сначала выяснить, что такое сама
добродетель, а потом перейти к понятию «мужество». Сократ просит сначала привести
примеры мужества и на их основании выяснить, что такое мужество, сущность
мужества как добродетели. Сократ предлагает представить определение мужества,
которое охватило бы все частные виды мужества. В ходе беседы и приведения
примеров выясняется, что определение мужества через понятие «стойкость» никак
не проясняет существо вопроса. Также не дает ничего для решения вопроса
определение мужества через мудрость. Выясняется, что мудрость - это знание опасного, но ведь в разных областях жизни
опасное формулируется по-разному. В диалоге «Лахес»
дело так и не доходит до решения вопроса по существу. Все диалектические рассуждения
проводятся по принципу деления родового понятия на составляющие его виды.
Таким образом, диалектика состоит в том, чтобы дать различные определения одному
понятию. В этом, по мнению Сократа, и рождается истина. Этот метод
философствования еще называется майевтика -
повивальное искусство. Схема такого метода в форме
беседы выражается в виде постановки вопроса: «что такое то-то и то-то?»
(добро, справедливость или другое этическое понятие). Ответы на эти вопросы
часто отвергались один за другим. В этих диалектических спорах и рассуждениях
Сократ впервые стал применять индуктивный метод доказательства. Использование
диалога как средства достижения истины - огромнейшая заслуга Сократа в
истории философии, так как все предшествующие философы лишь постулировали
свои положения. В диалектике Сократа выразились его антидогматизм
и плюрализм. Он не считал себя учителем мудрости, а пытался лишь вызвать у
человека стремление к истине. Известно изречение Сократа: «Я знаю, что ничего
не знаю». Еще большее развитие диалектика
Сократа получает в диалоге «Гиппий Больший»
Платона, посвященном выяснению понятия прекрасного. Используя свой метод,
Сократ посредством различных определений прекрасного, часто противоположных,
приходит к определению сущности рассматриваемого предмета. Таким образом,
метод Сократа направлен на то, чтобы посредством выявления противоречий в
рассуждениях собеседников отсеять все несущественное и показать подлинную
природу рассматриваемого, прежде всего нравственного, явления. Нравственным
же человек может быть только тогда, когда знает, что такое добродетель.
Знание - предпосылка нравственного. Подлинная
нравственность это познание блага. Более того, для Сократа знание и
мораль оказываются неразделимыми. «Того, кто познал хорошее и плохое, ничто
уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен,
чтобы помочь человеку». Посредством определения понятий, по Сократу, «люди становятся
в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в
диалектике». Таким образом, в этике Сократа
четко выявляется рационалистическая линия: добродетель -
это знание, дурное - это незнание. Основные добродетели для Сократа - это сдержанность, мужество, справедливость. |
|
Соловьев Владимир Сергеевич |
Философия всеединства В. С. Соловьева представляет
синтез идей западноевропейской и восточной мысли. Наибольшее влияние на
формирование этой философии оказала философия Платона, Плотина, отцов церкви
во главе с Оригеном и Августином и нем, мистики (Я.
Бёме); в меньшей степени находился под влиянием
нем. классического идеализма (гл. о. Шеллинга). Эти взгляды у него сочетались
с проповедями избавления материального мира от разрушительного воздействия
времени и пространства, преобразования его в «космос красоты» и с теорией
«богочеловеческого процесса» как совокупного спасения человечества, Соловьев
пытался найти гармонию между космической и социальной темами в концепции
«всеединства» и учении о Софии, а в
гносеологии – в «цельном знании» (интуитивном образно-символическом
постижении мира, основанном на нравственном усилии личности). О широте
философских и историко-религиозных интересов Соловьева говорит уже одно
перечисление тем, поднятых и разработанных им в его соч.: о расколе в рус.
народе и обществе; польск. национальной церкви; первобытном язычестве; евр.
пророках; Талмуде; Мухаммеде и его религиозном вероучении; медиумизме и Е. П.
Блаватской. Соловьев оказал большое
влияние на таких философов, как Н. А. Бердяев,
С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, П. А. Флоренский и др. Для проведения научных исследований в
области индийской гностической и средневековой философии, а также проблем
Софии Соловьев отправляется в Лондон и работает там в Британском музее. Из
Лондона едет в Египет, побуждаемый своими мистическими видениями. Первое такое видение, связанное
с безответной детской любовью, он пережил в десятилетнем возрасте. Оно
посетило его под церковными сводами во время богослужения и оказало влияние
на всю его последующую жизнь. Во второй раз видение явилось ему в Лондоне и
подсказало поездку в Египет. Почему Соловьев отправился в Египет, достоверно
никому не известно, это можно объяснить лишь личными причинами. Приехав в
Каир, он уже через несколько дней отправился в Фиваиду, находящуюся в 200
километрах от Каира. Фиваида - это древнейшее место,
где сохранились памятники египетской и христианской культур. По всей
вероятности, мистические тайны, связанные с Фиваидой, и влекли Соловьева,
интересовавшегося в тот период каббалистическими мотивами. Он отправился в Фиваиду пешком,
один, одетый в европейское платье - в цилиндр и пальто. Недалеко от Каира, в
20 километрах, ему встретились бедуины, которые его ограбили и исчезли. Один
среди пустыни он лежал на земле, и ему явилось видение, которое он описал в
стихотворении «Три свидания»: Все видел я, и все одно лишь
было, Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, Передо мной, во мне - одна лишь ты. Это стихотворение в некоторой
степени объясняет путешествие Соловьева в Египет и Фиваиду. Его всю жизнь
волновал образ вечной женственности - образ Софии Премудрости Божией. Это
понятие Софии Соловьев взял из каббалистической литературы. Источники,
связанные с этим образом, он изучал в Британском музее. Под влиянием изучения
теософской литературы он и отправился в Египет. Соловьева в этот период
охватывали мистические эмоционально-умозрительные состояния, в которых ему
представлялся образ Софии в виде некой космической лазури с женским лицом.
Это Соловьев отразил в своем стихотворении (1875): Вся в лазури сегодня явилась Передо мною царица моя, Сердце сладким восторгом
забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали,
догорая дымилось Злое пламя земного огня. После возвращения из Египта
Соловьев переселился в Петербург, поступив на службу в Ученый совет
Министерства народного просвещения. В 1880 г. защитил докторскую диссертацию
под названием «Критика отвлеченных начал». 28 марта 1881 г. прочитал
публичную лекцию, в которой призвал царя Алексадра
III помиловать убийц Александра II, так как, по его мнению, казнь
народовольцев, осуществивших убийство Александра II 1 марта 1881 г.,
противоречила христианскому понятию о нравственности. Это вызвало
отрицательное отношение к Соловьеву со стороны официальных кругов России. Он
подал в отставку из Министерства народного просвещения, а в 1888 г.
окончательно оставил профессорскую деятельность. В 80-е годы Соловьев по
приглашению епископа Штроссмейера посетил Загреб в Хорватии
и там опубликовал книгу «История и будущность теократии». В этой книге, а
также в книге «Россия и вселенская церковь», опубликованной в Париже на
французском языке, Соловьев положительно отзывается о римско-католической
церкви. Все это породило мнение, что Соловьев отошел от православия и стал
католиком. Однако это не соответствовало действительности. В этот период он
интересовался проблемой воссоединения церквей и был уверен в нерушимости
мистических уз западной и восточной церквей, несмотря на их внешнее
разделение. Он остался верным православной церкви, и это он сам подтвердил по
возвращении из Загреба в 1888 г. Он всегда осуждал переход из одной веры в
другую и в кругу друзей решительно отрицал свой переход из православия в
католичество. По своему внешнему облику
Соловьев, «не будучи аскетом... имел вид изможденный и представлял собой
какие-то живые мощи. Густые локоны, спускавшиеся до плеч, делали его похожим
на икону... С этой наружностью аскета резко контрастировал его звучный,
громкий голос: он поражал своей неизвестно откуда шедшей, мистической силой и
глубиной» {Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева.
М., 1913. Т. 2. С. 3, 18]. «Своим духовным обликом он
напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по
всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не
останавливается надолго ни в какой здешней обители» [Там же. С. 33]. Внешний вид Соловьева говорил о
его беспорядочном образе жизни. Он не придерживался определенного распорядка
в работе и отдыхе. Питался не систематически и как попало, часто бывал в
разъездах и жил где попало: то в гостинице, то у друзей или знакомых. Не был
женат, и ему не посчастливилось в личной жизни. В семнадцать лет он влюбился
в свою кузину Екатерину Романову. После нескольких лет помолвки Романова ему
отказала. В 1875 г. в альбоме Т.Л. Сухотиной он записал, отвечая на вопрос,
был ли он влюблен и сколько раз: «Серьезно - один, вообще - 27 раз». В материальных и денежных
вопросах он был крайне нетребователен и пренебрежителен и отдавал деньги
всем, кто у него их просил, сам часто оставаясь без копейки. А если не было
денег, то он отдавал и вещи, также оставаясь сам без вещей. В силу своего
ума, широты интересов, эрудиции, общительности, остроумия он был душой
компании и имел много друзей среди различных слоев общества. Ему нравились
дружеские сборища за рюмкой вина, предпочитал он красное вино. Он говорил
Трубецкому: «Вино прекрасный реактив: в нем обнаруживается весь человек: кто
скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше
человека» [Там же. С. 16-17]. Основные философские труды Вл.
Соловьева: «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874),
«Философские начала цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал»
(1877-1880), «Чтения о Богочеловечестве» (1877-1881), «История и будущность
теократии» (1885-1887), «Россия и вселенская церковь» (1889), «Смысл любви»
(1892-1894), «Оправдание добра» (1895), «Первое начало теоретической
философии» (1897-1899), среди политико-философских работ следует отметить его
«Национальный вопрос в России» (1883-1891), «Китай и Европа» (1890). Кроме того, Соловьевым написано
большое количество стихотворений, которые в некоторых случаях выражают и его
философские мысли. В течение всей своей жизни
Соловьев переживал глубокую духовную эволюцию. С малых лет он был воспитан в
религиозном духе. Однако в юности пережил религиозный кризис, продолжавшийся
с 1866 по 1871 г. В этот период он разочаровался в религии, стал атеистом,
выбросил в сад иконы, стоял на позициях вульгарного материализма Бюхнера. Но постепенно под влиянием чтения произведений
различных философов отошел от атеистических воззрений и стал глубоко верующим
человеком, создал свою религиозную философскую систему, хотя и не соблюдал
систематически религиозные обряды. Соловьев пришел к твердому
мнению, что лишь благодаря вере в Христа человечество способно возродиться.
По мнению Соловьева, прогресс науки и философии привел к тому, что форма, в
которой существует христианство, перестала соответствовать его содержанию.
Следует восстановить истинное христианство: «Ввести вечное содержание
христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно,
форму... Но до этого практического осуществления христианства в жизни пока
еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной,
над богословским вероучением. Это мое настоящее дело». Поэтому настоящим
делом Соловьева стало создание христианской православной философии, которая
представляет основные догматы христианства, имеющие огромное значение как для
философских основ естествознания, так и для нравственной жизни человека. Все
эти теоретические исследования Соловьева направлены на решение практических
задач: на совершенствование мира, борьбу с себялюбием, претворение в жизнь
христианских идеалов любви, обладание абсолютными ценностями. Всесторонние исследователи
Соловьева делят творчество этого мыслителя на три периода: 1) период занятий
теософией, т.е. христианским учением; 2) период занятий теократией; 3) период
занятий теургией, эсхатологией. Система Соловьева - попытка
создать религиозную философию, ^представляющую собой синтез науки, философии
и религии. Соловьев исходит из того, что
познание окружающего мира не может основываться на данных опыта, эмпирии, так
как каждое явление находится в многочисленных связях с другими, и эти связи
могут быть познаны только посредством рационального мышления, т.е.
посредством осознания связи данного явления с целым. Он пишет, что «разумность
познаваемого не дается с опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только
частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни «всего»,
ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан
только разумом или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко
всему может существовать для нас лишь поскольку в нас самих есть принцип
всеединства, т.е. разум». Но отвлеченный рационализм не в
состоянии познать истину, так как не может связать наше мышление с
существующим объективным миром. Догматический рационализм оторван от
содержания. Поэтому ни эмпиризм, ни рационализм не в состоянии привести нас к
истине, так как эмпиризм занимается лишь внешними объектами, а рационализм -
чистым мышлением. Ни опыт, ни мышление не могут дать истину, так как истина - это сущее. «Полное определение истины выражается в трех
предметах: сущее, единое, все» [Собр. соч. СПб., 1911. Т. II. С. 296]. Для Соловьева истина принадлежит
самому всеединству, поэтому чтобы познать истину, необходимо переступить
пределы нашего мышления и войти в пределы абсолюта. Это возможно, так как
«всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему
субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой
субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться во всем, что
существует в абсолютном, и действительно познать это все. Только в связи с
тем, что истина существует как безусловно все общее, факты нашего опыта
приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления -
действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора
нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют
значение только на основе третьего фактора - религиозного принципа». Таким
образом, лишь синтез эмпирического, рационального и религиозного сознания
дает истинное знание. Задачи философии состоят в том,
чтобы осуществить универсальное соединение науки, философии и религии. При
этом истинное знание реальности ведет к религиозному, а точнее - к христианскому
мировоззрению. Для Соловьева большое значение
имеет понятие абсолютного, которое означает единство всего, что существует.
Абсолютное обусловливает содержание и форму, организует их внутреннюю связь.
В то же время само абсолютное свободно от всяких определений и любого
существования. Абсолютное первоначало выше всякого бытия, но все же можно
сказать, что оно существует. «Итак, абсолютное есть ничто и все: ничто -
поскольку оно не есть что-нибудь, и все - поскольку оно не может быть лишено
чего-нибудь» [Там же. Т. 1. С. 348]. Абсолютное содержит два полюса:
1) абсолютное единство, которое находится выше всякого существования, оно
представляет положительную потенцию существа; 2) начало существования,
стремление к существованию - это отрицательная потенция
абсолютного, выражающая отсутствие существования. Второй полюс - это первая материя, отрицательное начало, которое
определяется положительным. Мир бытия, мир многочисленных существ
представляет собой взаимосвязь первой материи с абсолютным. Каждое существо
воплощает в себе определенную силу и вместе с тем несет в себе какую-нибудь
сторону божественного всеединства. Положительная потенция бытия принадлежит
только Богу. Человек должен стремиться к преодолению всех проявлений зла и
несовершенства. Человек постоянно совершенствуется, но он не будет иметь в
этом успеха, если не принесет себя в жертву изза
любви к Богу. Бог - это
положительное ничто, которое стоит за пределами любых форм и
содержания. Бог - нечто сверхчеловеческое. Хотя Бог и свободен от существования,
он существует в трех лицах, которые образуют совершенное единство. Три
ипостаси Св. Троицы представляют собой выражение трех абсолютных ценностей:
блага, истины и красоты. Эти три ипостаси представляют собой различные формы
любви, под которой Соловьев понимает «всякое внутреннее единство, всякое
изнутри идущее соединение многих». По его словам, «благо есть единство всего
или всех, т.е. любовь как желаемое («единство существенное»)». «Истина есть
та же любовь, т.е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это
есть единство идеальное». «Наконец, красота есть та же любовь (т.е. единство
всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное» [Там же.
Т. III. С. 110]. «Абсолют осуществляет благо
через истину в красоте» [Там же]. Все это олицетворяется в Боге, который
представляет собой любовь, выражающуюся как в Св. Троице, так и в отношении
ко всему миру. Божественная любовь тесно связана с множественным проявлением
космического существования. Полнота бытия, состоящего из множественности
творений, может быть осуществлена лишь в силу слияния в одно целое,
представляющее собой универсальный механизм, универсальную жизнь. И эта
универсальная жизнь может быть названа мировой душой. Духовным центром
космического организма является Логос. При совместном действии божественного
начала и мировой души возникает олицетворенная София - Божественная мудрость.
Для Соловьева человек - это вершина творения. Идеально совершенным человеком
является Иисус Христос, Богочеловек, который выступает единением Логоса и
Софии. Соловьев пишет: «Если в божественном существе - в Христе первое, или
производящее, единство есть собственно Божество - Бог как действующая сила,
или Логос, и если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как
собственное божественное существо, то второе, произведенное единство,
которому мы дали мистическое имя София, есть начало человечества, есть
идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный
человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного писания,
второй Адам» [Чтения о Богочеловечестве//Сочинения. М" 1989. С. 113]. Значительное место в творчестве
Соловьева занимает понятие «София». Это понятие обладает всеохватывающими
значениями для всего мира, однако имеет различные определения. София
выступает у Соловьева как пассивное начало, вечная женственность. «Для Бога
Его другое (т.е. вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но
Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но
чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа,
способного с ним соединиться. К такой же реализации и воплощению стремится и
сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме
Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою
сил и действий. Весь мировой и исторический процесс ее реализации и
воплощения - в великом многообразии форм и степеней». София выступает как душа мира,
так как она - единственный центр воплощения его божественной идеи. София
представляет собой тело Христово по отношению к Логосу. В то же время тело
Христово - это церковь. Значит, София - это церковь, невеста Божественного Логоса. Воплощением
ее предстает образ Св. Девы Марии. Соловьев также разработал учение
о Богочеловечестве, которое занимает важное место в его религиозной системе.
Оно направлено на истолкование истории человечества и общественной жизни. Для
Соловьева Богочеловек - это одновременно и
индивидуум, и универсальное существо, охватывающее все человечество
посредством Бога. В нем выражается единство блага, истины и красоты.
Преследуя цель совершенствования человека, Бог проявился в земном
историческом процессе в виде Богочеловека - Иисуса Христа. «Своим словом и
подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного
зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим - над законом
смерти и тления, - действительный Богочеловек открыл людям Царство Божие». Богочеловек -
это индивидуальное проявление Царства Божиего.
Но человечество в целом также стремится к универсальному проявлению Царства Божиего, которое представляет собой собственное испытание
человечества. В мире все стремится к единству, что является непременным
условием абсолютного совершенства. Все это - результат эволюции природы. Для Соловьева абсолют - это всеединство, которое существует в мире, а мир - это
всеединство, находящееся в состоянии становления. Мир - это
всеединство в потенции, т.е. он лишь содержит в себе всеединство как идею,
как божественный элемент. Но мир также содержит в себе материальный элемент,
который не является всеединством, он также не божественный элемент. Этот
элемент стремится к всеединству и становится им, когда объединяет себя с
Богом. Становление всеединства и является развитием мира. Божественный
принцип всеединства - это идея, которая присутствует
потенциально в каждом стремлении человека, слепом и бессознательном. Согласно Соловьеву, мир
претерпевает два этапа своего развития: природу и историю. Окончательным
результатом этого процесса развития выступает торжество Царства Божия,
которое «есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка
или, что то же, всеобщее воскресение и
восстановление всех». На этапе эволюции природы
формируются предварительные ступени единства мира, которых насчитывается
пять: минеральное, растительное, животное, человеческое, Божие. Постепенная
эволюция природы - это развитие мирового единства.
Самая высшая степень мирового единства достигнута в истории человечества. Для Соловьева человек выступает
определенной связью между божественным и природным миром в силу того, что он
нравственное существо. Жизнь человека имеет нравственный характер потому, что
«состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному» [Оправдание
добра//Сочинения. М., 1988. Т. 1. С. 97]. Тот, кто стремится к совершенству в
нравственном добре, тот идет к абсолютному совершенству, так как «само добро
непременно есть благо». Исторический процесс для
Соловьева - это совместное осуществление добра. В
связи с этим Соловьев рассматривал проблему соотношения отдельной личности и
общества. Он полагал, что «общество есть дополненная, или расширенная,
личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное, общество» [Там же. С.
65]. «Степень подчинения лица
обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества
нравственному добру, без чего общественная среда никаких прав на единичного
человека не имеет». «Каждый человек как таковой есть
нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной
полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на
свободное развитие своих положительных сил... Каждое лицо есть нечто
особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть самоцелью, а не
средством или орудием только, - это право лица по
существу своему безусловно». Условие совершенствования ~
свободное развитие человека. Соловьев полагал, что общественное развитие в
конце концов приведет к возникновению идеальной человеческой цивилизации,
которую мыслил как вселенскую теократию. При
свободной теократии, по мысли Соловьева, власть принадлежит церкви в лице
первосвященника, сила принадлежит царю. При этой теократии государство
добровольно подчиняется церкви. Власть должна принадлежать церкви потому, что
видимая церковь выступает объективно Царством Божиим, это «живое тело
божественного Логоса, т.е. исторически обусловленного в Богочеловеческой
личности Иисуса Христа». Однако в последний период своего
творчества Соловьев разуверился в том, что теократия приведет к Царству Божиему.
В книге «Три разговора» утверждается, что в конце концов история придет к
исторической трагедии, когда наступит эпоха религиозных обманщиков, под
которыми он понимал людей, чуждых делу Христа, но действующих под его именем.
В изображении Соловьева общественная организация того периода будет иметь вид
мировой империи, во главе которой будет стоять гениальный мыслитель. Этот
правитель станет аскетом и филантропом. Однако в основе его деятельности
будет лежать тщеславие, которое заставит его обеспечивать каждому хлеба и
зрелищ. Таким образом, в этом обществе не осуществится христианский идеал. Создавая свое христианское
мировоззрение, Соловьев полагал, что необходимо формировать цельность
политической и общественной жизни, в основе которой должно находиться
христианство, выражающееся в любви ко всем людям, а именно сострадание.
Некоторые же, писал Соловьев, подменяют социальную справедливость личной
святостью и считают, что в этом состоит русский народный идеал. Соловьев
полагал, что христианское миропонимание должно исходить прежде всего из
общественной справедливости, а не из личной святости. Соловьев считал, что государство
должно проводить христианскую политику. Оно должно способствовать «мирному
сближению» народов. По мысли Соловьева, отношения между народами должны
основываться на христианской заповеди о любви к ближнему: «Люби все другие
народы как свой собственный», так как истинное благо едино и нераздельно.
Необходимо, по Соловьеву, нравственною волею преодолеть бессмысленную и
невежественную национальную вражду, после этого другие народы станут нам
нравиться. «Если такое отношение станет действительным правилом, то
национальные различия сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а
исчезнут только враждебные разделения и обиды, составляющие коренное
препятствие для нравственной организации человечества». Соловьев полагал, что каждый из
народов и каждая раса представляют собой органы в организме Богочеловечества.
Задача христианской религии состоит, по Соловьеву, в объединении всего мира в
одно живое тело, в совершенный организм Богочеловечества, и каждый отдельный
народ по-своему служит этой задаче. Осуществляя христианскую политику, каждый
народ должен добиваться уничтожения экономического рабства и эксплуатации
человеком человека, введения справедливой организации труда и распределения. Лишь соединение положительных
качеств духовной культуры Востока и Запада, по мнению Соловьева, приведет к
созданию христианской культуры и свободной теократии. Развитием человеческого
общества управляют три коренные силы: первая - центростремительная, которая
направлена на подчинение человечества одному верховному началу, вторая -
центробежная, которая направлена на отрицание общих единых начал. Третья сила
таит в себе возможность обогатить новым содержанием первые две и соединить их
в единстве, создав «целость общечеловеческого организма», и дает ему
внутреннюю тихую жизнь [Т. 1. С. 228]. Соловьев говорит, что те люди,
тот народ, через который эта сила имеет возможность «проявиться, должен быть
только посредником между человечеством и тем миром, должен быть свободным,
сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметь никакой
специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и
элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать
жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его
с вечным божественным началом» [Там же. С. 237-238]. Соловьев полагал, что свойства,
которые дают возможность стать именно таким народом, «несомненно принадлежат
племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру
русского народа» {С. 238]. Он писал, что «внешний образ раба, в котором
находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других
отношениях не только не может служить возражением против ее признания, но
скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен
провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и
порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое историческое
призвание России, от которого только получает значение и ее ближайшие задачи,
есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» [Т. 1. С. 238-239]. Соловьев создал философскую
концепцию религии, которая не была конкретной религией - православием,
католичеством, протестантизмом, он ратовал за универсальную религию -
христианство, за союз православной и католической религий. Этот союз он
понимал как «такое сочетание, при котором каждая религия сохраняет свое
образующее начало и свои особенности, упраздняя только враждебность и
исключительность». Он писал: «Исповедуемая мною
религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий:
она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма,
ни экстракт своих отдельных органов». Осн. произв.:
«Чтения о Богочеловечестве», 1877 – 1878; «Критика отвлеченных начал», 1880;
«История и будущность теократии», т. 1, 1887; «Жизненная драма Платона»,
1888; «Россия и вселенская церковь», 1889; «Смысл любви», 1892 – 1894; «Оправдание
добра», 1897-1899; «Три разговора», 1900. В 1911 – 1914 вышло в свет «Собр.
соч.» B.C. Соловьева в 10 тт. |
|
Соловьев Эрих Юрьевич |
СОЛОВЬЕВ Эрих Юрьевич (р. 1934) —
специалист в области истории западноевропейской философии. Доктор филос.
наук. Окончил филос. факультет МГУ (1957). С 1958 по 1968 — зам. зав. отделом
зарубежной философии жур. «Вопросы философии». В
1968— 1970 — научный сотрудник Ин-та международного
рабочего движения, зав. сектором социальной психологии и массовых движений. С
1970 — в Ин-те философии АН СССР (РАН). Докторская
диссертация — «Эпоха ранних буржуазных революций и практическая философия
Канта» (1991). В 1960-е гг. основная область интересов С. — концепции К.
Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра. В противовес расхожему истолкованию
экзистенциализма как «философии отчаяния и страха» утверждал, что суть этого
направления в стоическом сопротивлении пессимизму, рожденному кризисом
традиционной буржуазной религии прогресса. Критика экзистенциализма, по С..
предполагает освобождение от провиденциалистского (историцистского) истолкования общественного развития при
разработке концепции открытой, ситуативно-подвижной истории. Один из примеров
такого понимания истории С. видит в работах К. Маркса 1848—1852. С 1970-х гг.
С. занимался изучением нравственных и правовых идей нем. реформации,
подготовил (первую в СССР) научную биографию Лютера. Реформацию он трактует
как великий социокультурный переворот, в ходе которого родились
предпринимательская хозяйственная этика, раннебуржуазная
правовая и договорная теории гос-ва. Др. область исследований — этика и
философско-правовое учение И. Канта. С. видит в Канте не столько родоначальника
нем. философии, сколько крупнейшего завершителя Просвещения, многие идеи
которого не были поняты И.Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллингом и Г.В.Ф. Гегелем. Работы
С. последних лет посвящены проблемам прав человека и правового гос-ва. В
дискуссиях о путях развития России С. настаивает на том, что Россия в новых
исторических условиях должна повторить духовные, идеологические усилия,
которые обеспечили становление гражданского общества, правовой системы и
рентабельной экономики в странах Запада. В работах С. рассматриваются также
методологические проблемы биографического, ситуационно-исторического анализа,
комплексного изучения ключевых эпох духовного развития, а также вопросы
философии теории личности. Экзистенциализм. Критический очерк //
Вопросы философии. 1966. № 12. 1967. № 1; Экзистенциализм и научное познание.
М., 1966; Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии
(в соавт.) // Философия и наука. М., 1972; Церковь,
государство и право в эпоху ранних буржуазных революций. М., 1983; Прошлое
толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1990; И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992. |
|
Солонин Юрий Никифорович |
СОЛОНИН Юрий Никифорович (р. 1941) —
специалист в области истории философии, философии и методологии науки,
философии культуры, культурной истории России. Доктор филос. наук (1988),
проф., окончил филос. факультет ЛГУ, ныне — СПбГУ (1966). С 1889 по настоящее
время — декан филос. факультета СПбГУ. Автор ряда монографий и большого числа
статей. В своих исследованиях основное внимание
уделяет выяснению механизмов социокультурных влияний на формирование новых
идей, на трансформацию концептуальных структур научного мышления и массового
сознания. В связи с этим использует широко трактуемое понятие «превращенные
нормы» сознания, утверждая, что они суть специфические структуры,
концентрирующие культурный опыт, познание и деятельность человека,
«сдвинутые» с непосредственной основы их порождения. Их функционирование и
изменение воздействуют на способ выражения и трансляции научных идей, а также
на структуру вновь обретаемого научного знания. Изучение истории научных идей
позволило выделить важный факт распадения единого поля научного мышления на
динамические блоки альтернативных научно-филос. программ, одни из которых
образуют господствующую (парадигмальную) линию в
науке, другие являются «теневыми», маргинальными программами,
концентрирующими невостребованные и вытесненные по различным причинам
научно-филос. идеи и концепции. Эвристическая перспективность последних
начинает проявляться при изменении социокультурных и мировоззренческих
контекстов научного процесса. Этот вывод объясняет повышенный интерес к
малоизвестным, забытым, второстепенным фактам, идеям и деятелям науки,
философии и культуры, требует изучения причин «маргинализации», периферийных
явлений культуры и духовной жизни. Примерами могут служить натурфилософия И.
Канта, оказавшая влияние на научные программы М. Фарадея, Г. Гельмгольца и на
становление динамической картины мира, философия науки X. Динглера,
определившая идеи современного постпозитивизма, и
др. С этих позиций С. исследует философию Я.-Ф. Фриза и его школы; философию
культуры Г. Кайзерлинга, Л. Клягеса;
натурфилософию М. Поладьи. Ряд работ С. посвящены
анализу философии львовско-варшавской школы. В исследованиях по интеллектуальной
истории России С. обращает внимание на роль рус. духовенства в Просвещении 18
в. В последние годы С. занимается проблемами культурного кризиса и его
концептуального выражения (филос. нигилизм, модернизм, пессимизм и др.).
Большое внимание С. уделяет развитию филос. движения в России, возрождению
Петербургского филос. общества и его печатных органов (жур.
«Мысль»). Наука как предмет философского анализа.
Л., 1988; Какая философия нам нужна? Л., 1991; Предмет философии и
обоснование знания. СПб., 1993; Философия культуры: становление и развитие.
СПб., 1998 (в соавт.). |
|
Сорель Жорж |
СОРЕЛЬ (Sorel) Жорж (род. 2 нояб. 1847
– ум. 30 авг. 1922) – франц. философ-эклектик, писатель, теоретик анархосиндикализма. Находился под влиянием Джамбаттисты Вико, резко
критиковал рациональное познание, научное понимание истории, современную
культуру. Затем выступил с учением о мифе как мировосприятии любой социальной
группы и восхвалением насилия как движущей силы в истории; революцию
рассматривал как спонтанный иррациональный порыв народа. Осн. произв.: «Les illusions du progres», 1908; «Reflexions sur la
violence», 1908; «La decomposition du
Marxismen, 1908. |
|
Спевсипп |
СПЕВСИПП (род. 395 – ум. 334 до
Р. X.) – древнегреч. философ-платоник, преемник Платона в
руководстве Академией (348/7-339/8 до Р. X.), упадок которой происходил уже при нем. Писал
трактаты и диалоги. Заменил платоновские идеи числами, которые рассматривал
как самостоятельные субстанции, отделенные от чувственных явлений, как первые
из существующих предметов, рождение которых понимал не буквально, а в
качестве мысленного образа. Разграничивая мир чувственный и умопостигаемый, Спевсипп, в отличие от Платона, признавал знание на
основе ощущений. В этике считал благом отсутствие зла. Написал 30 соч.
Важнейшие из них: «О пифагорейских числах», «Об удовольствии», «О философии»;
«О богах», «О душе», «О подобном». Их фрагменты содержатся в: Р. Lang. De Speusippi Academic! Scriptis, 1911. |
|
Спенсер Герберт |
Герберт Спенсер родился 27 апреля 1820 г. в
английском городе Дерби. Его отец, Уильям Джордж Спенсер, был верующим,
восставшим против официальных религиозных догм и перешедшим из методистской
церкви в общество квакеров. Он возглавлял школу, проповедовавшую
прогрессивные методы обучения Иоганна Генриха Песталоцци. Он также был
секретарём Философской школы Дерби. Отец обучал сына эмпиризму, а другие
представители Философской школы познакомили мальчика с додарвиновскими
взглядами на теорию эволюции. Дядя Герберта, Реверенд
Томас Спенсер, дал мальчику необходимое образование, обучив его математике,
физике и латыни. Он же привил племяннику физиократические и
антигосударственные взгляды. Не найдя себе применение в области интеллектуальных
знаний и профессиональных специальностей, Герберт работает инженером путей
сообщения на железной дороге. Но в это же время он издаёт провинциальные
журналы, нонконформистские по взглядам на религию и радикальные в своих
политических идеях. С 1848 г. по 1853 г. Спенсер является помощником
редактора физиократического журнала “The Economist”. Одновременно, он пишет
свою первую работу, «Социальная статистика» (1851 г.). Издатель, взявшийся за
публикацию книги, Джон Чапман, представляет
Спенсера ведущим прогрессивным умам своего времени – Джону Стюарту Миллу, Гариетте Мартино, Джорджу Генри Льюису и Мэри Энн Эванс.
Как раз в это время Спенсер знакомится с биологом Томасом Генри Хаксли, с
которыми в дальнейшем их свяжет близкая дружба. С помощью Льюиса и Эванс
Спенсер знакомится с «Системой логики» Джона Стюарта Милла и позитивизмом
Огюста Конта. Всё это ляжет основу его второй книги, «Принципы психологии»
(1855 г.). К изучению психологии его приводит истинное стремление
установления единства естественного права. Под философией он понимал
совершенно однородное, целостное, основанное на конкретных науках знание,
достигшее универсальной общности, т.е. высшей ступени познания закона,
охватывающего весь мир. Согласно Спенсеру, этот закон состоит в развитии
(эволюционизм). Развитие подчиняется закону сохранения силы и материи и
является накоплением (интеграцией) вещества при одновременном рассеивании
(диссипации) движения. При этом развитие идет от относительно неопределенной,
несвязанной однородности (гомогенности) к конкретной, связанной разнородности
(гетерогенности). Разрушение (дисолюция) есть
оборотная сторона «любого» развития. Оно заключается в поглощении (абсорбции)
движения и сопровождающем его распадении на составные части (дезинтеграции)
соответствующих образований. Поскольку в универсуме господствуют антигонистические силы, то он должен вечно следовать
этому ритму развития и разрушения. Как и большинство мыслителей того времени, Спенсер
был буквально одержим идеей доказательства того, что любое явление во
Вселенной, включая общечеловеческую культуру, можно объяснить законами
универсального характера. Это убеждение шло вразрез с современными ему
богословскими представлениями, гласившими, что ряд элементов создания – как,
например, душа человека – находится за пределами научных исследований. В 1858
г. у Спенсера начинают формироваться взгляды, которые приведут к написанию
«Системы синтетической философии», целью которой является демонстрация
применения принципов эволюции в биологии, психологии, социологии и этике.
Этой работе, которая будет состоять из десяти томов, Спенсер посвятит почти
всю свою оставшуюся жизнь. К 1870-м г.г. Спенсер
становится самым популярным философом своего времени. Его работы получают
широкую известность, принося автору немалый доход от продаж. На этот доход, а
также на гонорары за свои постоянные труды на поприще викторианской
журналистики, он и живёт. Статьи, написанные им для викторианских журналов,
позднее будут объединены в собрание «Эссе». Работы его будут переведены на
немецкий, итальянский, испанский, французский, русский, японский, китайский
языки, а также многие другие языки мира. В станах Европы и Северной Америки
Спенсер получает многочисленные почести и награды. Он становится членом “Athenaeum” – привилегированного клуба джентльменов в
Лондоне, открытого лишь для самых выдающихся деятелей искусства и науки.
Спенсер также вступает в ряды престижного клуба “X” – общества, основанного
Т. Г. Хаксли, в котором имели честь состоять лишь девять человек, самых
влиятельных мыслителей викторианской эпохи. Встречи общества проходили
ежемесячно. Среди них, помимо Спенсера и Хаксли, были также философ-физик
Джон Тиндаль и кузен Дарвина, банкир и биолог сэр
Джон Лаббок. Гостями клуба “X” были сам Чарльз Дарвин и Герман фон
Гельмгольц. Такие хорошие связи помогли Спенсеру занять особое положение в
научном мире. Даже разбогатев, Спенсер так и не обзавёлся собственным домом.
Всю жизнь он оставался холостяком, а потому последние десятилетия жизни он
проводит в одиночестве и всё больше разочаровывается в собственных прежних
взглядах. В конце жизни он становится ипохондриком и беспрестанно жалуется на
боли и душевные расстройства. В противовес своим ранним теориям относительно
защиты прав женщин и национализации земли, изложенным в «Социальной
статистике», в свой поздний период Спенсер становится ярым противником
предоставления женщинам права голоса. Эти политические убеждения он чётко
излагает в своей работе «Человек и государство». В 1902 г., за год до смерти,
Герберт Спенсер был номинирован на Нобелевскую премию в области литературы. Над своими книгами Спенсер трудился до конца своих
дней. Умер он 8 декабря 1903 г., в возрасте 83-х лет. Прах его захоронен в
восточной части Хагейтского кладбища в Лондоне. В 1870-х-1880-х г.г.
Спенсер приобрёл такую популярность, какую редко удавалось достичь его
предшественникам. Он стал первым и единственным философом, при жизни которого
было продано более миллиона копий его трудов. Его работы оказывали
значительное влияние на взгляды целого ряда современников, в том числе на
Генри Сиджвика, Т. Г. Грина, Дж. Е. Мура, Уильяма
Джеймса, Генри Бергсона и Эмили Дюркгейм. Политические взгляды того времени
формировались во многом согласно его теориям. Философская мысль Спенсера
вдохновляла тех, кто стоял на том, что человек – хозяин собственной судьбы и
не должен терпеть ни малейшего вмешательства в неё со стороны государства.
Частью его философии стало утверждение, что для социального развития
необходима сильная централизованная власть. Крайнюю популярность учение
Спенсера приобрело в Китае и Японии. Распространителем его идей в Китае
явился китайский философ Янь Фу, чьи теории, в свою
очередь, оказали влияние на японского журналиста Токутоми
Сохо, верившего, что Япония стоит на пороге перехода от «бойцовского
государства» к «индустриальному обществу», для чего срочно требуется перенять
западную этику и учения. Значительное воздействие работы Спенсера оказали и
на развитие литературы и риторики. Его идеи в своих трудах использовали такие
известнейшие писатели и авторы, как Джордж Элиот, Лев Толстой, Томас Харди,
Болеслав Прус, Авром Каган, Д. Г. Лоуренс, Мачадо де Ассис и Ричард Остин
Фриман. Г. Дж. Уэллс, в своём знаменитом рассказе «Машина времени», при
помощи теорий Спенсера объяснял процесс эволюционирования человека в два вида
особей. Осн. произв.: «A system of synthetic philosophy», 10 vol.,
1862-1896; «Education», 1861; «The study of sociology», 1873; «An
autobiography», 1910; на рус. яз. – «Сочинения». СПБ, 1899-1900. |
|
Спиноза Бенедикт |
В то же время Спиноза оставался
членом амстердамской еврейской общины, руководители которой были недовольны
им. После нескольких предупреждений его подвергли великому отлучению (1656)
как еретика, что было суровым наказанием, так как в этом случае еврей
становился изгоем. Спиноза покидает Амстердам, живет в сельской местности и
зарабатывает себе на жизнь шлифовкой линз, которая неплохо оплачивалась и
давала возможность спокойно заниматься научной деятельностью. Главные интересы Спинозы были
направлены на изучение и разработку философских проблем, хотя он также
интересовался и вопросами математики. В 1660 г. Спиноза переселился в
Гаагу. Его основные произведения: «О Боге, человеке и его счастье», «Трактат
об усовершенствовании разума» (неоконченный), «Богословско-политический
трактат» (1670), «Этика» (1675, опубликована посмертно), «Политический
трактат» (также опубликован посмертно). При создании своего главного соч. «Этика» (1677)
Спиноза последовательно применял метод, созданный Декартом. Только математический способ мышления ведет к истине.
Чем больше значит человеческий дух, чем лучше познает он свои собственные
силы и порядок природы, тем легче может он руководить собой, устанавливать
для себя правила и воздерживаться от бесполезных вещей. Поскольку в природе
не может существовать ничего противоречащего ее законам, более того, все
совершается по определенным законам, а все конкретные действия природы
совершаются по определенным законам в нерасторжимой связи, то из этого
следует, что душа, пока она верно понимает вещи, продолжает производить эти
действия объективно. Душа сама есть только часть всеобъемлющей природы,
субстанции, обнаруживающей себя в двух атрибутах: протяженности и мышлении,
материи и духе; все вещи, идеи суть модусы, способы бытия этой единственной,
вечной и бесконечной субстанции, вне которой нет никакого бытия и Бога: «Deus sive natura» («Бог или природа»). Чем больше мы познаем
отдельные вещи, тем больше мы познаем Бога. Чем больше и чем лучше мы познаем
Бога, тем больше мы любим его. Эта интеллектуальная любовь к Богу является
частью бесконечной любви, которой Бог любит себя самого. В таком познании и
любви к Богу и состоит наше благо. Спиноза является представителем строгого
детерминизма. Люди считают себя свободными, поскольку они не сознают своей обусловленности. Добро и зло суть
характеристики связей, которые мы устанавливаем между вещами. Sub specie aeternitatis не имеется
никакого зла. Вначале учение Спинозы не нашло большого отклика, и лишь в
результате спора Ф. Г. Якоби с М. Мендельсоном о спинозизме Лессинга,
благодаря Гердеру и Гёте интерес к нему стал всеобщим. Спиноза, подобно другому
крупнейшему философу XVII в. Декарту, стремился построить философию на
достоверных началах. Достоверность и строгую доказательность, как считалось в
то время, давала математика, поэтому Спиноза берет геометрию с ее аксиомами и
выводимыми из них теоремами в качестве принципа обоснования философской
системы. Главный свой труд, «Этику», он и построил по этому принципу. Все пять основных частей «Этики»
начинаются с дефиниций - наиболее простых определений основных понятий. За
дефинициями даются аксиомы, которые излагают интуитивно очевидные, ясные
идеи, не требующие никакого обоснования в свое подтверждение. За дефинициями
и аксиомами следуют утверждения, которые выводятся из дефиниций и аксиом,
поэтому для них требуются доказательства, опирающиеся или на дефиницию, или
на аксиому. После этого Спиноза приводит свои замечания, или примечания, в которых собственно и содержится философская аргументация,
обнимающая все предшествующие положения, выраженные в дефинициях и аксиомах. Основу философской системы
Спинозы составляет учение о субстанции. Субстанцию Спиноза понимает как
единую, вечную и бесконечную природу. Субстанция одна, она есть причина самой
себя (causa sui). Эта
единая субстанция не нуждается ни в чем другом для того, чтобы существовать.
Природа разделяется на природу творящую и природу сотворенную. Природа
творящая есть Бог, единая субстанция. Отождествляя природу и Бога, Спиноза
отрицает существование какого-либо надприродного
или сверхприродного верховного существа. Такой
подход называется пантеизмом. Субстанция обладает двумя
главными атрибутами (свойствами): мышлением и протяжением,
распространенностью, - посредством которых человеческий ум воспринимает
субстанцию в ее конкретности, хотя число атрибутов, присущих субстанции,
безгранично. Нет никакой причины, которая бы стимулировала субстанцию к
действию, кроме нее самой. От субстанции, представляющей
собой необусловленное бытие, Спиноза отличает конечные вещи, для которых он
использует понятие модуса. Конечные вещи, или модусы, отличаются от
субстанции тем, что зависят от внешней причины. Они характеризуются не только
своей конечностью, но и такими качествами, как изменение, движение. Между
модусами существует взаимодействие. Единичные, конкретные вещи
(модусы) - это природа сотворенная. Модусов
существует бесчисленное множество. Концепция субстанции Спинозы определяет
и его концепцию детерминизма, которая вытекает из первой. В мире не
существует ничего случайного, так как субстанция характеризуется внутренней
необходимостью своего существования. Бог для Спинозы выступает «имманентной
(т.е. внутренней), а не внешней причиной всех вещей». Каждая вещь имеет
причину в чем-то еще. Тем самым в мире господствует жесткий детерминизм,
который понимается Спинозой механистически. Он отождествлял причинность с
необходимостью, а случайность считал только субъективной категорией. Спиноза
был сторонником жесткого детерминизма во всех областях человеческой
деятельности, даже в области чувств и поведения на основе этих чувств. Для
Спинозы чувство, или аффект, является следствием воздействия окружающих
предметов на нас. В «Этике» Спиноза указывает, что тяга ребенка к молоку причинно обусловлена инстинктом самосохранения. Таким же
образом Спиноза объясняет и самоубийство: оно обусловлено возникновением
аффектов, изменяющих духовную и телесную природу самоубийцы, т.е. человека
тянет к самоубийству так же, как в противоположных случаях он детерминирован
инстинктом самосохранения. (Хотя Спиноза не отрицает того факта, что человек
при определенных условиях может овладеть аффектами.) Абсолютизация
причинности, ее упрощенное, механистическое понимание приводили Спинозу к
утверждению фатализма. Для Спинозы познание человека
состоит из нескольких ступеней. Первая, самая низшая ступень, - это чувственное познание, которое неадекватно отражает
предмет и часто ведет к заблуждению, хотя и содержит в себе зерно истины.
Вторая ступень познания - это понимание,
основывающееся на рассудке и разуме. Эта ступень - единственный источник
достоверных истин. Третьей ступенью познания выступает интуиция, являющаяся
фундаментом достоверного знания. Истины, получаемые посредством интуиции,
наиболее ясны и отчетливы. Спиноза исходит из того, что
человек составляет частичку природы, и в его деятельности проявляется второй
атрибут субстанции - мышление (первый атрибут выражен в природе, это
протяжение). Телесная организация человека полностью объясняется законами
механистического детерминизма. Решая проблему соотношения телесного и
духовного, Спиноза утверждает параллелизм этих двух субстанций. В «Этике» он
пишет: «Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может
определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому». Спиноза подверг критике понятие
свободы воли. Согласно Спинозе, свободы воли как таковой нет, так как человек
- частичка природы и представляет собой звено мировой цепи причин и
следствий. Субстанция - это единство свободы и
необходимости. Свободен только Бог, ибо все его действия продиктованы своей
собственной необходимостью. Человек же часть природы, поэтому он включен в
необходимость, но он - существо особого рода, так как кроме протяжения
обладает атрибутом мышления, разумом. Тем самым свобода воли человека
ограничивается, она сводится по сути дела к определенной степени разумного
поведения. Свобода и необходимость у человека выступают связанными понятиями,
обусловливая друг друга. Спиноза ввел даже понятие свободной необходимости.
Одним из самых сильных проявлений свободы он считал стремление к
самопознанию. Воля - это разум, полагал Спиноза. Поведение человека, по мнению
Спинозы, направляется тремя основными аффектами: радостью, печалью и
вожделением, которые порождают множество производных. Все аффекты
основываются на инстинкте самосохранения, поэтому и в целом в своем поведении
человек руководствуется не этическими законами добра и зла, а лишь
стремлением к собственной выгоде. Добродетель - это
всего лишь стремление человека сохранить свое существование. Спиноза считает, что человек -
раб своих страстей, аффектов, поэтому он не свободен, но затем он показывает,
что человек в состоянии выйти из этого рабства и стать свободным, если он
составит ясную идею о своих страстях, аффектах, т.е. познает это состояние. В
зависимости от познания своих аффектов разные люди, согласно Спинозе,
находятся на разных степенях свободы. Подобно Гоббсу, при объяснении
общества Спиноза исходит из теории естественного права и общественного
договора, т.е. руководствуется законом природы, который направляет каждого
человека по пути самосохранения. Спиноза исходил из неизменной эгоистической
человеческой природы, обуздать которую может только государство, возникающее
для того, чтобы обеспечить безопасность граждан и взаимную помощь, когда
эгоистические интересы граждан могут сочетаться с интересами всего общества. В отношении форм государства
Спиноза выступал сторонником демократии и в отличие от Гоббса не признавал
монархию заслуживающей уважения. Самой лучшей формой он считал ту, которая
предоставляет всем гражданам право участвовать в управлении государством.
«Государство, - пишет он в «Этике», - которое стремится лишь к тому, чтобы
его граждане не жили в страхе постоянном, будет скорее безошибочным, чем
добродетельным. Но людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что они не
ведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совсем свободно, чтобы
удерживаемы в узде были лишь любовью к свободе, стремлением увеличить имение
и надеждой, что достигнут почетных мест в государственных делах». В своем
«Богословско-политическом трактате» Спиноза заложил основы научной критики
Библии. Исходя из концепции «двух истин», он считал, что для познания
подлинной истины Библия имеет мало цены, так как авторитетом может быть
только разум, а не Священное писание. Он отвергает тот ореол, которым
окружена Библия, и полагает, что необходимо учитывать исторические
обстоятельства, при которых создавались те или иные тексты. Спиноза
доказывал, что Моисей не мог быть автором Пятикнижия. Он также выявил много
противоречий, повторений и разночтений в текстах различных книг Библии. Причины религиозных суеверий
Спиноза видел в страхе народа перед непонятными и таинственными силами
природы. В то же время Спиноза отрицал
обвинения в атеизме, так как полагал, что его критика религии - это критика невежества и предрассудков. А настоящая
религия равносильна моральности и основывается на достоверном знании. Между
религией и суеверием то различие, писал он, что суеверие имеет своей основой
невежество, а религия - мудрость. Осн. работы (на
рус. яз.): «Политический трактат». М., 1910; «Принципы философии Декарта».
Л., 1926; «Переписка». М., 1932; «Этика», ч. 1-5. М.-Л., 1933; «Трактат об
усовершенствовании разума». М. -Л., 1934; «Избр.
произв.», т. 1 – 2. М., 1957. |
|
Спиркин Александр Георгиевич |
СПИРКИН Александр Георгиевич (р. 1919) —
философ и психолог, специалист в области проблем сознания и гносеологии;
доктор филос. наук (1959), проф. (1960). В 1941 окончил Ин-т дефектологии
(ныне факультет Московского педагогического ун-та). В 1941 — 1945 —
политзаключенный. Реабилитирован (1957). В 1945— 1946 — научный сотрудник Ин-та неврологии АМН СССР; в 1946—1952 — научный сотрудник
Ин-та философии АН СССР. Ведет преподавательскую работу по психологии и
философии с 1946. С 1954 работает в издательстве «Советская энциклопедия», в
1960— 1970 — зав. редакцией философии, а также зам. главного редактора
«Философской энциклопедии». С 1962 — старший научный сотрудник Ин-та философии АН СССР, с 1978 по 1982 — зав. сектором
диалектического материализма, затем — главный научный сотрудник.
Вице-президент Филос. общества СССР (1971-1975). Главный редакторский труд С. —
«Философская энциклопедия» (в 5 т., 1967—1970) — явилась значительным событием
в духовной жизни страны 1960-х гг. «Она... сделала материалом обучения и
просвещения всю мировую социально-философскую мысль, включая зарубежную
современность. Это — значительная интеллектуальная ценность... Душой
«Философской энциклопедии» был А.Г. Спиркин» (М. Капустин. «Конец утопии?»
М., 1990). Для «Философской энциклопедии» С. написал ряд статей, среди
которых: «Философия», «Мировоззрение», «Методология», «Сознание»,
«Диалектика», «Восхождение от абстрактного к конкретному», «Наука» (в соавт.), «Восприятие» (в соавт.),
«Любовь» и др. Центральная проблематика научных исследований
С. связана с разработкой фундаментальной филос. и психологической теории
сознания и самосознания. С. в течение трех лет занимался в Сухумском
питомнике исследованием поведения обезьян с целью уяснения биологических
предпосылок возникновения человека. В публикациях С. анализирует проблемы
происхождения и историю развития сознания; сознания и языка; общения и
взаимного понимания людей, эпох и культур; историю теорий сознания в западноевропейской,
вост. и рус. филос. мысли; сознательного и бессознательного; рациональных и
интуитивных форм постижения реальности; паранормальных состояний сознания и
подсознания; сознания, знания и веры; особенности религиозного сознания и
опыта; проблемы чуда; феномен ясновидения и др. экстрасенсорных явлений.
Значительное место в работах С. занимает исследование филос. проблем
человека: человек как личность; личность в зеркале своего Я; уникальность
человеческого бытия. Разрабатываются также понятия творческой личности,
одаренности и ее уровней: «талант» и «гений». Одна из важнейших тем
исследований — смысл и предназначение философии. С. автор одного из наиболее
популярных отечественных учебников по философии, выдержавшего 3 изд. (1963,
1966, 1967). Главная идея, выдвигаемая С. с нач. 1980-х гг., — критический
пересмотр устоявшихся в марксистской философии упрощенных воззрений, согласно
которым человек и его разум возникли в результате эволюции, уходящей корнями
в царство животных. С. склонен полагать более верными идеи катастрофизма и
креационизма. Это не исключает признания принципа эволюционизма и заслугу Ч.
Дарвина, гипотеза которого опирается на большой фактический материал. Однако
С. считает несостоятельной концепцию Ф. Энгельса о роли труда в процессе
превращения обезьяны в человека, аргументируя это тем, что труд — это
сущностная характеристика именно человека, а не обезьяны. Отклоняя положение
о «первичности материи и вторичности сознания», С. обосновывает идею совечно единого сущего, в рамках которой человек
предстает как существо космическое, биологическое, социальное и разумное.
Подчеркивается соотнесенность человека с Богом, который понимается как
универсально-смысловой, формообразующий и регулятивный принцип всего сущего
(Абсолют). Отсюда — вывод о необходимости веры в Бога, без которой теряется
смысл бытия вообще и человека в частности. В кн. «Философия» С. переосмыслил
историю философии, показав несостоятельность т.зр.,
согласно которой история философии есть история борьбы материализма с идеализмом.
В этой работе по-новому представлены проблемы религии, социальной философии и
филос. истории. Подвергаются критике различные виды тоталитаризма. Учение И.П. Павлова о сигнальных
системах. М., 1949; Формирование абстрактного мышления на ранних ступенях
развития человека // Вопросы философии. 1954. № 4; Мышление и язык. М., 1958;
Происхождение сознания. М., 1960; Абстрагирование // Вопросы философии. 1960.
№ 1; Курс марксистской философии. М., 1963 (1-е изд.); О
некоторых философских проблемах кибернетики // Проблемы кибернетики на службе
общественных наук. М., 1964; Происхождение категории пространства // Вопросы
философии. 1964. № 3; О соотношении понятия и слова
// Вопросы философии. 1965. № 6; Сознание и самосознание. М., 1972; Человек
// Большая медицинская энциклопедия. 1975. № 28; Человек, культура, традиции
// Традиция в истории культуры. М., 1978; Основы философии. М., 1988;
Противоречие // Философский энциклопедический словарь. 1989; Философия:
Учебник для вузов. М., 1998, 1999, 2000. |
|
Сталь Фридрих Юлиус |
СТАЛЬ (Stahl) Фридрих Юлиус (род. 16 янв. 1802, Мюнхен – ум. 10
авг. 1861, Бад-Бркженнау) – нем. философ права и
политик, профессор в Берлине (с 1840). Как идеолог политической реакции,
начавшейся после войны за освобождение, обосновывал в печати и устно
авторитет государства и церкви ссылками на могущество Бога, боролся с
«неверующими», революцией, естественным правом, выступал за строжайшее сохранение
«угодного Богу» исторического порядка и создал для Пруссии 19 в. «христ.-консервативное» учение о государстве. Осн. произв.: «Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher
Ansicht», 2 Bde., 1830-1837; «Der christliche Staat», 1847; «Der Protestantismus
als politischer Prinzip», 1853. |
|
Станкевич Николай
Владимирович |
СТАНКЕВИЧ Николай Владимирович (1813-1840)
- философ, литератор, создатель философско-литературного кружка. В 1830—1834
прошел полный курс обучения на отделении словесных наук Московского ун-та. Зимой
1831/32 университетская молодежь образовала философско-литературный кружок,
известный впоследствии как «кружок Станкевича», в который первоначально вошли
В. Красов, В. Оболенский, Я. Неверов, И. Клюшников,
С. Строев, Я. Почека, а позднее В. Белинский, К.
Аксаков, В. Боткин, М. Бакунин, М. Катков. Участники кружка главное внимание
уделяли изучению нем. классической философии и литературы. Кружок существовал
и после отъезда С. в 1837 за границу. Первоначальное филос. увлечение С. —
философия Ф.В.Й. Шеллинга. В 1833 С. пишет небольшую работу «Моя метафизика»,
представляющую собой набросок филос. системы, в которой, естественно,
прослеживается влияние шеллингианского трансцендентализма. С. и др. участники
кружка испытали также влияние И. Канта и И. Г.
Фихте. Благодаря изучению философии Г.В.Ф. Гегеля С. приходит к признанию
духовного начала мира. Утверждая идеал нравственно совершенной личности, С.
выступил одним из родоначальников культурного типа «идеалистов сороковых
годов». Значение С. в истории рус. философии определяется также его ролью
своеобразного «идейного раздражителя» университетской молодежи, из рядов
которой вышла целая плеяда будущих известных рус. мыслителей. Стихотворения. Трагедия. Проза. М.,
1890; Переписка 1830-1840 гг. М., 1914; Избр. М.,
1992.; Гершензон М.О. История Молодой России. М., 1911; Каменский З.А.
Московский кружок любомудров. М., 1980; Лосский
И.О. История русской философии. М., 1991. |
|
Степанянц Мариэтта
Тиграновна |
СТЕПАНЯНЦ Мариэтта Тиграновна
(р. 1935) — специалист в области истории вост. филос. традиций. Окончила
вост. факультет МГИМО (1959). Доктор филос. наук (1974), проф. (1983). С 1959
работает в Ин-те философии АН СССР (РАН), с 1980
возглавляет сектор вост. философии. В 1980—1994 — проф. Дипломатической
академии МИД, в настоящее время преподает в Государственном ун-те
гуманитарных наук (ГУГН). Член Исполкома Международного общества по изучению
инд. философии, член редколлегий трех зарубежных жур.,
в т.ч. «Philosophy East and
West» (США). Президент VII и VIII конференций философов Востока и Запада
(1995, 2000 — Гонолулу). Награждена орденом «Ашраф» Таджикистана за научные
достижения и заслуги в деле подготовки научных кадров. Автор десяти книг, ответственный
редактор более двадцати коллективных трудов, включая международные. Работы С.
(в т.ч. шесть монографий) переведены и опубликованы более чем в десяти
странах. Первые три монографии посвящены мусульманской философии 19—20 вв. В
них предложена типология четырех основных направлений исламской мысли и
впервые в мировой литературе рассмотрено филос. содержание мусульманского
реформаторства, сопоставляемого с христианской Реформацией. С сер. 1970-х гг. С. концентрирует
внимание на изучении суфизма, способствуя возрождению отечественных
исследований по исламскому мистицизму и инициируя филос. анализ этого
важнейшего направления мусульманской средневековой культуры. Монография
«Философские аспекты суфизма» (1984) переведена на англ. язык и опубликована в
Индии, а также положена в основу «Sufi Wisdom» (New York, 1994). Работы С. 1990-х гг. гл.обр.
компаративистского характера. Она выступает инициатором и руководителем
нескольких международных конференций по сравнительной философии,
ответственным редактором компаративистских трудов, включая первое
отечественное исследование по философии феминизма: «Феминизм: Восток — Запад
— Россия» (1992), «Бог, человек, общество в традиционных культурах Востока»
(1992), «Justice and Democracy: Cross-Cultural Perspectives» (1997). С сер. 1990-х гг. по инициативе С.
впервые в истории отечественного университетского образования вводится
систематическое преподавание филос. традиций Индии, Китая и мусульманского
мира. На базе ГУГН открываются кафедры инд. и перс, философии. В 1997 С.
опубликован первый отечественный учебник «Восточная философия. Вводный курс и
избранные тексты». Философия и социология в Пакистане. М.,
1963 (англ. пер. 1972); «Исламская этика» и ее социальный смысл // Вопросы
философии. 1966. № 2; Лотос на ладонях. Очерки об эволюции духовной жизни в
Индии. М., 1971; Мусульманская философия и общественная мысль XIX—XX вв. М.,
1974 (англ. пер. 1989); «Мусульманские» концепции философии политики. М.,
1982; Проблема познания в суфизме // Вопросы философии. 1988. № 4; К вопросу о специфике «восточных» типов философствования
// Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988; Восток —
Запад: диалог культур // Вопросы философии. 1989. № 12; Восточные концепции
«совершенного человека» в контексте мировой культуры // Историко-философский
ежегодник — 90. М., 1991; Философия ненасилия: уроки гандизма. М., 1992; Philosophical Aspects of Sufism. New Delhi,
1989; The Image of Woman in religions Consciousness: Past, Present, Future //
Philosophy East and West (Honolulu). 1992. № 2; Sufi
Wisdom. New York, 1994. |
|
Степин Вячеслав Семенович |
СТЁПИН
Вячеслав Семёнович (род. 1934) – видный отеч.
философ и организатор науки, специалист в области теории познания, философии и методологии
науки, философии культуры, истории науки, д‑р филос. наук (1976), проф. (1979), дир. Ин‑та философии АН СССР (с 1988), академик РАН
(1994). Окончил отделение философии исторического факультета
Белорусского государственного ун-та (1956) и аспирантуру по философии того же
ун-та (1959). Преподавал в Белорусском политехническом ин-те, с 1974 — на
кафедре философии гуманитарных факультетов Белорусского ун-та, в 1981—1988 —
зав. кафедрой. В 1987—1988 — директор Ин-та истории
естествознания и техники АН СССР. С 1988 — директор Ин-та
философии АН СССР (РАН), одновременно зав. кафедрой филос. антропологии
филос. ф-та МГУ. Заслуженный проф. МГУ, почетный доктор ун-та г. Карлсруэ
(ФРГ). Автор большого числа научных работ, в т.ч. 17 монографий. Председатель
редакционного совета серии «Из истории отечественной философской мысли»,
издающего труды рус. философов. Организатор и руководитель крупных совместных
проектов с зарубежными ун-тами и научными центрами (США, ФРГ, Франции, Китая)
по проблемам философии науки и техники, глобализации и базисных ценностей
культуры. Автор более 220
работ по философии и методологии науки. Осн. соч.:
«Современный позитивизм и частные науки» (1963), «Практическая природа
познания и методологические проблемы современной физики» (соавт.
Л.М. Томильчик, 1970), «Становление научной теории»
(1976), «Природа научного познания» (ред. – сост. и соавтор, 1979),
«Идеалы и нормы научного исследования» (ред. – сост. и соавтор,
1981), «Формирование научных теорий» (на финск. яз., 1983), «Научные
революции в динамике культуры» (ред. – сост. и соавтор, 1987), «Философская
антропология и философия науки» (1992), «Философия науки и техники» (соавт. В.Г. Горохов, М.А. Розов, 1996), «Эпоха перемен и
сценарии будущего» (1996) и др. Внес существенный вклад в исследование
проблем методологии науки и теории познания. В 70—80-е гг. С. была
разработана перспективная концепция структуры и генезиса научной теории,
имеющая широкий круг приложений в методологии естественных и технических
наук; была открыта и описана ранее не изученная операция построения теории
(конструктивного введения теоретических объектов), что позволило решить
проблему формирования в составе теории парадигмальных
образцов решения задач. В рамках этой концепции С. раскрыл структуру
оснований науки (научная картина мира; идеалы и нормы исследования; филос.
основания), показал их взаимосвязь с теориями и опытом, их функции в научном
поиске. Анализ динамики оснований науки позволил выявить конкретные механизмы
воздействия социокультурных факторов на формирование стратегий научного исследования. С. исследовал также функции мировоззренческих
универсалий культуры, их роль в трансляции исторического опыта,
воспроизводства образа жизни и особенностей цивилизационного развития.
Проанализировал соотношение универсалий культуры и филос. категорий, выясняя
механизмы генерации в культуре новых категориальных структур, обеспечивающих
понимание различных типов системных объектов. Разработал концепцию типов
цивилизационного развития и типов научной рациональности, возникающих на
разных стадиях этого развития. В фундаментальной монографии «Теоретическое
знание» С. проанализировал возникновение и развитие в культуре ее особого
феномена — теоретического знания. Выявил типы и структуру теоретических
знаний, а также механизмы порождения теорий. Показал, что эти механизмы
исторически развиваются, зависят от типов системных объектов, осваиваемых
наукой, а также от особенностей присущих той или иной культуре ценностей.
Анализ проведен на конкретном материале истории естественных и социальных
наук. Особое внимание уделено современным способам и формам теоретического
освоения мира и его судьбам на переломном этапе развития цивилизации. Современный позитивизм и частные науки.
Минск, 1963; Методы научного познания. Минск, 1974 (в соавт.);
Становление научной теории. Минск, 1976; Природа научного познания. Минск,
1979; Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981
(редактор-составитель, соавтор); Основания научного поиска и научные
революции // Вопросы философии. 1985. № 7; О прогностической
природе философского знания (философия и наука) // Вопросы философии. 1986. №
4; Становление теории как процесс открытия // Природа научного открытия. М.,
1986; Системность теоретических знаний и процедуры конструктивного
обоснования науки // Теория и метод. М., 1987; Введение в философию: В 2 ч.
(в соавт.); Научное познание и ценности техногенной
цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10; Научная рациональность в
человеческом измерении // О человеческом в человеке. М., 1991; Перспективы
цивилизации. От культа силы к диалогу и согласию // Этика ненасилия. М., 1991;
Философская антропология и история науки. М., 1992; Философская антропология:
очерк истории // Философские исследования. 1994. № 2 (в соавт);
Философия и образы будущего // Вопросы философии. 1994. № 6; Научная картина
мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994 (в соавт.);
Философия науки и техники. М., 1996 (в соавт.);
Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996; Цивилизационный выбор России и
сценарии мирового развития // Стратегия развития России в третьем
тысячелетии. М., 1998; Устойчивое развитие и проблема ценностей // Техника,
общество и окружающая среда. М., 1998; Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2000; Ideal
and Research as Aspects of Scientific Tradition // World Futures. New York, 1991.
V. 34. |
|
Степун Федор Августович |
СТЕПУН Федор Августович (1884—1965) —
философ, историк-культуролог, писатель. Ученик В. Виндельбанда
(Гейдельберг, 1902—1910), последователь баденской
школы неокантианства, один из основателей международного журнала по философии
культуры «Логос», сотрудничал также в таких изданиях, как «Труды и дни»,
«Русская мысль», «Северные записки», «Студия», «Маски», «Инвалид», газетах
правых эсеров «Возрождение» и «Сын отечества». Докторская диссертация была
посвящена историософии B.C. Соловьева (Leipzig,
1910), но общую интенцию мысли С. направил на поиски «путей к
религиозно-мистическому дополнению трансцендентальной философии». До высылки
из России в 1922 работал в политическом отделе Военного министерства Временного
правительства, издавал сб. «Шиповник», читал лекции в Вольной академии
духовной культуры, что затем было продолжено в религиозно-филос. академии в
Берлине. С 1926 — проф. социологии Дрезденского ун-та, с 1931 по 1939 — член
редакции жур. «Новый Град». С 1946 — заведующий
кафедрой истории рус. культуры Мюнхенского ун-та; сотрудничал с жур. «Новый журнал», «Грани», «Мосты», «Опыты»,
«Воздушные пути»; один из руководителей Русского студенческого христианского
движения и «Товарищества зарубежных писателей». Свое филос. учение С. называл
«философией абсолютного» и изложил в таких работах, как «Трагедия
творчества», «Жизнь и творчество», «Трагедия мистического сознания».
Миросозерцательное истолкование понятий жизни и творчества было проведено им
на трех уровнях — историческом, феноменологическом и научном. При этом он
базировался на осмыслении высших достижений кантовской философии с учетом ее
многочисленных преобразований в трудах Виндельбанда,
Г. Риккерта, Э. Ласка, Э. Гуссерля,
Г. Когена, П. Наторпа, Г.
Зиммеля, П. Дилътея.
Перед «философией абсолютного» ставилась задача миросозерцательного
погружения философствующего духа в глубины величайших достижений человечества
как художественного, так и религиозного характера: «Поскольку всякое явление
жизни вскрывает свою подлинную природу лишь в образе ...индивидуальной
смерти, постольку и оговоренная нами миросозерцательная тенденция
трансцендентального идеализма должна быть признана за его характерную черту». Жизнь и творчество. Берлин, 1923;
Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Николай Переслегин. Париж, 1929; Сбывшееся
и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956; Встречи и размышления. Лондон, 1992.; Штаммлер А. Ф.А. Степун // Русская религиозно-философская
мысль XX века. Питтсбург, 1975; Абрамов А.И. О русском кантианстве и
неокантианстве в журнале «Логос» // Кант и философия в России. М., 1994. |
|
Стирлинг Джеймс Хатчисон |
СТИРЛИНГ,
Стерлинг (Stirling) Джеймс Хатчисон
(1820—1909) — шотл. философ, один из основоположников британского абсолютного
идеализма. Редактор и переводчик на англ. яз. ряда произведений нем.
классического идеализма. В соч. «Дарвинизм» (1894) критиковал с позиции
неогегельянства эволюционное учение Дарвина. Рассматривал гегелевскую
диалектику как учение о примирении противоположностей, превозносил
религиозные мотивы в философии Г.В.Ф. Гегеля, критиковал левых гегельянцев. The Secret of Hegel. Vol. 1—2. London, 1865;
Philosophy and theology. Edinburg, 1890; The categories. Edinburg, 1903.; Богомолов А.С. Английская философия XX в. М., 1973; Stirling A.H. J.H. Stirling: His Life and
Work. London; Leipzig, 1911. |
|
Стратон |
СТРАТОН (ум. 270 до Р. X.) – древнегреч. философ и
естествоиспытатель из Лампсака, с 287 – руководитель школы перипатетиков,
преобразовал мировоззрение Аристотеля в натуралистический пантеизм.
Божественное, по Стратону, есть сама природа, действующая бессознательно и без
цели. Психические процессы связаны с деятельностью тела, вне которого нет
никакого духа. |
|
Страхов Николай Николаевич |
СТРАХОВ Николай
Николаевич (1828—1896) — философ, публицист, литературный критик. Учился на
физико-математическом отделении Петербургского ун-та, затем в Главном
педагогическом ин-те. В течение десяти лет преподавал естественные науки в
Одессе и Петербурге. В нач. 1860-х гг. сотрудничал в жур.
«Время», «Эпоха» и «Заря». Идейными источниками филос. взглядов С. послужили
философия Г.В.Ф. Гегеля и естественные науки. В своем главном
филос. произведении «Мир как целое» (1872), которое было практически не
замечено современниками, С. обстоятельно развивал идеи органичности и
иерархичности мира, отмечал, что единство мира обусловлено одухотворением природы,
а истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося в них
духа. В человеке С. усматривал «центральный узел мироздания». Религиозный
идеализм он обосновывал, вопреки господствующим тенденциям, данными
естествознания. С. различал три
вида познавательной деятельности: чувственную (эмпирическую), рассудочную
(рациональную) и разумную (идеальную). Материализм истинен лишь в границах
чувственного познания единичных явлений. Ограниченность субъективного идеализма
заключается в отрицании достоверности показаний чувств, что ведет к
крайностям солипсизма. Снятие односторонностей материализма и идеализма
происходит на рассудочной ступени познания путем постижения общего и
существенного в вещах и познании. Благодаря предустановленной гармонии априорные
рациональные понятия соответствуют реальным законам вещей, что указывает на
наличие одной внешней Причины, установившей порядок вещей и порядок в
идеальных понятиях. Разумное познание, открывая безусловное бытие, завершает
познание. Главный объект
филос. полемики С. — западноевропейский рационализм с его панрассудочностью
и преклонением перед выводами естественных наук, способствующих утверждению в
зап. культуре материализма и утилитаризма. Об основных
понятиях психологии и физиологии. СПб., 1894; Борьба с Западом в русской
литературе. Кн. 1 —2. Киев, 1897.; Никольский Б.В. Н.Н. Страхов. СПб., 1896; Gerstein L. Nikolai Strahov. Cambridge (Mass.), 1971. |
|
Стросон Питер
Фредерик |
СТРОСОН (Strawson)
Питер Фредерик (р. 1919) — англ. философ, представитель лингвистической
философии. В ранних работах, посвященных гл. обр. филос. вопросам семантики,
критиковал теорию дескрипций Б. Рассела и семантическую концепцию истины.
Согласно С.. понятие «истина» не обозначает семантических характеристик, а
служит для выражения нашего согласия, восхищения и пр. в отношении того, что
говорится. В кн. «Введение в логическую теорию» (1952) С. рассматривает
соотношение обыденного языка и формальной логики, считая, что исчисления
высказываний и предикатов недостаточно богаты для отражения свойств
обыденного языка. С сер. 1950-х гг. интересы С. сосредоточиваются на разработке
т.н. дескриптивной метафизики. В труде «Индивидуалии»
(«Individuals. An Essay in Descriptive
Metaphysics», 1959) в духе позиции «здравого
смысла» утверждается базисный характер понятий «материальные объекты» и
«личности»: без первых была бы невозможна идентификация всех единичных объектов,
без вторых — идентификация различных состояний сознания (а также и самого
понятия «сознание»). Последним публикациям С. присущи кантианские мотивы. The Bounds of Sense. London, 1966; Logico-linguistic Papers. London, 1971;
Subject and Predicate in Logic and Grammar. London, 1974.; Хилл
Т.И. Современные теории познания. М., 1965; Богомолов А.С. Философия,
основанная на научном знании, или лингвистическая метафизика? // Философские
науки. 1973. № 2; Панченко Т.Н. Дескриптивная метафизика Питера Стросона // Вопросы философии. 1979. №11. |
|
Струве Петр Бернгардович |
СТРУВЕ Петр Бернгардович
(1879—1944) — политик, публицист, экономист, философ, историк. Уже в
студенческие годы активно занялся политической деятельностью и примкнул к
марксистскому движению в России, автор Манифеста РСДРП. С нач. 1900-х гг. —
лидер российского либерализма. В 1906—1917 преподавал историю хозяйства в
Петербургском политехническом ин-те. С. приветствовал Февральскую революцию,
летом 1917 был в числе активных сторонников генерала Корнилова. В это же
время С. был избран членом Академии наук по отделению политической экономики
и статистики. После Октябрьской революции участвовал в организации
вооруженного сопротивления советской власти. С 1920 — в эмиграции. Вопросы теории познания С. рассматривал
с неокантианских позиций. Социальная философия С. характеризуется различением
понятий общества как стихийной, спонтанно возникающей системы взаимодействия
и гос-ва — единства, подчиненного высшей цели. Общее представление С. об
историческом процессе также основано на дуализме стихийно-иррационального и
телеологического начал общественно-исторической жизни. Социализм С.
критиковал как утопическую попытку устранить указанный дуализм за счет
рационализации жизни общества. В русле этих идей социалистическую революцию в
России С. расценивал как проявление стихийно-почвеннической реакции масс на
политику западнической европеизации. Patriotica. Политика,
культура, религия, социализм. М., 1997.; Колеров М.А., Плотников Н.С.
Творческий путь П.Б. Струве // Вопросы философии. 1992. № 12. |
|
Стэнли Томас |
СТЭНЛИ (Stanley) Томас (род. 1625, Гумбелау,
Херфордшир – ум. 12 апр. 1678, Лондон) – англ, философ, профессор в Оксфорде (с 1648). Первым среди англичан написал историю философии: «The history of philosophy, containing the lives, opinions, actions and
discourses of the philosophers of every sect», 3 vol., 1655- 1661. |
|
Стюарт Дугалд |
СТЮАРТ (Stewart) Дугалд (род. 22 нояб. 1753, Эдинбург – ум. 11 июня 1828, там же) – шотл.
философ. Принадлежал к шотландской
школе, в значительной мере способствовал развитию философии common sense (здравого смысла); учил, что
первоначально данная в ощущениях самость человека только благодаря рассудку
превращается в разумное самосознание, что реальность внешнему миру сообщается
не переживанием реальности через чувственное восприятие, а благодаря
повторяющемуся восприятию постоянства предметов. Нравственность Стюарт
рассматривал как автономную и не зависящую от закона и религии. Его произв.
объединены в «Collected works», 11 vol., 1854-1858. |
|
Суарес Франциск |
СУАРЕС (Suarez) Франциск (род. 5 янв. 1548, Гранада – ум. 25 сент.
1617, Лиссабон) – исп. теолог, иезуит, один из виднейших представителей
неосхоластики времен Контрреформации, первый средневековый мыслитель,
самостоятельно переработавший метафизику Аристотеля. В католической традиции обладает почетным титулом «Doctor exi-mius» — «превосходный доктор». Выступал в защиту Фомы Аквинского и Дунса
Скота, но, преклоняясь перед авторитетом Августина Блаженного, в деталях,
частностях отступал от их учения. Главное его произв. «Disputationes metaphysical» (1597) оказало влияние не
только на католиков, но и на протестантов (в т. ч. на Шейблера), что отмечал еще Шопенгауэр. Суарес отрицал реальное различие
между essentia и existentia и считал,
что сначала познается единичное и только затем общее. В вопросах
государственного и народного права тесно примыкал к Фоме Аквинскому. По С.. теолог обязан обладать глубоким
пониманием метафизических принципов и основ метафизического рассуждения. При
этом филос. работы С. представляют собой первое последовательно проведенное
разделение теологии откровения и философии. Главное произведение С. «Disputationes metaphysicae»
(1597) («Метафизические рассуждения») — первое систематическое рассмотрение
вопросов метафизики, реализованное не в форме и не в порядке комментирования
аристотелевской метафизики. Оно служило образцом для последующих независимых
трактатов по метафизике. Вместе с тем «Метафизические рассуждения» содержат
полное и систематическое рассмотрение схоластической метафизики, за
исключением метафизической психологии, представленной в «Трактате о душе»
(изд. посмертно в 1621). С. определяет метафизику как науку,
рассматривающую бытие как сущее. Метафизика обладает своим предметом, им
является сущее как реально сущее. Но это не означает, что метафизика
занимается сущим как таковым в полном отрыве от тех способов, в которых сущее
реализуется конкретно, т.е. от наиболее общих видов сущего. Метафизик
занимается не только понятием сущего, но и его трансцендентальными атрибутами,
несотворенным и сотворенным сущим, бесконечным и конечным сущим, субстанцией
и реальными акцидентами, а также видами причин. Но
материальным сущим он занимается только постольку, поскольку это нужно для
познания общих разделений и категорий. Понятие сущего — аналогическое, и его
нельзя познать, если не проведено четкого различия между различными видами
сущего. В предметную сферу метафизики не входят «образования разума» (entia rationis). С. проводит
различие между сущим, обозначающим акт существования, и сущим, обозначающим
то, что обладает реальной сущностью, независимо от того, существует оно или
нет. «Реальная сущность» — это то, что не предполагает к.-л. противоречия и
не является лишь конструкцией разума. С. отвергает мнение тех, кто считает,
что существование и сущность действительно различны в творениях. Позиция С.
заключается в том, что сущность и существование в творении различимы только
«по разуму» (tantum ratione)
при условии, что «существование» имеет в виду актуальное существование, а
«сущность» — актуально существующую сущность. С. создал оригинальную и объемную
концепцию философии права, в которой применил к новым историческим условиям
средневековую философию права, представленную, прежде всего, томизмом. С
философией права он сочетал политическую теорию. По С..
утверждавшийся в начале Нового времени суверенитет народов, т.е. независимость
от папской власти, должен носить ограниченный характер. Воззрения С.. особенно его главное
произведение «Метафизические рассуждения», оказали мощное воздействие на
католическую и протестантскую теологическую и филос. мысль Нового времени, в
частности на протестантскую схоластику 17 в. Творчество С. породило
самостоятельное направление в рамках неосхоластики. Его представители считают
работы С. продуктивным и самостоятельным продолжением схоластической
традиции. В то же время др. неосхоласты, прежде
всего томисты (М. де Вульф и др.), оспаривают
правомерность суарезианства как особого направления
католической философии. Tractatus de legibus ас Deo Legislatore. Coimbra,
1612; Dispu-tationes metaphysicae.
Salamanca, 1957. |
|
Сузо Генрих |
СУЗО (Зойзе)
(Seuse)
Генрих (род. ок. 1300, Юберлинген, Бодензее – ум. 25 февр. 1366, Ульм) – нем. мистик,
доминиканец, ученик Мейстера Экхарта.
В своей мистике он придерживался более крайних убеждений, чем Экхарт, учение которого он защищал в своей «Книжице
истины». Особенно широко распространилась его «Книжица вечной мудрости»,
содержавшая проповеди и поучительные произв., которые отличались поэтической
образностью. Он пытался защищаться от обвинений в пантеизме, что ему удалось
сделать лишь с относительным успехом – в проведении различия между
божественным творением и божественным откровением в творении. Автобиография,
которая, вероятно, была написана в соавторстве с мистиком Эльсбет
Штагель, издана под названием «Жизнь». |
|
Сухраварди Шихаб ад-дин Йахйа |
СУХРАВАРДИ (ас-Сухраварди)
Шихаб ад-дин Йахйа ал-Мактул (1155—1191) — иран.
суфий, философ-мистик, создатель учения «об озарении» («ишрак»),
написал ок. 20 сочинений на араб.
и персид. языках. Имел почетные титулы «Шейх аль-ишрак» («Учитель озарения») и «аль-Мактул»
(«Убиенный»). Последнее прозвище получил в связи с обвинением в
вольнодумстве, прошиитской пропаганде и прочих
«заблуждениях», за что был казнен по приказу Салах ад-дина (Саладина).
Последователи С. именовали его также «мучеником за веру» (аш-шахид).
Он получил хорошее образование, изучил философию Ибн Сины (Авиценны) и его
последователей, испытал сильное влияние зороастризма и широко применял его
символику и ангеологию. Для обозначения световых
эманации различного уровня пользовался образами, взятыми из Авесты. Так,
высшая световая эманация, в терминологии Авиценны «Перворазум»,
у С. носило имя зороастрийского архангела Бахмана. Бытие он рассматривал как
совокупность световых эманаций разной интенсивности. В своем учении,
полемизируя с Ибн Синой и др. вост. перипатетиками, он отстаивал преимущества
мистической интуиции (заук) и божественного
откровения (кашф) и в то же время высоко оценивал
значение филос. наук как необходимой ступени к достижению «озарения». Его
филос. система рассматривается как оригинальное синкретическое учение, в
котором соединены идеи неоплатонизма, исмаилизма (одно из направлений
шиизма), зороастрийской мифологии, вост. перипатетизма и суфизма. Необходимо
отметить, что он не был практикующим суфием. В основе его синкретизма лежала
идея о том, что во все времена в мире пребывала некая высшая мудрость, единая
для всех религий и народов. С. отказывал в исключительности к.-л. одной
религии. Ишракитская (иллюминационистская) доктрина С. знаменовала собой поворот
классической мусульманской философии от последовательного рационализма к
такой форме философствования, в которой доминируют эпистемология и
аскетическая практика, т.е. духовное очищение и аскетизм стали обязательным
условием филос. рассуждений и постижения истины. Это был новый подход, т.к.
суфии отвергали рационализм вост. перипатетиков, которые, в свою очередь,
отвергали суфизм. Философия озарения, разработанная С. и его школой, оказала
сильное влияние на традиционную мудрость Ирана (особенно исфаханскую
школу), где она пользовалась особой популярностью. Его учение сыграло большую
роль в формировании филос. взглядов Садр ад-дин аш-Ширази (муллы Садра) (ум. 1640).
Влияние теософии С. в Индии достигло своего апогея в правление Акбара. Его
идеи нашли своих последователей в Турции и Сирии. Die Philosophie
der Erleuchtung nach Suhrawardi. Halle; Saale, 1912; Three treatises on
mysticism. Stuttgart, 1935; Teheran, 1946;
Opera metaphysica et mystica.
V. 1. Istanbul, 1945; V. 2. Teheran; Paris, 1952; Corbin H. Les motifs zoroastriens dans la philosophie
de Sohrawardi; Мантик ат-талвихат. Тегеран, 1955. |
|
Счиакка Микеле
Федерико |
СЧИАККА (Sciacca) Микеле Федерико (род. 12 июля 1908, Джарре, Катания) - итал. философ, профессор теоретической
философии в Генуе. Осн. произв.: «Il Secolo XX», 1947; «Filosofia е metafisica», 1950; «La
Filosofia oggi», 1953; «L'Ora
di Christo», 1954; «Alto ed Essere», 1956. |
|
Сюнь-Цзы |
СЮНЬ-ЦЗЫ, Сюнь
Куан, Сюнь Цин, Сунь Цин
(род. ок. 313 — ум. ок.
238 до н.э.) — крупнейший философ, просветитель и эрудит Др. Китая.
Принадлежал к конфуцианской школе, однако его взгляды испытали сильное
влияние философии даосизма, легизма и моизма. Учение С.-ц. изложено в труде «Сюнь-цзы» (3 в. до н.э.) из 32 глав, 22 из которых
принадлежат ему, девять — ученикам (возможно, с участием С.-ц.), а одна глава
считается подделкой. Согласно сохранившимся немногочисленным
свидетельствам, происходил из состоятельной семьи, получил блестящее
образование. Посетил царства Цинь, Ци и Чу по
приглашению их правителей, беседовал с ними о принципах управления гос-вом.
Проповедовал свои взгляды в академии Цзися и был
признан главой находившихся в академии ученых. Последние годы жизни провел в Ланьлине, где основал частную школу и работал с учениками
над своим трудом. Учение С.-ц. явились критическим итогом
и обобщением основных учений Др. Китая (5—3 вв. до н.э.). Мировоззрение С.-ц.
исходит из наивно-материалистического понимания природы (Неба — тянь) как естественной реальности (цзы
жань), существующей независимо от человека и
являющейся единственным источником происхождения всего сущего, что означает
отрицание божественного, сверхъестественного начала мира. С.-ц. первым в
истории кит. философии поставил вопрос о соотношении естественных процессов и
целенаправленной деятельности человека, способного, по его мнению, познав
«естественное постоянство» Неба-природы, «подчинить себе Небо и Землю и
заставить служить себе вещи». Философ решительно отвергал обожествление Неба
и веру в духов предков, объясняя эту веру зависимостью человеческого восприятия
от эмоционального состояния. Гносеологические взгляды С.-ц.
основываются на положении о познаваемости мира. Способность же к познанию
философ рассматривал как качество, присущее только человеку и выделяющее его
из «тьмы вещей». К известным из учения поздних моистов
двум ступеням познания — чувственному и рациональному — С.-ц. добавил третью
— человеческую деятельность как элемент самого процесса познания. С.-ц. высказал предположение о влиянии
материальных условий жизни людей на общественные процессы и первым в кит.
философии поставил вопрос об общественной сущности человека, его «умении жить
сообща». Путь к богатству гос-ва С.-ц. видел в
«экономном расходовании вещей и обеспечении достатка народу». Он рассматривал
конфуцианские нормы ритуала (ли) не только как критерий нравственных
отношений, но и как регулятор распределения общественного продукта. Политические взгляды С.-ц. испытали
сильное влияние идей легизма: он считал, что ритуал
(ли) применим лишь в отношениях между «управляющими» слоями, простыми же
людьми нужно управлять с помощью закона (фа). Нормы ритуала (ли) были
уравнены С.-ц. с законами: «Отрицать ритуал — значит не соблюдать закон». Под
влиянием моистов и законников С.-ц. ввел в свое
учение и концепцию привлечения людей на государственную службу независимо от
их социального положения. Политическая концепция С.-ц.
базировалась также еще на одном принципиальном положении — его учении о
врожденной «злой» природе человека, преодолеть которую можно с помощью воспитания
в человеке норм ритуала и чувства долга. Именно с этой целью совершенномудрые правители древности выработали понятия
ли-ритуала и и-долга. Взгляды С.-ц. оказали большое влияние на
историю кит. философии и заложили теоретический фундамент политической
доктрины императорского Китая. Феоктистов В.Ф. Философские и
общественно-политические взгляды Сюнь-цзы.
Исследование и перевод. М., 1976; Dubs H.
Moulder of Ancient Confucianism. London, 1927; The
Works of Hstintze. London, 1928; Munro D.J. The
Conception of Man in Early China. Stanford, 1969. |
email:
KarimovI@rambler.ru
Адрес: Россия, 450071, г.Уфа,
почтовый ящик 21