Главная

Персоналии

А

Аббаньяно Никола	АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (род. 15 июля 1901, Салерно – ум. 1977, Турин) – итал. философ, представитель «позитивного экзистенциализма», представляющего собой оригинальное переосмысление основных тем нем. и фр. экзистенциализма — концепций М. Хайдеггера, К. Ясперса, Г. Марселя, Ж.П. Сартра и др. А. как бы снимает упреки и обвинения в адрес традиционного экзистенциализма в антиинтеллектуализме, иррационализме или идеализме, полагая, что те элементы экзистенциализма, которые дают основание для критики, в его собственной концепции превращаются в элементы положительного и конкретного анализа, без которых нельзя понять рациональности мира. «Позитивный экзистенциализм», по мнению А., становится своеобразной «вечной философией» человеческого существования, которая помогает человеку понять самого себя, др. людей, существующий мир. Она не сводится лишь к выработке понятий, к конструированию систем, но означает также фундаментальный выбор, решение, заботу, страдание, т.е., согласно А., благодаря философии человек может жить подлинной жизнью и быть самим собой. Неопределенность и свобода, по А., составляют подлинное бытие человека, субстанцию человеческого Я, которая является и условием реальности, и условием человеческой судьбы, а также основой сосуществования с др. людьми. Только благодаря сосуществованию человек может реализовать свое Я. А. считает, что самой существенной характеристикой природы и конституции человека является время, поскольку оно раскрывает перед ним бесконечное количество возможностей. Взаимопереливы прошлого и будущего образуют историчность человеческого бытия, которая реализует одновременно человеческое Я и субстанцию экзистенции, или субстанцию существования. Историчность рождается из напряжения между текущим и преходящим временем и вечностью, которые одновременно и связаны с историчностью, и противопоставляются ей. Проблемы истории — это не проблемы исторической реальности или исторического суждения, а проблемы существования сущего, или человека. Благодаря истории человек рождается и формируется как истинная личность. Центральное место в философии А. занимает проблема свободы. Свобода существования имеет смысл лишь в отношении к бытию. Быть или не быть свободным — человек решает в ходе своего свободного выбора, который помогает ему стать самим собой. С т.зр. А., человек как существование есть органическая часть мира как тотальности. Неприятие мира есть отказ от подлинного существования, принятие же мира создает, по А., подлинную основу чувственности как условия телесности. Природу А. считал объективным порядком вещей, в котором совпадают реальность и инструментальность, ибо человек взаимодействует с вещами и непосредственно, и опосредованно, при помощи техники. Настоящая техника, по А., представляет собой «встречу» между природой и человеком. Но если техника, по А., лишь инструмент воздействия человека на вещи, то искусство — это возвращение к природе, и в качестве такового оно есть история. Возвращаясь к природе, полагает А., человек спасает природу от времени и «встраивает» ее в историю. Искусство как возвращение к природе является подлинно свободным выбором, следовательно, в искусстве человек утверждает свою свободу. «Позитивный экзистенциализм», с т.зр. А., раскрывает перед человеком безграничные горизонты возможностей. В этом смысле «позитивный экзистенциализм» А. считает подлинным гуманизмом. Осн. труды: «Il principio della metafisica», 1936; «La struttura dell'esistenza», 1939; «Introduzione all'esistenzialismo», 1942; «Esistenzialismo positive», 1948; «Filosofia religione e szienza», 1967; «Storia della Filosofia», 1966; «Problemi di sociologia», 1967.
Абеляр Пьер	АБЕЛЯР (Abelard) Пьер-(род. 1079, Пале – ум. 21 апр. 1142, монастырь св. Марселя в Шалоне) – франц. теолог-схоласт и философ, один из самых значительных представителей европейской средневековой философии периода ее расцвета. Основатель и главный защитник схоластического метода, о чем свидетельствует в первую очередь его работа по диалектике «Да и нет». В споре универсалистов Абеляр придерживался концептуализма, отходя, т. о., от крайнего универсализма во взглядах его учителя Росцелина. В теологии сделал попытку примирить веру и знание. В своем этическом учении высказывал точку зрения, что главное – это не дела, а убеждения. Абеляр известен в истории философии не только своими взглядами, но и своей жизнью, которая изложена им в автобиографическом произведении «История моих бедствий». С малых лет он почувствовал тягу к знаниям, а потому отказался от наследства в пользу своих родственников. Получил образование в различных школах, затем обосновался в Париже, где занимался преподавательской деятельностью, приобрел славу искусного диалектика по всей Европе. Абеляр нежно любил Элоизу, свою талантливую ученицу. Их роман привел к браку, в результате которого родился сын. Но дядя Элоизы вмешался в их отношения, и после того как над Абеляром по указанию дяди было совершено надругательство (он был оскоплен), Элоиза ушла в монастырь. Отношения между Абеляром и его женой известны из их переписки. Переписка с Элоизой, вероятно, является литературным вымыслом. Основные произведения Абеляра: «Да и нет», «Познай самого себя», «Диалог между философом, иудеем и христианином», «Христианская теология» и др. Абеляр был широко образованным человеком, знакомым с произведениями Платона, Аристотеля, Цицерона, с другими памятниками античной культуры. Главная проблема в творчестве Абеляра - соотношение веры и разума, эта проблема была основной и для всей схоластической философии. Абеляр отдавал предпочтение разуму, знанию перед слепой верой, поэтому вера у него должна иметь рассудочное обоснование. Абеляр - ревностный сторонник и адепт схоластической логики, диалектики, которая в состоянии разоблачить всевозможные ухищрения, в чем и заключается ее отличие от софистики. По мнению Абеляра, мы можем совершенствоваться в вере, лишь совершенствуя свои знания посредством диалектики. Абеляр определял веру как «предположение» о вещах, недоступных человеческим чувствам, как то, что имеет дело не с природными вещами, познаваемыми науками. В произведении «Да и нет» Абеляр анализирует взгляды «отцов церкви», используя выдержки из Библии и их сочинений, и показывает противоречивость приводимых высказываний. В результате этого анализа возникают сомнения в некоторых догматах церкви, христианского вероучения. С другой стороны, Абеляр не сомневался в основных положениях христианства, а лишь призывал к осмысленному их усвоению. Он писал, что тот, кто не понимает Священного писания, подобен ослу, стремящемуся извлечь из лиры стройные звуки, ничего не понимая в музыке. Согласно Абеляру, диалектика должна состоять в том, чтобы подвергать сомнению утверждения авторитетов, в самостоятельности философов, в критическом отношении к теологии. Взгляды Абеляра осуждены церковью на Суассонском соборе (1121), по приговору которого он сам бросил свою книгу «Божественное единство и троичность» в огонь. В этой книге он доказывал, что существует лишь один-единственный Бог-отец, а Богсын и Бог-дух святой - лишь проявления его могущества. В произведении «Диалектика» Абеляр излагает свои взгляды по проблеме универсалий (общих понятий). Он пытается примирить крайне реалистические и крайне номиналистические позиции. Крайнего номинализма придерживался учитель Абеляра Росцелин, а крайнего реализма - тоже учитель Абеляра - Гильом из Шампо. Росцелин полагал, что существуют лишь единичные вещи, общего вообще не существует, общее - это лишь названия. Гильом из Шампо, наоборот, считал, что общее существует в вещах как неизменная сущность, а единичные вещи лишь привносят индивидуальное разнообразие в единую общую сущность. Абеляр полагал, что человек в процессе своего чувственного познания вырабатывает общие понятия, которые выражаются в словах, имеющих тот или иной смысл. Универсалии создаются человеком на основе чувственного опыта посредством абстрагирования в уме свойств вещи, общих для многих предметов. В результате этого процесса абстрагирования происходит образование универсалий, которые существуют лишь в уме человека. Такая позиция, преодолевающая крайности номинализма и реализма, впоследствии получила название концептуализма. Абеляр выступал против схоластических умозрительных и идеалистических спекуляций в отношении знания, существовавших в то время. В произведении «Диалог между философом, иудеем и христианином» Абеляр проводит идею веротерпимости. Он доказывает, что каждая религия содержит в себе зерно истины, поэтому христианство не может считать, что оно - единственно истинная религия. Только философия может достичь истины; она направляется естественным законом, свободным от всевозможных священных авторитетов. В следовании естественному закону и состоит нравственное познание. Кроме этого естественного закона, люди следуют еще всевозможным предписаниям, но они - лишь ненужные добавления к естественному закону, которому следуют все люди, - совести. Этические воззрения Абеляра изложены в двух произведениях - «Познай самого себя» и «Диалоге между философом, иудеем и христианином». Они находятся в тесной зависимости от его теологии. Основной принцип этической концепции Абеляра - утверждение полной моральной ответственности человека за свои поступки - как добродетельные, так и греховные. Такое воззрение продолжение абеляровской позиции в области гносеологии, подчеркивание субъективной роли человека в познании. Деятельность человека определяется его намерениями. Сам по себе ни один поступок не является ни добрым, ни злым. Все зависит от намерений. Греховный поступок - такой, который совершен в противоречии с убеждениями человека. В соответствии с этим Абеляр полагал, что язычники, которые преследовали Христа, не совершали никаких греховных действий, так как эти действия не находились в противоречии с их убеждениями. Не были греховны и античные философы, хотя и не являвшиеся сторонниками христианства, но действовавшие в соответствии со своими высокими моральными принципами. Абеляр подверг сомнению утверждение об искупительной миссии Христа, которая, по его мнению, состояла не в том, что он снял грех Адама и Евы с рода человеческого, а в том, что он был примером высокой морали, которой должно следовать все человечество. Абеляр полагал, что человечество унаследовало от Адама и Евы не способность к греху, а лишь способность раскаиваться в нем. Согласно Абеляру, божественная благодать нужна человеку не для осуществления добрых поступков, а в качестве награды за их осуществление. Все это противоречило распространенным тогда религиозным догматам и было осуждено Санским собором (1140) как ересь.
Абрахам Карл	АБРАХАМ (Abraham) Карл (род. 3 мая 1877, Бремен, Германия – ум. 25 дек. 1925, Берлин) – нем. психоаналитик. Исследования роли сексуальности в раннем детстве в развитии личности и возникновении психических заболеваний, осуществленные Абрахамом, – одни из самых основополагающих в психоанализе. В 1904 в Бургхольцском психиатрическом госпитале в Цюрихе Абрахам проводит исследования, обогатившие теорию символов, мифов и сновидений, рассматриваемую им как фантазия исполнения желаний. Он был первым, кто попытался лечить на основе идей З. Фрейда маниакально-депрессивный психоз методами психоанализа. Он предположил, что либидо, или сексуальное влечение, проходит шесть стадий развития; раннюю оральную, орально-садистскую, анальную изгоняющую, анальную удерживающую, фаллическую и взрослую генитальную. Если развитие ребенка задерживается на одной из ранних стадий, фиксация либидо на этом уровне, скорее всего, приведет к психическим нарушениям. Его труды более полно были изданы на англ, языке: «A short study of the development of the libido, viewed in the light of mental disorders», 1924; «Character-formation on the genital level of libido-development», 1926.
Абт Томас	АБТ (Abbt) Томас (род. 25 нояб. 1738, Ульм – ум. 3 нояб. 1766, Бюкенбург) – нем. моралист и популярный философ эпохи Просвещения. Известен своей работой «Vom Tod fьrs Vaterland» (1761). Абт принадлежал к берлинскому кружку, собравшемуся вокруг Фридриха Николаи, который слыл издателем его «Vermischten Schriften» (6 Bde., 1772-1781).
Абу Али Хусейн ибн Сина (Авиценна)	Абу Али Хусейн ибн Абдаллах ибн Си́на (Авиценна, перс. ابو علی حسین بن عبدالله بن سینا — abu ali hossein ebn-e abdâllah ebn-e sinâ, тадж. Абуалӣ Ҳуссайн ибни Абдуллоҳ ибни Сино)( родился в селе Афшана близ Бухары, 18 июня 980 года — умер в г. Хамадан, 16 августа 1037 г.) философ и врач, представитель восточного аристотелизма. Был придворным врачом саманидских эмиров и дайлемитских султанов, некоторое время был визирем в Хамадане. В ряде стран известен под латинизированным именем Авиценна. Как и его учитель Фараби, пытался соединить философию Аристотеля с неоплатонизмом; его большая энциклопедическая «Книга исцеления» оказала огромное влияние на христ. Запад, и в частности на Альберта Великого и Фому Аквинского. По происхождению таджик, он жил в различных городах на территории Средней Азии и Ирана, занимая должности врача и визиря при различных правителях Востока. Всего Ибн-Сина написал более 450 трудов в 29 областях науки, из которых до нас дошли только 274. "Канон врачебной науки" - одна из самых знаменитых книг в истории медицины. Главным философским трудом Ибн-Сины трактат энциклопедического характера "Книга исцеления", содержащий основы логики, физики, математики и метафизики. «Книга знания» («Даниш-намэ») также является энциклопедией. К кругу мистических произведений Ибн-Сины относятся «Книга о птицах», «Книга о любви», «Книга о сущности молитвы», «Книга о смысле паломничества» и др. Основная тема поэтического творчества - вечность материи, проповедь просвещения и науки. Большая часть стихов на фарси написана в форме рубаи. Ибн-Сина в медицине обобщил знания и опыт индийских, греческих, римских и среднеазиатских врачей. Для философии Ибн-Сины был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Мир он понимал как произведение божественного разума, но ни в коем случае не божьей воли Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Космос делится на три мира: материальный мир, мир вечных не сотворённых форм, и земной мир во всём его многообразии. Вслед за Аристотелем Авиценна подразделяет знания на теоретические и практические, которые называются так потому, что их предмет определяется исключительно человеческими действиями. К практическим наукам относятся этика, экономика, политика. Проблему сущности и существования Авиценна решает в духе неоплатонизма: божественное бытие, называемое Авиценной Необходимо сущим, порождает посредством эманации все многообразие конкретного мира. В отличие от Платона он рассматривает материю за пределами эманации. «Материя всегда предшествует существованию самой вещи» {Ибн Ста. Данишнамэ. М., 1957. С. 17]. Авиценна отрицал создание мира Богом и полагал, что мир существует вечно вместе с Богом. Возникновение мира обусловлено эманацией из единого, постоянно существующего Бога множества конкретных форм проявления мира. Здесь он выступал против монотеистического креационизма в различных формах. Авиценна стоит на позициях соотношения материи и формы, которые защищал Аристотель. Материя и форма не могут существовать самостоятельно, они тесно связаны между собой. При решении проблемы универсалий - одной из основных в средневековой схоластике - Авиценна, руководствуясь аристотелевским пониманием соотношения формы и материи, полагает, что универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме, который извлекает их из вещей, и даже до вещей, и после них. Авиценна не сомневался в возможности познать мир, придавая большое значение логике и рассматривая ее как введение к любой науке. По законам логики осуществляется и божественная деятельность, имеющая тем самым интеллектуальный характер. Однако Бог не руководствуется при этом какой-либо целью, и это означает, что развитие мира не носит фатального характера. В вопросах психологии Авиценна также идет вслед за Аристотелем и различает растительную, животную и разумную души. Особо он рассматривает человеческую душу и не отрицает ее бессмертия. Однако бессмертие он понимает не в прямом смысле, а в философском, отрицая возможность переселения душ - метемпсихоз. Философские и медицинские идеи Ибн-Сины оказали большое влияние на развитие науки в странах Востока и Запада В классификации наук Ибн-Сина соединил теоретические науки с практическими (этика, домоводство, политика), с одной стороны, и с ремеслами, производством, торговлей, медициной - с другой. Эта связь осуществлялась посредством выделения в теоретических науках первичных, "чистых", и вторичных, "прикладных", дисциплин, их субординации и подчинения высшей науке - метафизике.
Абу Наср Мухаммад аль-Фараби	Абу-Наср Мухаммад Ибн Мухаммед Ибн Тархан Ибн Узлаг аль- Фараби́ ат-Турки (870 - 950) — выдающийся представитель восточного аристотелизма, продолжатель дела аль-Кинди. Почётный титул "Муаллим ассана" - «Второй учитель», «Аристотель Востока». Аль-Фараби родился в 870 году в районе Фараба, в городке Васидж, у впадения реки Арысь в Сырдарью (территория современного Казахстана, Отрар). Он выходец из привилегированных слоев тюрков. В Багдаде Фараби поселился во время правления халифа ал-Муктадира и приступил к изучению различных отраслей науки и языков. Известно, что он изучал медицину, логику и греческий язык. Философское и естественно-научное образование получил в Халебе (Алеппо) и Багдаде. Вскоре Фараби стал известным учёным. В 941 году Фараби перебирается в Дамаск, где проводит оставшуюся часть жизни, занимаясь научной работой. В нашей стране написано более 500 работ посвящённых развитию идей аль-Фараби. В Дамаске Казахстан планирует построить мавзолей аль-Фараби. Его философская деятельность многогранна, он был ученым-энциклопедистом. Выступал как комментатор произведений Аристотеля, за что получил прозвище «Второй учитель» (первый - это сам Аристотель). О его энциклопедичности свидетельствуют названия трудов: «Рассуждения Второго учителя аль-Фараби о значении слова «интеллект», «О том, что должно предшествовать изучению философии», «Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и др. Определить общее количество работ созданных аль- Фараби трудно. По данным некоторых авторов оно колеблется между 80 и 160. Основные трактаты: «Основы мудрости», “О происхождении наук”, «Философия Платона и её части», «Диалектика» и т.д. Ряд социально-этических трактатов аль-Фараби посвящен учению об общественной жизни («Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Книга о достижении счастья», «Указание путей счастья», «Гражданская политика», «Книга о войне и мирной жизни», «Книга изучения общества», «О добродетельных нравах»). В астрономическом наследии аль-Фараби большое место занимают его обработки «Альмагеста» Птолемея (II в.). Проблему возникновения мира аль-Фараби решает в духе неоплатонистской концепции эманации - умножения бытия, в результате чего возникают земные стихии - люди, животные, растения и пр. Большое значение аль-Фараби придавал уяснению места человека в познании. Чувственное познание осуществляется посредством восприятия и воображения, но такое познание, согласно аль-Фараби, не способно дать постижение сущности. Это возможно только посредством разума, который существует в различных формах - как пассивный, актуальный, приобретенный, деятельный. Аль-Фараби развил учение о «добродетельном городе», во главе которого стоит философ, передающий своим согражданам истины философии. Руководствуясь этическими установками Аристотеля, аль-Фараби идет вслед за Платоном. Он полагает, что цель человеческой деятельности - счастье, которого можно достигнуть лишь при помощи разумного познания. Аль-Фараби придерживался организматического взгляда на общество, которое он отождествлял с государством. Общество - тот же человеческий организм. «Добродетельный город подобен совершенному здоровому телу, все органы которого помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной» {Аль-Фараби. Философские трактаты. М., 1970. С. 305]. Глава города, которого он отождествлял с багдадским халифом, по мнению аль-Фараби, должен обладать всеми добродетелями: здоровьем, проницательным умом, совестью, знаниями и ласковым обращением со своими подданными. Аль-Фараби классифицировал науки. Все науки он разделял на теоретические (логика, естествознание, математика) и практические (этика, политика). Крупнейшие историки культуры и науки отмечали величие и уникальность фигуры Фараби. Астрономия, логика, теория музыки и математика, социология и этика, медицина и психология, философия и право - таков перечень его интересов. В своей философии он утверждает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки. Аль-Фараби внес значительный вклад в музыковедение. Основной его работой в этой области является «Большая книга о музыке», которая является важнейшим источником сведений о музыке Востока и древнегреческой музыкальной системе. Большое значение аль-Фараби придавал уяснению места человека в познании. Аль-Фараби полагает, что цель человеческой деятельности – счастье, которого можно достигнуть лишь при помощи разумного познания.
Абу Рейхан аль-Бируни	Абу Рейхан аль-Бируни (973–1048) — персидский мыслитель, учёный, обладавший энциклопедическими познаниями во многих научных областях. Приобрёл большую популярность как человек, владевший почти всеми науками своего времени, и как автор более ста научных трудов по истории, астрономии, географии, математике, механике, геологии. Биография Абу Рейхан аль-Бируни позволит узнать самое важное из жизни и научной деятельности выдающегося мыслителя Средневековья. Абу Рейхан Мухаммед ибн Ахмед аль-Бируни появился на свет 4 октября 973 года в городе Кят, расположенном в древнем государстве Хорезм. О его родителях почти ничего не известно. Согласно «Энциклопедии ислама», Бируни родился в иранской семье, принадлежавшей кругу ремесленников. Сам учёный писал, что не знал ни своего отца, ни деда. Несмотря на скромное происхождение, юноша смог получить приличное образование у математика и астронома ибн Ирака. Благодаря своему наставнику аль-Бируни овладел основополагающими науками своего времени: математикой, астрономией, философией. Обладая живым умом и тягой к знаниям, Бируни в дальнейшем самостоятельно осваивал прочие науки. Аль-Бируни, биография которого стала олицетворением большой любви ко всему неизведанному, смог овладеть и многими языками. В детстве будущий учёный разговаривал на хорезмском наречии, но со временем выучил арабский, персидский, еврейский, сирийский, греческий языки, а также санскрит. Несмотря на то, что Бируни знал много языков, он писал только на двух языках: арабском и персидском. При этом он всегда выделял арабский язык, который ценил за красоту и мелодичность. За годы жизни аль-Бируни успел побывать на службе у представителей всех династий, которые оказывались у власти. Ему пришлось немало путешествовать по странам и городам Востока, и во время этих странствий он смог приобрести много новых знаний. Если кратко, он служил при дворе эмиров Бухары, Табаристана, Гурганджи. В 1017 году Хорезм был завоёван тюркским султаном Махмудом Газневи, и аль-Бируни перешёл на службу к новому правителю. Он принимал участие в его походах в Индию, где прожил в общей сложности несколько лет. Самой первой научной работой аль-Бируни стало сочинение «Хронология, или памятники минувших поколений». Оно вобрало в себя все известные к XI веку системы календаря, которые применялись у различных народов мира. Кроме того, аль-Бируни составил хронологическую таблицу всех эпох, начиная с библейских времён. Главным монументальным трудом аль-Бируни считается «Трактат Масуда» — научная работа по астрологии и тригонометрии, в которой учёный рассчитал диаметр планеты, а также угол отклонения оси Земли (эклектики) относительно линии экватора. Этот труд аль-Бируни назвал в честь своего покровителя. Большой интерес представляет собой и труд аль-Бируни, посвящённый Индии. Во время пребывания в этой стране учёный собрал ценную информацию о местной культуре, истории, традициях, религиозно-философских системах. Долгое время «Индия, или Книга, содержащая разъяснение принадлежащих индийцам учений, приемлемых разумом или отвергаемых» аль-Бируни служила настольной книгой для путешественников и историков. В конце жизни аль-Бируни составил своеобразный справочник своих трудов, который насчитывал 113 наименований. После этого учёный на протяжении ещё 12 лет продолжал усердно работать. Великий учёный все свои силы посвятил науке. Он никогда не был женат, не имел детей. На протяжении всей жизни аль-Бируни не переставал учиться и даже перед смертью хотел обсудить с друзьями интересовавший его научный вопрос — он не хотел уходить из жизни невеждой. Умер Абу Рейхан аль-Бируни 9 декабря 1048 года. Его вклад в науку был поистине огромен, и в Средневековье не было учёного, не знавшего, кто такой аль-Бируни, — на его трудах воспиталось не одно поколение мыслителей.
Абу Юсуф Якуб аль-Кинди	Абу Юсуф Якуб ибн Исхак ибн Саббах аль-Кинди (араб. أبو يوسف يعقوب إبن إسحاق الكندي)(800 – около 873) — знаменитый арабский математик, философ, учёный и астролог, уроженец Басры, работал в «Доме мудрости» в Багдаде. Он был одним из тех лиц, кому халиф Аль-Мамун поручил перевести на арабский язык творения Аристотеля и других греческих философов. В Западной Европе был известен под латинизированным именем Alkindus, прозванный «Арабский Философ». Аль-Кинди хорошо изучил достижения предшествующей науки и древнегреческой философии - труды Птолемея, Евклида, Аристотеля и др. Он писал: «Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила... Истиной никого нельзя унизить - наоборот, истина облагораживает всякого» [Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961. С. 59]. Был близок к мутазилитам. Написал более 250 произведений. Основные труды: «Обзор сочинений Аристотеля», «Трактат о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии». « О первой философии», «О пяти сущностях», «О ближайшей причине возникновения и уничтожения», «Об определениях и описаниях вещей», «О применении индийской арифметики», «О гармонии чисел», «О единстве с точки зрения числа», «О правильных многогранниках», «О приближении хорды круга», «О лучах», «О зажигательных зеркалах», «О причине голубого цвета неба», «О причине приливов и отливов» и др. До наших дней сохранилось около 40 трактатов. С начала VII в. на огромнейшей территории от Туркестана до Испании в результате арабских завоеваний образовалось многонациональное теократическое государство - Арабский халифат. В этом государстве больших успехов достигает развитие философии, в основном на основе усвоения древнегреческой философской мысли. Параллельно со схоластикой в V-XVI веках развивается и арабская философия, прошедшая по сравнению с развитием западноевропейской схоластики совсем другой путь. Аль-Кинди - крупнейший представитель этой арабской философии. Тесно связывая философию с естественно-научными знаниями, аль-Кинди был убежден, что для того, кто хочет заниматься философией, обязательно знание математики. Он дает рационалистическое толкование философии, идя вслед за Аристотелем, полагавшим, что философия - знание обо всем. Аль-Кинди - переводчик произведений Аристотеля и его пропагандист. Он следует за Аристотелем и в учении о материи и форме, но при этом подчеркивает значение материи, рассматривая ее в качестве главной сущности: «Материя такова, что если она упраздняется, то упраздняется и прочее, но если упраздняется прочее, то сама она не упраздняется» [Там же. С. 110]. Аль-Кинди - мусульманский философ, он даже привлекает аристотелизм для обоснования и объяснения существования «единственного Аллаха, великого и всемогущего» и для разъяснения того, что Аллах- «действующая и целевая причина всего» [Там же. С. 55]. Он приписывает Аллаху обладание божественным знанием, которого не может достичь философия. Коран для аль-Кинди - вершина божественного откровения. Переводчик и комментатор трудов Аристотеля. Основатель восточного перипатетизма (фалсафа). Он определял философию как "искусство" познания истинной природы вещей в меру человеческой способности, пришёл к оригинальным идеям – совечности бытия духа и материи, к деятельности разума. В основе мира у него 5 «прасубстанций»: материя, форма, движение, пространство, время. Время вечно, но его оси как у колеса разные. Предмет философии Аль-Кинди трактовал как знания обо всём. Знание математики считал обязательным для понимания философии. Он первым стал стремиться к отделению философии от богословия. Аль-Кинди первым разработал концепцию четырех разумов: актуального, потенциального, приобретенного и проявляющегося. Философ выдвинул революционную для своего времени идею о познаваемости мира человеческим разумом. выделил три ступени научного познания, через которые последовательно необходимо пройти, чтобы добиться истинного знания: - логическо-математическую; - естественно-научную; - метафизическую (философскую). Он впервые осуществил запись музыкальных тонов и мелодий с помощью арабских букв.
Абуль Валид Мухаммад Ибн Рушд (Аверроэс)	Абу́ль Вали́д Муха́ммад ибн А́хмад ибн Рушд (Аверроэс, араб. ابو الوليد محمد ابن أحمد ابن رشد, 1126, Кордова, Испания — 10 декабря 1198, Марракеш, Марокко)— ведущий араб, философ на Западе, влиятельный представитель аристотелизма, пытался связать учение Аристотеля с ислам. теологией; существует только один активный разум – божественный разум, который актуализирует потенциальный интеллект (см. Аверроизм). Он представляет философию, которая получила развитие на крайнем Западе арабского государства - на территории современной Испании и Северной Африки. Аверроэсу принадлежит также и учение о вечности сотворенного мира, монопсихизм (существует только одна, общая для всех людей разумная душа, эманация божества, которая является вечной, в то время как индивидуальные души смертны); материя, согласно Аверроэсу, – это принцип индивидуации. Наконец, у него имеется учение о двойственности истины, которое поставило под угрозу в первую очередь понятие Бога, поскольку появилась возможность решения вопроса в пользу пантеизма. Ибн Рушд был сыном главного судьи и муфтия. Он обучался у крупнейших учёных своего века и был в дружеских отношениях со знаменитым суфийским мыслителем Ибн Араби и известными учёными Ибн Туфайлем и Ибн Зухром. При альмогадийском султане Юсуфе (1163-1184) достиг высших почётных должностей и жил то в Марокко, то в Севилье или Кордове. В Западной Европе известен под латинизированным именем Аверроэс. Аверроэс родился в Кордове и оставил после себя большое литературное наследство, прежде всего философское. Это был энциклопедически образованный человек. Прославился он в основном комментариями к сочинениям Аристотеля, которого ценил очень высоко. За это получил прозвище «комментатор». О нем говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс - Аристотеля». Наряду с комментированием Аверроэс дал и свое толкование рассматриваемых вопросов. Большинство его произведений осталось только в латинском переводе. Всего Ибн-Рушдом было написано 38 комментариев. Большинство сочинений этой категории представляет собой толкования к трудам Аристотеля (комментарии к "Метафизике" и к книге "О душе" и др.) Аверроэс написал много произведений, из которых наиболее известное - «Опровержение опровержения». Этот труд - ответ на «Опровержение философов» аль-Газали. В нем Аверроэс рассматривает вопрос о соотношении философии и религии. Он показывает, что философия и религия очень сходны в направленности своих суждений. «Философия - это спутница и молочная сестра религии,... они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению» Щит. по: СагадеевА.В. Ибн Рушд. М., 1973. С. 198). И философия, и религия имеют предметом своих изысканий Бога, но рассуждают о нем совершенно по-разному. Если религия рассуждает о Боге риторически, используя образность, которая проявляется в Коране, то философия пользуется доказательным, т.е. наиболее адекватным способом. Однако это не означает, что между религией и философией существуют противоречия. Просто религия познает буквальный смысл, зафиксированный в Коране, а философия - содержащийся в нем внутренний смысл. Философия постигает истину путем аллегорического толкования священных текстов. Для Аверроэса характерен рационализм; он стремился к философскому обоснованию не всех религиозных догматов, как это свойственно Абеляру, а только общих положений, имеющих дело с отношением мира и человека. Ибн-Рушд написал также книгу по медицине «Colliget» (арабское «Куллийят» — «система»), которая была переведена на латинский язык и несколько раз перепечатывалась. Аверроэс также рассматривал центральный для всего средневекового периода вопрос об истолковании бытия: существует ли мир вечно или он сотворен Богом. Согласно Аверроэсу, материальный мир вечен, как и Бог, который не сотворил мир. Отвергая креационистскую концепцию возникновения мира, Аверроэс не отказывается от аристотелевского понятия Бога как перводвигателя. Он также признает платоновскую эманацию, которая объясняет возникновение низших по отношению к Богу сущностей, двигающих небесные сферы. Конечная причина бытия - Бог, находящийся на вершине иерархии и представляющий собой мыслящее само по себе мышление. Материя существует как постоянная возможность форм, которые из нее возникают; материя и форма, для Аверроэса, нераздельны и образуют единство. Индивидуальные души не являются бессмертными, они умирают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, что человек создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете - Ад или Рай. В трактате "Опровержение опровержения" Ибн-Рушд отверг нападки аль-Газали и др. теологов на философию, отстаивая права разума в познании. Высказанное им разграничение т. н. рациональной религии (доступной немногим образованным) и образно-аллегорической религии (доступной всем) явилось в дальнейшем одним из источников теории двойственной истины. Смысл теории "двойственной истины" заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку. Аверроэс различает пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представлениями человека, активный - имеет характер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Рационалистические и материалистические тенденции аристотелизма Ибн-Рушда оказали большое влияние на дальнейшее развитие средневековой философии (аверроизм).
Аввакум	АВВАКУМ (Аввакум Петрович) (1620/1621, с. Григорово Нижегородской губ. — 14.04.1682, Пустозерск) — один из первых духовных вождей староверия, исповедник, принявший мученическую смерть на костре. В возрасте 21 г. был рукоположен в диаконы, а в 1643—1644 гг. в священники в селе Лопатицы. Глубокая, искренняя вера и вместе с тем нетерпимость к нечестивцам привлекали к нему прихожан, одновременно вызывая недовольство и преследования со стороны местных властей, пороки к-рых он обличал. А. был вынужден бежать в Москву, где он сблизился с кружком "ревнителей благочестия", в к-рый входили царский духовник Стефан Вонифатьев и протопоп Иоанн Неронов. Члены кружка, называвшиеся боголюбцами, стремились к установлению строгой церковно-богослужебной дисциплины в рус. церкви. В 1652 г. А. становится протопопом г. Юрьевца Поволжского, но и там его ревностная строгость восстановила против него паству, и он вынужден был в том же году удалиться в Москву, где поступил в причт Казанского собора. В 1653 г. новый патриарх Никон, входивший ранее в кружок боголюбцев и порвавший с ним, издал свои первые распоряжения, искажавшие древн. церковные обычаи. А. был среди наиболее энергично выступивших с протестом против нововведений (см. Раскол). За это он был заключен в тюрьму, а в сентябре 1653 г. сослан в Тобольск, а потом в Дзурию. После оставления Никоном патриаршего престола А. был возвращен из ссылки. По всей дороге из Сибири и в Москве, куда он прибыл в 1664 г., активно обличал никоновскую реформу. Проповедь А. имела большой успех, по его собственному выражению, он "запустошил церкви" новообрядцев. Между тем царь и высшие церковные власти, разойдясь лично с Никоном, вовсе не были намерены отказаться от начатых преобразований. Поэтому в том же 1664 г. А. отправляют в ссылку в Мезень. В 1666 г. А. осудили на соборе в Москве, лишили сана, подвергли анафеме и сослали в Пустозерск, где он был заключен в "земляную тюрьму", в землянку. Находясь в заключении ок. 15 лет, А. продолжал свою проповедь в посланиях и грамотах. В апреле 1682 г. А. и его соузники были сожжены на костре за "великие на царский дом хулы". Общее число известных соч. Α., полностью или в отрывках, достигает нескольких десятков. Исследователи подразделяют их на три разряда: 1) истолковательные беседы; 2) челобитные; 3) полемические и поучительные послания. В заключении А. написал свое знаменитое "Житие", сложенное по типу житий святых, к-рое замечательно не только как источник сведении о мировоззрении Α., но и как выдающееся произв. древнерус. литературы. В своих богословских воззрениях Α., бесспорно, является поповцем (см. Старообрядчество). А. был оптимистом, глубоко убежденным в успехе борьбы за восстановление "древлего благочестия". Поэтому он не разделял беспоповских учений о том, что наступили последние времена, когда грядет антихрист и близок конец света. Он считал, что истинное священство не могло иссякнуть в мире, и в своих посланиях наставлял староверов о порядке приема священников, переходящих от греко-российской церкви, решительно отвергая возможность мирянам существовать без попов. В то же время, отвечая на вопрос об исповеди, А. допускал возможность исповеди у мирянина при отсутствии иерея, рассматривая, как и беспоповцы, такую исповедь как таинство, сопровождающееся отпущением грехов. Истолковательные беседы А. на Священное писание написаны ярким, выразительным языком. Применяясь к уровню образованности своей паствы, А. допускал подчас грубые, реалистичные сравнения и выражения. Это давало основания упрекать его в догматических погрешностях в учении о Св. Троице, воплощении Христа и сошествии его в ад. Как священник А. имел огромное число духовных детей", по его собственным словам, пятьсот—шестьсот, среди к-рых была и знаменитая боярыня Феодосия Морозова. Находясь в Пустозерске, А. свои поучения и наставления направлял им в виде письменных посланий, отвечал на вопросы, давал советы. Хотя имя А. знали все, его соч. переписывались и расходились по России, он не стал общепризнанным авторитетом в богословско-догматических вопросах в рус. старообрядчестве. Отчасти это связано с тем, что не все его взгляды были приемлемы для беспоповцев, отчасти с тем, что он не создал никакого фундаментального, систематического богословского соч., а в своих писаниях допускал догматические неточности, неувязки, промахи. А. оказал огромное влияние как личность, вдохновляя старообрядцев примером несокрушимой веры, стойкости в многолетних тяжких испытаниях, как проповедник, наделенный ярким, огненным языком и готовый свидетельствовать в защиту своих убеждений, даже восходя на костер. Как священномученик и исповедник, А. причислен к лику святых Старообрядческой архиепископией (ныне митрополией) Московской и всея Руси (1916) и Старообрядческой архиепископией Новозыбковской, Московской и всея Руси (1988). Соч.: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1934; М., 1960. Лит.: Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. М., 1874—1894. Т. 1—9; Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. 2-е изд. Спб., 1900; Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М., 1974; Pascal Р. Awakum et les débuts du Rascol. La Crise religieuse au XVII siècle en Russie. P., 1938.
Августин Блаженный Аврелий	АВГУСТИН Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий (род. 31 нояб. 354, Тагаст, Нумидия – ум. 28 авг. 430, Гиппон, близ Карфагена) – философ, влиятельнейший проповедник и политик католич. Церкви, виднейший представитель западных «отцов церкви». Он оказал сильнейшее влияние на всю западноевропейскую жизнь Средневековья. Через манихейство, скептицизм и неоплатонизм пришел к христианству, учение которого о грехопадении и помиловании произвело на него сильное впечатление. В частности, он защищает (против Пелагия) учение о предопределении (см. Предопределение): человеку заранее предопределено Богом блаженство или проклятие. Человеческая история, которую Августин излагает в своей книге «О граде божием», «первой мировой истории», в его понимании есть борьба двух враждебных царств – царства приверженцев всего земного, врагов божьих, т.е. светского мира (civitas terrena или diaboli), и царства божия (civitas dei). При этом он отождествляет царство божие, в соответствии с его земной формой существования, с рим. церковью. Августин учит о самодостоверности человеческого сознания (основа достоверности есть Бог) и познавательной силе любви. При сотворении мира Бог заложил в материальный мир в зародыше формы всех вещей, из которых они затем самостоятельно развиваются. Августин явился родоначальником направления неоплатонизма в христ. философии (августинизма), которое господствовало в Западной Европе вплоть до 13 в., когда оно было заменено христ. аристотелизмом Альберта Великого и Фомы Аквинского. Годы жизни Августина пересекаются с годами жизни Прокла и даже приходятся на более ранний период, чем жизнь некоторых неоплатоников. Поэтому некоторые исследователи полагают, что его творчество лучше рассматривать в русле греческой философии. Более того, Августин пришел к христианству через манихейство под воздействием трудов неоплатоников. В философии Августина много от неоплатоников, однако дух его сочинений религиозный, не совместимый с духом античной философии. Родина Августина - город Тагаст (Северная Африка) - современный Алжир. Интерес к философии у него появился под влиянием чтения трактатов Цицерона. Августин оставил после себя богатое литературное наследство. Им написаны десятки значительных произведений: «Против академиков», «О блаженной жизни», «О бессмертии души», «Об учителе», «О свободе воли», «Исповедь», «О граде Божьем» и др. По своим философским воззрениям Августин сначала примыкал к манихейству - религиозному течению, исповедовавшему противоположность добра и зла, света и тьмы, - но, разочаровавшись в нем, примкнул к скептицизму академиков. После знакомства с Амвросием Медиоланским, оказавшим на него большое влияние, и чтения трудов неоплатоников Августин стал склоняться к христианству, которое принял в 387 г. Он развернул активную деятельность по распространению христианского вероучения, что дало возможность исследователям его творчества называть его «молотом еретиков». Религиозно-философская система Августина представляет собой соединение библейского мировоззрения с теми положениями неоплатонизма, которые приемлемы для христианского вероучения. Центральный пункт философской системы Августина - Бог, поэтому она исключительно теоцентрична. Согласно Августину, Бог представляет собой высшую сущность, он - единственное в мире, что не зависит ни от кого и ни от чего, все остальное определяется божественной волей и зависит от нее. Первенство Бога над всем остальным имеет для Августина большое философскотеологическое значение, так как в этом случае он выступает причиной любого существования и всех изменений в мире. Бог сотворил мир и продолжает постоянно творить его. Проблема креационизма раскрывается Августином с различных сторон. Августин стоит на позициях дуализма Бога и мира: природа и человек созданы Богом и полностью зависят от него, Бог же от человека и природы никак не зависит. Идея постоянного творения мира Богом приводит Августина к концепции фатализма, что является характерной чертой августинианства. Все, что происходит в мире, совершается по воле высшего существа - Бога, поэтому в мире само по себе ничего не рождается и ничего не умирает. Даже развитие растений и животных предопределено волей Бога, который трансцендентно определяет зарождение и развитие индивидуальных существ. Это приводит к иррационалистическому истолкованию действительности Августином, полагавшим, что таинственные, непостижимые человеком явления природы вполне определяет воля Божья. Креационистская доктрина Августина по-своему трактует природу и человека. Для Августина органический мир не обладает одушевленностью, не говоря уже о неорганическом мире. Душой обладает только человек. Душа человека создается Богом и после этого существует вечно. В работе «О величине души» он пишет, что душа «не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни огонь, ни соединение всех этих элементов или также некоторых из них» [1, 2]. Августин понимает человеческую душу как нематериальную сущность, как бестелесное образование. При этом он считает, что человеческая нематериальная душа находится в материальном теле человека, и здесь возникает проблема их взаимодействия, но решения этой проблемы Августин не дает. В произведении «О граде Божьем» он пишет: «Тот способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек» [XXI, 10). Разделяя тело и душу человека, Августин признает превосходство человеческой души над телом. Он рассматривает душу как «разумную субстанцию, приспособленную для управления телом» [О величине души. XII, 221. Августин наделяет душу не только разумной способностью, но и способностью к волевой деятельности. В воле Августин видел характерную особенность человеческого существа, именно воля определяет человеческую активность, а не мышление, которое в основном пассивно отражает предметы окружающего мира. Рассматривая проблему человеческой воли, Августин приходил к утверждению о ее свободе. В связи с проблемой Бога Августин должен был решать и проблему теодицеи - проблему существования Бога-творца и зла в мире. В решении этой проблемы он исходил из неоплатоновского подхода, рассматривавшего зло не как нечто самостоятельное, а как недостаток добра. Августин руководствовался текстом Священного писания, в котором говорилось, что Верховный творец добр по своей природе и все, что он творит, творит по образу и подобию своему. Поэтому Бог создает определенный порядок и форму вещей в соответствии со своими идеями, которые являются образцами для любой сотворенной вещи. Следовательно, зло - это просто отсутствие добра, а не нечто самостоятельное. Здесь проявилось стремление Августина снять ответственность за зло в мире с Бога, так как божественные идеи творят только добро, а зло возникает вследствие искажения материей божественного образа и уменьшения добра в вещах. В связи с проблемой креационизма Августин рассматривал проблему времени, которая имеет общефилософское, а не только теологическое значение. «Что такое время? - спрашивал он в своей «Исповеди» и отвечал: - Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик» [XI, 14, 17]. При решении этого вопроса Августин прежде всего обращается к Богу и полагает, что время не существовало до сотворенных Богом вещей, а возникло вместе с ними по воле Божьей. Рассматривая проблему времени, Августин утверждает, что при анализе времени мы впадаем в парадоксы. Думая о природе времени, мы приходим к выводу, что его нельзя измерить, так как прошлое время не существует, раз оно прошло, будущее время еще не существует, гак как не наступило, а настоящее время становится прошлым, как только осуществляется. В конце концов Августин решает, что время - это определенный вид протяженности, и то, что мы измеряем, когда измеряем время, - это впечатления и отпечатки памяти. Обращаясь к своему сознанию, он говорит: «В тебе, как я сказал, я измеряю периоды времени. Я измеряю как время настоящие впечатления, которые вещи производят на меня в то время, как они проходят мимо меня. Я не измеряю сами вещи, а только впечатления, которые оставляют вещи, когда они проходят мимо меня. Это означает, что я измеряю периоды времени». Таким образом, Августин разрешает проблему несуществования прошлого и будущего времени ссылкой на впечатления, память и ожидание будущих событий. Подчеркивая быстротечность и изменяемость окружающих вещей реального мира, Августин указывал на вечность Бога, который не изменяем. Не обошел Августин и проблему соотношения веры и разума. Как и другие «отцы церкви», он превозносит веру за счет разума. Им провозглашена формула: «верую, чтобы понимать», которая выражала требование, чтобы вера предшествовала пониманию. Веру Августин представлял себе не только как веру в авторитет Священного писания, но и как веру в авторитет церкви. Однако в вопросах познания он больше склоняется к рационализму. Признавая существование чувственного восприятия предметов, Августин в то же время полагал, что все это происходит в силу деятельности души, которая постоянно заботится о своем теле. Он считал, что чувственное познание не способно дать достоверного знания и только человеческий ум в состоянии преодолеть скептицизм. Августин утверждал, что человек не может сомневаться в своем мышлении, и это является несомненным фактом. «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение) как некоторую истину» [Об истинной религии. XXIX, 73]. Это положение часто рассматривают в качестве аналогичного декартовскому «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, существую»). Конечно, зерно рационалистического подхода к познанию у Августина существует, однако отождествлять эти положения, разделенные тысячелетием, нельзя, так как Августин не вкладывал в свое положение того смысла, который вкладывал Декарт в свое «Cogito». Кроме того, это положение следует рассматривать в системе августинианства, который придавал божественному творчеству и божественному вмешательству главенствующее значение в познании. Бог у Августина выступает «отцом нашего озарения». Человек лишь пассивно воспринимает божественные идеи. Познание настоящих истин происходит посредством божественного озарения. В своих произведениях Августин много внимания уделял проблеме греха и божественного предопределения. Бог, согласно Августину, творит только добро, зло же, которым наполнен мир, всецело лежит на совести человека, и повинна в этом его свободная воля. Бог сотворил Адама и Еву свободными, но они впали в грех, вкусив запретного плода и нарушив запрет Бога. Употребив свою свободную волю вопреки божественным заповедям, Адам создал пропасть между человеком и Богом. Свободная воля постоянно толкает человека на путь греха. Грех заключается в том, что человека влечет к земным благам, он впадает в самонадеянность, воображает, что может без помощи Бога жить в мире и овладевать им. Большинство людей совершают греховные поступки вследствие того, что это уже предопределено Богом. Только меньшинство совершает морально безупречные деяния, но отнюдь не по своей доброй воле, а потому, что это предопределено свыше. Так что большинство грешников не могут рассчитывать попасть в Рай, ибо на них не снизошла божественная благодать. В этом состоит понятие божественного предопределения: к добру человека направляет воля Бога, к греху человек влечется сам через свою свободную волю. Свою доктрину Августин развивал в борьбе с пелагианством течением, которое отстаивал монах Пелагий. Пелагий отрицал наследственность первородного греха Адама и испорченность вследствие этого всего человечества. Он полагал, что человек действительно обладает свободной волей, которая дает ему возможность пойти по пути или добра, или зла, и здесь нет божественного предопределения. Благодать Пелагий видел лишь в помощи, которая оказывалась Богом человеку в соответствии с его заслугами. Всего этого не могли принять Августин и церковь, поскольку этим подрывались ее власть и авторитет. Пелагианство было в конце концов осуждено церковью. Исходный пункт моральной доктрины Августина - безграничная любовь к Богу. Именно любовь к Богу должна наполнять всю жизнь человека, вытеснить любовь к человеку. Это Августин продемонстрировал своей собственной жизнью, выгнав перед обращением в христианство свою любимую жену с единственным ребенком. «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу», - пишет Августин в «Граде Божием» [XIV, 4]. Отсюда проистекает аскетизм морального учения Августина, согласно которому добродетель состоит в том, чтобы отказаться от большинства вещей, которыми живет обычный человек. В согласии с основными положениями эллинистической философии Августин полагал, что цель человеческой жизни - счастье, которое состоит в познании Бога и испытании души. Августин защищал концепцию неравенства людей, которое рассматривал как необходимое явление в социальной жизни. Неравенство, полагал он, навсегда сохранится в обществе и здесь бессмысленно что-либо менять, так как богатство одних и бедность других обусловлены божественным промыслом. Августин был одним из первых, кто поставил в своем творчестве проблемы философии истории, сделав попытку объяснить ход истории человечества. В своей «Исповеди» он писал, что большинство людей в своей ограниченной жизни «не обладают способностью проникать в дух предшествующих веков и сопоставлять этот духе духом настоящего времени» [III, 7, 13]. Интерес Августина к общим проблемам истории возник в связи с разграблением Рима готами в 410 г. под руководством короля Алариха. Понимание истории Августином является провиденциалистским, так как власть и воля Бога распространяются им не только на жизнь отдельного человека, но и на все общество, его историю. В своей философии истории Августин выделял шесть периодов истории земных обществ по аналогии с шестью днями творения. Этими шестью возрастами человеческой жизни у Августина являются: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст, старость. Первая эпоха начинается с детей Адама и Евы и продолжается до потопа, а последняя началась с прихода Христа и возникновения христианства и закончится со вторым пришествием Христа и концом человечества. Для Августина все происходящее в мире определяется борьбой двух царств: царства Божьего и царства земного. Этим Августин переносил дуализм Бога и природы на общественное развитие. Божье царство состоит из людей избранных, на которых снизошла божественная благодать к спасению, земное царство состоит из людей, которые обречены на греховную жизнь. В первом царстве обитают те праведные люди, которые руководствуются в жизни только любовью к Богу, во втором - те, которые о нем забывают. Однако на земле общество состоит и из праведников и из грешников, так что царства Божье и земное соединены вместе. Августин подвергает критике все то в обществе, что связано с земным царством. Он указывает на насильственный характер государства, которое называет «великой разбойничьей организацией». Августин осуждает все эгоистические стремления к накоплению богатств, низменные страсти, попытки господствовать над людьми. В то же время критика общества и государства ограничена у него теологическими воззрениями, так как, согласно Августину, любая власть, даже самая плохая, возникает по воле Бога и осуществляет все то, что ей предназначено проведением, т.е. поддерживает порядок и скрепляет социальные узы. Августин противопоставляет государство и церковь. Если государство - это царство греха и основано на любви только к самому себе, то церковь основана на самоотверженной любви к Богу. Церковь - это общество Христа, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь - это представитель царства Божьего на земле. Философия истории Августина при всей своей теологичности заложила основы теории общественного прогресса. История общества имеет начало и все время развивается по пути своего совершенствования. Эта история имеет смысл и предназначение - победу христианства во всемирном масштабе. В последующих концепциях социального прогресса последний стал уже связываться не с прогрессом в деле христианизации, а с прогрессом в развитии производства и наук. Августин написал автобиографию под названием «Исповедь». Она и «О граде божием» вошли в собр. соч., изданное Минье («Patrologia latina», Париж, 1845, т. 32 – 47). На рус. языке см. «Творения Блаженного Августина, епископа Иппонийского», изд. 2-е, Киев, 1901 – 1912.
Авенариус Рихард	Авенариус Рихард Авенариус (род. 19 нояб. 1843, Париж – ум. 18 авг. 1896, Цюрих) швейцарский философ, один из главных представителей эмпириокритицизма. Основные произведения: «Критика чистого опыта» («Kritik der reinen Erfahrung», 2 Bde., 1888-1900), «Человеческое понятие о мире» (1909), «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы» (1913). Термин «эмпириокритицизм» означает «критика опыта», что и составляет основное содержание этого философского направления, которое видит свою задачу в том, чтобы очистить опыт, выявить содержание «чистого опыта», свободного от посторонних привнесений. Такую операцию по очищению опыта совершает философия, в то время как конкретные науки постоянно накапливают знания и тем самым примешивают к опыту посторонние элементы. По мнению Авенариуса, опыт обычно смешан с некоторыми посторонними представлениями - апперцепциями: ценностными (темематологическими) и антропоморфическими. Первые представления связаны с тем, что мы характеризуем предмет как хороший, красивый и т.п., что является лишь нашей оценкой предмета, а не отражает его свойств. Ко вторым, антропоморфическим, апперцепциям относятся мифологические представления (представления о некоем «Я», живущем в нашем теле), антропатические представления (воздействие «страстей душ» на телесные движения человека), интеллектуально-формальные представления. Авенариус полагает, что опыт состоит из нейтральных элементов, которые им понимаются как ощущения. На пути очищения опыта Авенариус видит препятствие в виде интроекции, под которой он понимает процесс приписывания другим людям восприятий окружающих вещей, т.е. опыта и познания, и вкладывания этих чувств и мышления в других людей. «И эта интроекция есть то, что вообще из "находящегося предо мной" делает "находящимся во мне", "первоначально находимого" "представляемое", из "составной части (реальной) среды", "составную часть (идеального) мышления", из "дерева" с его механической энергией - "явление" из той материи, из которой сотканы сны» [О предмете психологии. М., 1911. С. 22]. Таким образом, придуманный внутренний мир противополагают эмпирическому, миру опыта. Интроекция происходит тогда, когда мы помещаем местонахождение различных восприятий внутрь других людей, а тем самым - и в нас самих. Получается, согласно Авенариусу, удвоение мира, при котором возникает иллюзия, что, кроме мира вещей, которые непосредственно даны нам в опыте, существует еще и мир представлений, которые находятся в душе другого человека. Авенариус выступает против этого положения, считая, что борется против идеализма. Он полагал, что нельзя «удваивать мир». Он писал: «Мозг не есть ни местопребывание, ни седалище, ни производитель, ни орудие или орган, ни носитель или субстрат и т.д. мышления. Мышление не есть ни обитатель, ни повелитель, ни другая половина или его сторона и т.д., равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция, или даже хотя бы вообще какое-либо состояние мозга». [Человеческое понятие о мире. М" 1909. С. 69.] Отвергая теорию интроекции, Авенариус выдвигает концепцию «принципиальной координации», суть которой состоит в том, что признается нерасторжимая связь познающего субъекта и среды, т.е. «без субъекта нет объекта». Осуществляя процесс очищения опыта, Авенариус выдвинул принцип «наименьшей меры силы». Он писал: «В случае присоединения новых впечатлений душа сообщает своим представлениям возможно меньшее изменение; или, другими словами: после новой апперцепции содержание наших представлений оказывается возможно более сходным с их содержанием до этой апперцепции... На новую апперцепцию душа затрачивает лишь ровно столько сил, сколько необходимо, а в случае множества апперцепций она отдает предпочтение той, которая совершает ту же работу с меньшей затратой силы» [Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы. СПб., 1913. С. 3].
Аверинцев Сергей Сергеевич	АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (1937–2004) – видный отеч. литературовед, культуролог, философ, д‑р филол. н., профессор. Зав. отделением Ин‑та мировой культуры при МГУ (с 1991). Член‑корр. РАН (1987), действит. член РАЕН, член Всемирной акад. культуры (1992), почётный д‑р церковных н. Восточного ин‑та (Рим). Осн. соч.: «Греч. “лит‑ра” и ближневост. “словесность”» (1971), «Плутарх и антич. биография» (1973), «Порядок космоса и порядок истории в мировоззр. раннего средневековья» (1975), «Славянское слово и традиция эллинизма» (1976), «Поэтика ранневизант. лит‑ры» (1977), «Класс. греч. философия как явл‑е историко‑лит. ряда (1979), «Два рождения европ‑го рационализма (1989), «Морфология культуры» Освальда Шпенглера» (1991), «Христианство и культура в Европе» (1992), статьи в энцикл. «Мифы народов мира» (Гос. премия СССР по науке). В творчестве А. представлены общие морфологические параметры культуры, механизмы её динамики. Переводческая деят‑ть А. способст. введению в русскоязычный филос. оборот мн. текстов патристики, ранневизант. философии, римско‑средневековой культуры, мыслителей раннего средневековья, религиозно‑филос. лит‑ры и религ. мистической поэзии 10–12 вв., а также ряда каролингских гимнов и песен вагантов. А. сыграл значит. роль в сохранении классического стиля русск. словесности в условиях её деградации и засилья т.н. «новояза». Характеризуя творчество А., А.Ф. Лосев отмечает, что работы А. по истории позднеантичной и средневековой литературы написаны с особым интересом к противоречивой динамике перехода от античности к Средневековью, к поэтике «сдвинутого слова» как ответу на общественный сдвиг, к взаимопроникновению ближневосточных и греч. культурных традиций в эллинистическую и византийскую эпохи; каждый символ антич. и средневековой культуры рассматривается в перспективе современной духовной ориентации, постигается внутри «ситуации диалога» исследователя с его создателем; литературное слово истолковывается как человеческий «жест», а стиль — как жизненная «установка». А. акцентирует в составе гуманитарного знания момент «человеческого понимания», несводимого ни к субъективно эстетическому вчувствованию, ни к рационалистическому исчислению.
Авл Геллий	АВЛ ГЕЛЛИЙ (Aulus Gellius или Agellius - форма, преобладающая в Средние века) (ок. 125/128 - после 177?), автор сочинения «Аттические ночи», ученик Кальвена (Кальвизия) Тавра, представителя Афинской школы платонизма; во время пребывания в Афинах посещал также философа Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин, и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где он жил в юности, был дружен с Фаворином. Все сведения о жизни А. Г. черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и получив обычное для своего круга приличное образование (в 146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастриция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей) и занимался преумножением доставшегося ему в наследство состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти научной деятельностью, связанной с библиографическими и антикварными разысканиями. «Аттические ночи» (Noctes Atticae) названы так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся при свете лампы «длинными зимними ночами» (Praef. 4), были начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались уже в 146, были опубликованы после 177, года смерти Герода Аттика); опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией» Апулея, в частно сти на Фаворина. Текст представляет собой лишенные плана (Praef. 2: Usi... sumus ordine fortuito) заметки - собрание эксцерптов, фрагментов и исторических анекдотов, в т. ч. о современниках А. Г., частью основанные на личных впечатлениях; тематически заметки посвящены грамматике, литературной критике, биографиям знаменитых историков, писателей, римскому праву, описанию чудесных явлений, естествознанию, отдельным наукам -медицине, арифметике, геометрии, оптике, и т. п. Ок. 130 глав посвящены философским вопросам и рассказам о философах. А. Г. цитирует Варрона, Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о Героде Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону» - VII 14, 15, неких других комментариях - I 26, 3) и Фаворине (в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» — XI 5, 5). Помимо этого из Фаворина (его 'Απομνημονεύματα и Παντοδαπη Ιστορία названы в предисловии, но не упоминаются в тексте) он приводит анекдоты о Писистрате, Пифагоре, Протагоре, Платоне, Аристотеле, имеющие параллели у Диогена Лаэртия. Текст и перевод: Aulus Gelliiis. Noctes Atticae. Rec. brevique adnotat. instr. P. K. Marshall. Vol. 1-2. Oxf., 1968; Aulu-Gelle. Les Nuits Attiques. Texte et. et trad. R. Marache. Vol. 1 [livr. I-IV]; Vol. 2 [livr. V-X]; Vol. 3 [livr. XI-XV]; Vol. 4 [livr. XVI-XX], trad. Y. Julien. P., 1967, 1978, 1989, 1998. Авл Геллий. Аттические ночи. Кн. 1-Х. Пер. с лат. под ред. А. Я. Тыжова. СПб., 2007. Лит.: Berthold H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner Themen. Lpz., 1959 (Diss.); Gassner J. Filosophie und Moral bei Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197-235; Holfold-Strevens L. A. Towards a chronology of Aulus Gellius, -Latomus 36, 1977, p. 93-109; Goulet R. Aulu-Gelle, - DPhA I, 1989, p. 675-687; Anderson G. Aulus Gellius: a miscellanist and his world, - ANRW II, 34, 2, 1994, p. 1834-1862; Lakmann M.-L Der Platoniker Tauros in der Darstellung des Aulus Gellius. Leiden, 1995.
Авсенев Петр Феофанович	АВСЕНЕВ Петр Феофанович, впоследствии архимандрит Феофан (род. 1810 – ум. 1852) – профессор Киевской духовной академии (1836-1850), затем настоятель посольской церкви в Риме, оказал большое влияние на Гогоцкого. Пытался объяснить «сверхъестественное» в его ближайшем соприкосновении с жизнью человека, т.е. в исключительных проявлениях психики (сомнамбулизм, ясновидение и т. д., то, что Шуберт называл «ночной стороной»). В «Записках» рассматривал место человека в ряду земных существ, степени духовного бытия, одушевление растений, животных и человека. Он выработал подробный план истории души, в котором должны были рассматриваться мировая жизнь (солнечная, лунная и земная); частные ее изменения (племенные, народные, половые), индивидуальные изменения (дарования, темперамент, характер); вопросы о происхождении души, ее возрасте и смерти, о состоянии ее после смерти. Под психологией он подразумевал науку, которая может «изъяснить являющееся нам устройство и жизнь души из ее чистого существа, дабы привести человека в истинное самопознание. Источниками психологии служат не только наблюдение, но также умозрение и Откровение. Без психологического изучения философские теории будут шатки и мечтательны». Рус. национальный характер он определяет следующим образом: характер русский есть характер универсальный, сношения с Востоком внесли в него восточный элемент, но он «питается сочувствием к Западу». Можно предположить, считает он, что рус. философия будет иметь характер преимущественно религиозный, ибо религия глубоко укоренилась в рус. духе и вошла в самое его существо. Осн. произв.: «Записки по психологии», 1869; «Общее естествословие души».
Агасси Джозеф	АГАССИ (Agassi) Джозеф (р. 1927) — израильский философ, методолог науки. Изучал теологию иудаизма (1940—1944), затем — физику, высшую математику и философию в Гебраистском ун-те Иерусалима (1946-1951). Ученик К. Поппера. Преподавал в Станфорде, Лондонской школе экономики, ун-тах Гонконга и Бостона. В последние годы — проф. философии в Йоркском (Канада) и Тель-Авивском (Израиль) ун-тах. С позиций критического рационализма А. критикует кумулятивистскую и конвенционалистскую концепции развития науки. Считает одним из признаков научности гипотетический характер знаний. В дополнение к демаркации между научным и ненаучным знанием вводит принцип демаркации между наукой и технологией, во взаимодействии которых усматривает источник их самостоятельного развития. У А. философия науки Поппера получает социологическое измерение. Он заостряет свое внимание на поведении ученых, декларируя автономию ученого относительно науки, требует учета филос. политических и экономических проблем, характерных для той общественной среды, в которую погружена наука. Если ученый занимается актуальными проблемами, то он не может отстать от развития науки, даже если придерживается консервативных взглядов. А. придает большое значение политической составляющей филос. деятельности. Он рассматривает критический рационализм как основу толерантности, демократического устройства общества и либеральных ценностей. Значительное место в работах А. отведено критике идейных противников попперовской теории «открытого общества». Истина рассматривается им в первую очередь как моральная ценность, и в этом смысле противостояние рационализм — иррационализм рассматривается как противостояние демократии и варварства (или диктатуры). Наука в движении // Структура и развитие науки. М., 1978; Towards an Historiography of Science. Dordrecht, 1963; Faraday as a natural Philosopher. Chicago; London, 1971; Towards a Rational Philosophical Anthropology Dordrecht, 1977; Science and Society: Studies in the Sociology of Science. Dordrecht; Boston; London, 1981; Technology: Philosophical and Social Aspects. Dordrecht; Boston; London, 1985.
Агригола Рудольф	АГРИКОЛА (Agricola) Рудольф (род. 23 авг. 1443, Бафло, близ Гронингена – ум. 27 окт. 1485, Гейдельберг) – нем. гуманист. Известен своей острой критикой схоластики, а также тем, что дал образец нового, духовного стиля гуманизма, благодаря чему оказал большое влияние на последующих гуманистов, и в особенности на Меланхтона. Работы Агриколы вышли в свет в 1539 в Кёльне (2 тт., изд. Алардуса).
Агриппа	(Άγρίππα) (1 в. до н. э./1 в. н. э.), философ-скептик, последователь Энесидема. А. традиционно приписывают 5 скептических «тропов» (от греч. τρόπος - способ, модус) воздержания от суждений. Согласно изложению у Диогена Лаэртия (IX 88-89), 1-й троп А. говорит о наличии разногласий между ЛЮДЬМИ (6 άπο της διαφωνίας [τρόπος]): «ЧТО бы НИ было предложено для философского или нефилософского обсуждения, будут величайшие споры и раздоры»; 2-й - об уходе доказательства в бесконечность (о βίς άπειρον έκβάλλων): «нельзя достоверно ничего изучить, одно удостоверяется через другое, и так до бесконечности»; 3-й - об относительности познания (о άπο του προς τι): «ничто не воспринимается само по себе, но только через другое; отсюда вытекает его непознаваемость»; 4-й - о гипотетическом характере знания (о εξ υποθέσεως): «исходные начала приходится принимать в качестве достоверных и не искать для них обоснования; но все это напрасный труд, ведь любой может предположить противоположное»; 5-й - о круге в доказательстве (о δι' αλλήλων): «то, что нужно исследовать, удостоверяется через достоверность самого исследуемого предмета». Пять скептических тропов несколько более подробно излагаются у Секста Эмпирика (Sext. Pyrrh. I 164-177), сокращением изложения которого является текст Диогена. Последовательность тропов и их содержание в обоих источниках почти идентичны; отличие имеется в описании 3-го тропа: у Диогена речь идет о соотнесенности предмета познания с другими предметами, у Секста - о соотнесенности предмета познания с познающим, которому он может являться то так, то иначе (I 167). Между тем характер упоминания об А. у Диогена оставляет сомнения в реальном существовании скептика Агриппы. Диоген пишет о неких «последователях Агриппы» (οί περί Άγρίππαν), однако имени А. нет в преемстве поздних пирронистов (IX 116, от Энесидема до Секста Эмпирика и Сатурнина); зато он упоминает о книге «Агриппа» некоего Апеллеса (IX 106) - в ряду представителей младшего поколения учеников Энесидема, вместе с Антиохом Лаодикейским, учеником Зевксида. Секст Эмпирик также не упоминает имени Α., а пять скептических тропов приписывает традиции «младших скептиков» (oi veœrepot σκεπτικοί, Ι 164; возможно, именно Зевксиду, Антиоху и Апеллесу). Лит.: Richter R. Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen des griechischen Skeptizismus, -PhStud20,1902, S. 246-299; Chatzilysandros Α. Ε. Geschichte der skeptischen Tropen. Münch., 1970; Annas J., Barnes J. The Modes of Scepticism. Camb., 1985; Caujolle-Zaslawsky F. Agrippa, - DPhA I, 1989, p. 71-72. См. тж. общ. лит. к ст. Скептицизм.
Адам Смит	Адам Смит (1723-1790) – известный шотландский экономист и философ, основоположник классической школы политэкономии. Его наиболее известными работами являются: научная работа «Теория нравственных чувств» (1759) и книга «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776). Родился Адам Смит в маленьком городе Керколди (округ Файф, Шотландия) в семье таможенного работника. Дата его рождения достоверно не известна. Многие ученые придерживаются мнения, что Смит был рожден и крещен 5 июня 1723 года. Отец Смита умер еще до его рождения. Учился Адам в местной школе, где получил хорошее образование. С раннего детства он был окружен книгами, которые очень любил читать, и проявлял большой интерес к умственным занятиям. Смит обучался философии в университете в Глазго с 14 лет, где получил диплом магистра и стипендию для дальнейшего обучения. Спустя три года поступил в колледж в Оксфорде, который окончил в 1746 году. С 1748 года в Эдинбурге Адам при поддержке лорда Кэймса начал читать студентам лекции по литературе, экономике, праву и другим предметам. В 1750 году в жизни Смита состоялась важная встреча с Дэвидом Юмом, который разделял его взгляды в философии, религии, политике и экономике. Их совместные труды сыграли значимую роль в период Шотландского просвещения. В 1751 Смит был профессором логики в Глазго. Там он читал лекции по риторике, политэкономии, праву. На материалах своих лекций им была написана и опубликована научная книга «Теория нравственных чувств»(1759), которая стала одной из самых известных его работ. В этой книге Смит раскрыл этические стандарты поведения, поддерживающие стабильность в обществе, а также описал подход к морально-этическому равенству среди людей. Начиная с 1764 года Адам Смит окончил преподавательскую деятельность в Университете Глазго. На два года он отправился во Францию сопровождать приемного сына герцога Баклю в заграничной поездке. За эту работу Смиту хорошо платили, он продолжал работать над своей книгой и мог не возвращаться в Глазго. В 1776 году в Лондоне Смит закончил работу над книгой «Исследование о природе и причинах богатства народов», начатую еще во Франции. Именно эта работа принесла Адаму Смиту мировую славу. В ней автор подвергает анализу идею экономической свободы, освобождения экономики от влияния государства, которое препятствует ее нормальному развитию. Эта книга считается главной основой экономического образования и по сей день. Адам Смит переехал в Эдинбург в 1778 году, где получил должность таможенного комиссара. Серьезное отношение к работе не оставляло времени на научную деятельность, но все же Смит делал наброски своей третьей книги, которую так и не удалось дописать. Перед смертью он велел сжечь все рукописи. Умер великий экономист 17 июля 1790 года в Эдинбурге от болезни кишечника.
Аделард из Бата	АДЕЛАРД ИЗ БАТА (Adelhard of Bath) (род. ок. 1090, Бат, близ Бристоля – ум. после 1160) – англ, схоласт. Пытался примирить позиции Платона и Аристотеля; учил, что общее совпадает с единичным и все зависит от интереса познающего – воспринимает он в вещах особенное или общее. Им написана работа «De eodem et diverse».
Адлер Альфред	АДЛЕР (Adler) Альфред (род. 7 февр. 1870, Вена – ум. 30 мая 1937, Аберден) австр. психиатр, основатель индивидуальной психологии. Главным источником мотивации считал стремление к превосходству при решении тех человеческих проблем, которые целиком и полностью носят общественный характер. Решение проблем зависит от силы воздействующего коллективного чувства.
Адлер Макс	АДЛЕР (Adler) Макс (род. 15 янв. 1873, Вена – ум. 28 июня 1937, там же) австр. социолог. Наиболее последовательной формой социологии, которую он рассматривал как науку о причинности, Адлер считал марксизм. В теоретико-познавательном отношении пытался критически обосновать ее с помощью размышлений Канта о методе. Наряду с др. работами написал также: «Kausalitдt und Teleologie im Streite um die Wissenschaft», 1904; «Marx als Denker», 1918; «Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik», 1925.
Адоратский Владимир Викторович	АДОРАТСКИЙ Владимир Викторович (7(19).08.1878, Казань — 5.06.1945, Москва) — философ-марксист, историк, академик (с 1932). Учился (1897—1903) в Казанском ун-те, сначала на математическом, затем на юридическом ф-тах. С 1900 г. — участник с.-д. движения; с 1904 г. — большевик. После Октябрьской революции работал в Наркомпросе, преподавал в Ин-те красной профессуры и Коммунистическом ун-те; зам. директора Ин-та Ленина (1928—1931), директор Ин-та Маркса — Энгельса — Ленина (1931—1938), Ин-та философии Ко-макадемии (1931—1936), директор (1936—1939), затем старший научный сотрудник (1941—1944) Ин-та философии АН СССР. Главная область теоретических интересов А. — история марксизма, в частности история марксистской философии. В отличие от большинства философов-марксистов 20-х гг., рассматривавших философию диалектического материализма в первую очередь как философскую систему и как мировоззрение, он стремился делать акценты на ее логико-методологическом и гносеологическом содержании, разрабатывать диалектический метод как систему "основных правил", принципов, норм, считая его высшей формой диалектического мышления. При этом А. исходил из мысли о равенстве между диалектикой и теорией познания и их тождестве с "диалектической" (содержательной в отличие от формальной) логикой. Соч.: Марксистская диалектика в произведениях Ленина // Печать и революция. 1922. Кн. 3(5); 1922. J* 11—12; Ленин как философ // Коммунист. 1924. № 12; О значении работ Ленина для философии // Пролетарская революция. 1930. № 10; Маркс, Энгельс, Ленин и Гегель (марксизм-ленинизм и гегелевская диалектика) // Гегель и диалектический материализм. М-, 1932; О философских работах Ленина // Ленин В. И. Философские тетради. М., 1934; Избр. произв. М., 1961. Лит.: Конюшая Р. П. Ученый-марксист // Вопросы истории КПСС. 1963. № 8.
Адорно Теодор	АДОРНО (Adorno) Теодор (род. 11 сент. 1903, Франкфурт-на-Майне – ум. 6 авг. 1969, Фисп, Швейцария) – нем. философ и социолог, музыковед. Представитель Франкфуртской школы. Адорно, один из самых сложных мыслителей XX века, родился в богатой семье Визенгрунд во Франкфурте-на-Майне. В возрасте 21 года защитил докторскую диссертацию по феноменологии Гуссерля, с 1949 – профессор Франкфуртского ун-та. Исходя из предпосылки о неизбежности упадка первичной философии (prima philosophia) и иррациональности рекультивирования исторически отживших идеологий, занимался проблемами критического осмысливания современной культуры и общества. Он проявлял незаурядные способности в музыке, которые ему передала, вместе с именем Адорно, его мать, бывшая оперная певица, по происхождению корсиканка. Адорно интенсивно изучал технику игры на фортепьяно в кружке, образованном в Вене вокруг Арнольда Шенберга, создателя атональной музыки. Но его интерес к теоретическим социальным вопросам никогда не ослабевал, и он стал сотрудничать с Франкфуртским институтом социальных исследований, в особенности после назначения его друга Хоркхаймера директором этого института. В этот период в Институте начала складываться так называемая Франкфуртская школа, занимавшая позиции неомарксизма. Для Адорно этого времени также были характерны марксистские взгляды, сформировавшиеся в основном под влиянием работы Д.Лукача «История классового сознания» (1923), в которой разрабатывалось ключевое понятие «овеществление», означавшее процесс превращения социальных отношений в качества вещей. Это как раз то, что Маркс называл «товарным фетишизмом» и что впоследствии стало краеугольным камнем всего творчества Адорно. В одной из своих первых работ он писал, что социально-критическая функция музыки состоит в ее отказе представлять, быть эквивалентом чего-нибудь, даже выражать политическую борьбу в капиталистическом обществе. Придать музыке большее значение означает, по его мнению, овеществить ее, совершить над нею харакири. В 1933 г. Адорно эмигрировал в Англию, а затем в Америку, где и работал в Нью-Йорке во вновь созданном Хоркхаймером Институте социальных исследований и в его журнале. В 1941 г. он переезжает в Калифорнию, где в то время находились многие выдающиеся деятели, изгнанные или уехавшие из Германии, в том числе Томас Манн, который использовал музыкальные знания Адорно при написании романа «Доктор Фаустус». Под влиянием «Кризиса европейских наук» Гуссерля Адорно совместно с Хоркхаймером создал труд «Диалектика просвещения» (1947), в котором развивал идею, что «свет разума» (выражение Ф.Бэкона) современного общества внезапно погас перед критикой своей собственной структуры, став таким образом новой и опасной мифологией, подчиняя мир тоталитарному технологическому господству. В этой работе авторы показали, что процесс овеществления стандартизирует продукты культуры, вырабатывает у людей стереотипные реакции и клише в области мышления. Хотя здесь и критиковался марксовский техноцентризм, усвоенный им у Маркса «товарный фетишизм» доводился до философских и научных обобщений. Вместе с Хоркхаймером Адорно был создан труд «Авторитарная личность» (1950), в котором дан философский, социологический и психоаналитический анализ различных типов личности в зависимости от склонности принять или не принять авторитарный тип руководства. В это время Адорно уже вернулся в Германию, участвовал в восстановлении Института социальных исследований, преподавал в Университете во Франкфурте. На конференции Германского социологического общества в 1961 г. Адорно организовал «диспут о позитивизме». На этом диспуте один из активных критиков позитивизма Карл Поппер утверждал, что процесс познания происходит путем отбрасывания принятых теорий как несовместимых с фактами и выдвижения новых теорий, способных объяснить эти факты. В свою очередь Адорно отвергал этот «критический рационализм» Поппера, рассматривая эту концепцию как вариант позитивизма, так как несовместимость теорий с «фактами» была, по его мнению, необходимым выражением объективной антагонистической социальной реальности и именно последняя, а не изолированные Теории, должна быть критикуема и ниспровергнута. Адорно полагал, что это как раз и создает основы «критической теории общества», которая была заложена еще в 1930-х годах Хоркхаймером и теперь называлась «Франкфуртской школой». В 1966 г. Адорно публикует «Негативную диалектику», в которой дает развернутое изложение своих взглядов на характер диалектического развития общества и философии. В обществе, по его мнению, господствует негативность, которая является отрицанием как определенной системы понятий, так и реальности. Диалектика Гегеля и Маркса, с точки зрения Адорно, недостаточно негативна, так как результатом отрицания отрицания у них является позитивность. Негативная диалектика для Адорно - это «логика распада», которая приводит к всеобщему разрушению и гибели, при этом она должна обратиться и против себя самой. Методологическая роль «негативной диалектики» состоит в разработанной Ддорно критике культуры. По его мнению, в том или ином типе философского мышления бессознательно зашифровывается социально-историческая действительность, и эти шифры социального находят свое выражение в произведениях тех или иных мыслителей и писателей, которые представляют, по его мнению, ложную идеологию. Критически рассматривая роль разума в общественном развитии и политические проблемы современности - тоталитаризм, антисемитизм и др.,- Адорно полагает, что деятельность разума приводит к уничтожению самого себя. Поэтому, по его мнению, лишь искусство может обнаружить в себе «второе мышление», способное противостоять технической рациональности. Искусство в лице писателей, подобно Прусту, Валери, Кафке, Беккету, Седину, художников, подобно Кандинскому, Клее, музыкантов, подобно Д.Веберну, способно путем изобретения новых форм сказать «нет» миру потребления. В 1949 г. Адорно публикует «Философию новой музыки», в которой, защищая новую венскую школу в лице Д.Шенберга, Д. Берга, развивает на примере музыки свои идеи негативной диалектики. Задача искусства, по Адорно, состоит в отрицании позитивного утверждения. Отрицание всего приводит в конце концов к отрицанию смысла, в частности в искусстве - к театру абсурда С.Беккета. Адорно писал: «Я изучал философию и музыку. Вместо того, чтобы выбирать между ними, меня всю жизнь не покидало ощущение, что там и там я занимался поисками одного и того же». Осн. труды: «Kierkegaard. Konstruktion des Дstetischen», 1933; «Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschдdigten Leben», 1951; «Zur Metaphysik der Erkenntnistheorie», 1956; «Eingriffe. Neue kritische Modelle», 1963; «Negative Dialektik», 1966.
Адраст Афродизийский	АДРАСТ АФРОДИЗИЙСКИЙ (Άδραστος 6 Άφροδισπύς) (2 в. н. э.), представитель позднего периода Перипатетической школы. Порфирий в «Жизни Плотина» упоминает А. в числе комментаторов, которых читал в Риме со своими учениками Плотин (V. Plot. 14, 13). Симпликий на закате античной традиции подтверждает статус А. как видного комментатора (In Cat. 16, 1-2, ср.: In Phys. 122, 34). О жизни одного из самых авторитетных перипатетиков 2 в. достоверных сведений не сохранилось, сочинения утрачены. Предположительно, А. был родом из г. Афродисия в Карий (Мал. Азия), где родился также Александр Афродисийский. О возможном отождествлении А.-перипатетика с Адрастом Грипом ("Αδραστος Γρυπός), упомянутым в надписи, обнаруженной при раскопках Афродисии (датируется периодом 103-116) см.: Moraux II, S. 295-296. Время жизни традиционно определяется на основании упоминаний об А. у Галена и Теона Смирнского. В соч. «О моих книгах» Гален говорит об А. и Аспасии как известных комментаторах в ту пору, когда он начинал учиться философии (Lib. propr. XIX, 42,20-21 Kühn), Теон делает обширные выписки из комментария А. к «Тимею» (Expos. 50, 22-51). Имеются свидетельства в общей сложности о шести произведениях Α., комментариях и трактатах. Комментарий к «Тимею» Платона упоминают и цитируют помимо Теона Порфирий (Porph. In Harm. 7. 24-8. 5; 96. 1-6), Калкидий (Cale. In Tim. 44-46, 59-91), Прокл (Procl. In Tim. II, 169, 29; 170, 5-21; 170, 26-171, 4; 187, 17-26). Возможно, А. комментировал не весь текст платоновского диалога, а трудные математические места. Насколько позволяют судить сохранившиеся фрагменты, целью А. было разъяснить прежде всего сложные астрономические пассажи (расположение небесных сфер, движение планет), опираясь на геоцентрическую теорию Гиппарха. А. пишет об Аристотеле так, словно тот был знаком с теорией эпициклов и прочими идеями Гиппарха. В остальном представление А. о космосе совпадает с аристотелевским: планеты и звезды суть божественные существа, расположенные на равномерно вращающихся сферах, которые состоят из эфира\ все множество неподвижных звезд несет на себе одна общая сфера, а каждую из планет - несколько сфер; наблюдаемая беспорядочность и неравномерность движения планет объясняются наложением друг на друга различных круговых движений; сложность небесных круговращений приводит к тому, что в мире имеют место возникновение и уничтожение; непосредственно под эфиром располагаются четыре элемента, способные взаимопревращаться; эфир не испытывает перемен и изъят из круга превращений. О комментарии к «Категориям» Аристотеля говорит Гален (De libr. pr., t. 19, 42, 12—21 К.), однако не упоминает Симпликий. Свидетельством о существовании комментария А. к «Физике» Аристотеля является фрагмент из комментария Симпликия (In Phys. 122, 33-125, 9), в котором мнение А. дано в передаче Порфирия. Афиней в «Пирующих софистах» (Athen. XV, 673 e-f) упоминает об историко-литературном исследовании (καθ'' Ιστορίαν καΐ λέξιν), посвященном сочинению Теофраста «О нравах» в 5 кн., а «шестая книга была посвящена Никомаховой этике». Это произведение из пяти книг с продолжением в виде шестой обычно считают произведением Α., но его авторство установлено в результате исправления рукописного "Αδραντος, «Адрант», на "Αδραστος, «Адраст».) Возможно, исследование А. по этике Аристотеля было частично инкорпорировано в анонимный комментарий к «Никомаховой этике» (текст см.: CAG XX, 123-255 Heylbut), об этой гипотезе: Kenny A. The Aristotelian Ethics. Oxf., 1978, p. 37; Moraux II, S. 323-330). Кроме того, А. был известен как автор трактата «О порядке сочинений Аристотеля» (TJepi της τάζβως της τών 'Αριστοτέλους συγγραμμάτων) (Simpl. In Cat. 18, 16-17; In Phys. 4, 12; также имеется вариант «О порядке философии Аристотеля»: In Cat. 16, 2). Согласно Α., после «Категорий» должны следовать не «Аналитики», а «Топика», ибо следует идти от общепринятых суждений к научным, от вероятных к совершенно истинным. Известно, что А. использовал другое название для трактата «Категории» -«Прототопика» (Про των τοπικών, In Cat. 16, 14), с чем Симпликий был не согласен. Возможно, желание переименовать трактат было вызвано наличием в корпусе аристотелевских сочинений еще одной книги о категориях (άλλο των κατηγοριών βιβλίον), вероятно, позднейшего учебника, -по словам Α., книга отличалась кратким и сжатым стилем (In Cat. 18,17-18). Неизвестно, считал ли сам А. это произведение аутентичным, но ясно, что не этими «Категориями» начинался «Органон». К А. восходят свидетельства о том, что трактат «Физика» имел несколько вариантов названий: «О началах» (IJepï αρχών), или «Лекции по физике» (Φυσική ακρόασις) - или первые пять книг называли «О началах», а остальные три - «О движении» (In Phys. 4, 11-15). Последний вариант принимал сам А. Текст: Anonymi in Aristotelis Ethica Nicomachea commentarii, - Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria. Ed. G. Heylbut. В., 1892, p. 122-255, 407-460 (= CAG XX). Лит.: Hiller Ε. De Adrasti Peripatetici in Piatonis Timaeum Commentaria, - RhM 26, 1871, S. 582-589; Moraux, Aristotelismus II, 1984, S. 294-332; Mercken Η. Ρ. Ε The Greek Commentators on Aristotle's Ethics, - Sorabji R. (ed.). Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and their Influence. L., 1990, p. 199-231.
Айдукёвич Казимеж	АЙДУКЁВИЧ (Ajdukiewicz) Казимеж (1890—1963) — пол. философ, один из наиболее выдающихся представителей львовско-варшавской школы в логике. Изучал философию во Львове (1908—1912) под руководством К. Твардовского, затем в Геттингене, где слушал лекции Д. Гильберта и Э. Гуссерля. Проф. Львовского, Познаньского и Варшавского ун-тов. Интересы А. концентрировались гл.обр. вокруг логики, эпистемологии, семантики, философии языка и философии науки. Предложил интерпретацию традиционной логики в логике предикатов, показав, что для этого необходимо постулировать существование по меньшей мере трех предметов. Уточнил ряд математических понятий, в их числе понятие доказательства и понятие логического следования. В 1930-е гг. А. занимался гл.обр. философией языка и эпистемологией. В теории языка, развивая идею С. Лесьневского, разработал теорию синтаксических категорий, введя специальные квазиарифметические обозначения для описания синтаксических зависимостей выражений языка. В эпистемологии выдвинул концепцию, названную радикальным конвенционализмом. Она являлась радикализацией взглядов фр. конвенционалистов, прежде всего А. Пуанкаре и П. Дюэма. Согласно традиционному конвенционализму, основополагающие принципы естественных наук принимаются на основе конвенций. А. распространил этот подход на предложения наблюдения. Радикальный конвенционализм опирался на определенную теорию значения, согласно которой значения выражений диктуют правила принятия высказываний. Эти правила могут быть аксиоматическими, дедуктивными или эмпирическими. Совокупностью значений данного языка определяется его понятийный аппарат. Если допустить, что язык науки удовлетворяет определенным формальным условиям, напр., не содержит изолированных частей, то можно показать, что два понятийных аппарата являются либо тождественными, либо взаимонепереводимыми. Из этого вытекает, что если имеет место конфликт между высказыванием и наблюдением, его можно разрешить путем изменения понятийного аппарата. Коротко говоря: образ мира зависит от понятийного аппарата. В более поздний период А. отказался от радикального конвенционализма в пользу крайнего эмпиризма в духе Дж.С. Милля. А. внес вклад и в семантическую эпистемологию. Используя результаты формальной семантики, он подверг резкой критике эпистемологический идеализм, указав, что во всех его видах это течение смешивает высказывания о переживаниях и высказывания о вещах. В философии науки А. наметил программу прагматической методологии, т.е. методологии, исследующей не столько деятельность ученых, сколько продукты такой деятельности. С этой т.зр. разрабатывал общую теорию рассуждений, и в особенности ненадежных (недедуктивных) рассуждений. Jezyk i poznanie. Warszawa, 1960 — 1964. Т. 1—2 (подборка на англ. яз.: The Scientific World-Perspective. Dordrecht, 1978); Logika pragmatyczna. Warszawa, 1965 (англ. изд.: Dordrecht, 1974). The Heritage of Kazimierz Ajdukiewicz / Eds. V. Sinisi, J. Wolenski. Amsterdam, 1994.
Айер Альфред Джулиус	АЙЕР (Ауег) Альфред Джулс (род. 29 окт. 1910, Лондон – ум. 27 июня 1989, там же) – англ, философ и логик, представитель неопозитивизма. Проф. Лондонского (1946-1959) и Оксфордского (1959—1978) ун-тов. В своем творчестве попытался соединить основные принципы логического позитивизма с идеями британских эмпиристов и аналитиков. В работе «Язык, истина и логика» (1936) выступает блестящим пропагандистом идей Венского кружка в англоязычном мире. Главное внимание А. уделяет корректной формулировке принципа верификации, который трактует как критерий осмысленности высказываний. К числу высказываний, наделенных значением, А. относит эмпирические высказывания, носящие гипотетический характер, и аналитические, выражающие необходимые априорные истины, и прежде всего истины логики и математики. Из разряда осмысленных исключаются предложения метафизики и теологии, а также ценностные высказывания этики и эстетики, выражающие, по мнению А., наше эмоциональное отношение к разного рода вещам. Назначение философии — анализ, понимаемый А. как критически-аналитическая деятельность по прояснению смысла терминов и предложений. Существо позиции А. выражает феноменалистический анализ знания, предполагающий перевод предложений о материальных объектах в предложения о чувственных данных. Защита феноменализма в лингвистическом духе продолжена А. и в работе «Основания эмпирического знания» (1940), где он частично пересматривает и более сдержанно формулирует свои взгляды о верификации и природе аналитических истин. Аналитические высказывания уже не трактуются как «правила языка», однако их необходимый характер признается следствием принятия определенного набора правил. В дальнейшем интерес А. смещается к исследованию оснований достоверного знания и к поиску ответов на скептические возражения. Не отказываясь в принципе от «языка чувственных данных». А. уже не склонен видеть в предложениях, фиксирующих непосредственный опыт, не подверженные пересмотру окончательные верификаторы. Никакая совокупность утверждений о чувственных данных не может быть эквивалентной утверждению о физическом объекте, однако, считает А., понятие физического объекта построено таким образом, что чувственный опыт может служить подтверждением для предложений о физических объектах. Признавая возможность ошибки в любых высказываниях (о чувственных восприятиях, физических вещах, прошлом, чужих сознаниях и т.д.), А. считает, что мы можем быть уверенными в истинности высказываемых нами утверждений, если они имеют под собой хорошую индуктивную основу. В своих поздних работах А. отходит от феноменализма и квалифицирует свою позицию как «усовершенствованный реализм». Осн. труды: «Language, truth and logic», 1936; «The foundations of empirical knowledge», 1940; «Thinking and meaning», 1947; «The problem of knowledge», 1956; «Philosophy and language», 1960; «The origins of pragmatism», 1968; «The central questions of philosophy», 1973; «Philosophy in the 20th century», 1982.
Айн Рэнд	Айн Рэнд (1905–1982) — знаменитая писательница и философ, которая родилась в Российской Империи, а затем переехала в Америку. Написала два романа, которые стали бестселлерами: «Атлант расправил плечи» и «Источник». В Америке ещё известна как сценарист и драматург, потому как работала с кинокомпаниями. Создала новую философскую систему, которую назвала объективизмом. Начиная изучать краткую биографию Айн Рэнд, необходимо отметить, что настоящее её имя было совсем другим: Алиса Розенбаум. Она родилась в Санкт-Петербурге 20 января (2 февраля) 1905 года в семье стоматологов и была самой старшей из трёх дочерей. Девочка с самого раннего детства (примерно с 4 лет) уже демонстрировала успехи: она умела читать и писать. С детства она также писала небольшие зарисовки и рассказы. Девочка училась в гимназии, затем в школе в Евпатории, куда семье пришлось переехать после Октябрськой революции. А в 1921 году она поступила в университет на факультет, где был уклон сразу на несколько наук. Первый печатный труд девушки вышел в 1925 году. Он назывался «Пола Негри» и описывал карьеру известной киноактрисы. В этом же 1925 году Алиса получила визу и отправилась в Америку. В России у неё остались родители, которые позже погибли при блокаде Ленинграда, а также сёстры. Уже тогда девушка мечтала о карьере писательницы. Она быстро устроилась в Голливуд и начала работать там статистом. К тому моменту у неё уже было готово 4 сценария на руках, но они не смогли заинтересовать продюсеров. Чуть позже компания, в которой она работала, обанкротилась, и Айн Рэнд пришлось искать новую. До 1932 года девушка перебивалась временными заработками: была то официанткой, то продавщицей, то костюмершей. Но затем полоса неудач прошла, когда она смогла продать сценарий под названием «Красная пешка». Ей заплатили 1500 долларов. Именно благодаря получению этой большой суммы она смогла оставить временные заработки и сосредоточить внимание на литературном творчестве. Айн Рэнд, биография которой состоит из взлётов и падений, уже на первом году проживания в Америке написала свой первый труд на английском языке. Рассказ не был опубликован вплоть до 1984 года, хотя и был написан в 1926 году. В 1936 году писательница издала свой первый роман, который назывался «Мы живые». Она вложила в него свою душу и воспоминания о трудных годах жизни. Однако роман не получил признания. В 1943 году на суд читателей выходит труд «Источник», а затем, в 1957 году, — ещё одно крупное произведение, которое писательница назвала «Атлант расправил плечи». Роман сразу стал бестселлером, хотя получил много негативных отзывов критиков. Интересным фактом является то, что после издания этих романов Айн Рэнд начала писать книги по философии. Из-под её пера выходили такие произведения как «Капитализм: неизвестный идеал», написанное в 1966 году, «Философия: кому она необходима», изданное в 1982 году, и другие. Кроме того, писательница начала читать лекции в институтах. Студенты, да и всё общество в целом, запомнили её не только как создательницу романов, но и как автора такого направления в философии, как объективизм. Замужем писательница была один раз. В 1929 году она связала себя узами брака с актёром Френком О’Коннором, с которым прожила более 50 лет. Айн Рэнд скончалась 6 марта 1982 года от сердечной недостаточности. Несмотря на любовь обывателей и популярность, роман «Атлант расправил плечи» не очень принимался американскими критиками, которые до сих считают Айн Рэнд чужачкой. Однако по её произведениям поставлено 10 фильмов, хотя на родине, в России, о ней мало кто знает.
Аксаков Иван Сергеевич	АКСАКОВ Иван Сергеевич (26.09(8.10). 1823, с. Куроедово (Надёжино) Белебеевского у. Оренбургской губ. — 27.01(8.02). 1886, Москва) — философ, публицист, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат К. С. Аксакова. Закончил Училище правоведения в Петербурге (1842). До 1851 г. находился на правительственной службе. В марте 1849 г. А. из-за славянофильских настроений был арестован, но вскоре освобожден, оставаясь под негласным надзором полиции. В 1852 г. под редакцией А. выходил славянофильский "Московский сборник". Уже 2-й т. сборника был запрещен, а А. лишен права редактировать. Во время Крымской войны А. вступает в Серпуховскую дружину Московского ополчения. В нач. 1857 г. он отправляется в зарубежную поездку. В Лондоне посещает Герцена. В 1858 г. в "Полярной звезде" увидела свет социальная сатира А. "Судебные сцены, или Присутственный день уголовной палаты" (Герцен назвал эту работу "гениальной вещью"). Возвратившись на родину (в кон. 1857), А. участвует в издании журн. "Русская беседа" (1858—1859), а после снятия запрета на издательскую деятельность — газ. "Парус", запрещенной уже на 2-м номере из-за ее антикрепостнической позиции. В 60-е гг. А. редактирует газ. "День" (1861—1865) и "Москва" (1867—1868), отличавшиеся независимой и критической позицией и в конце концов под давлением цензуры прекратившие свое существование. Выступая как сторонник политической и культурной независимости славянских народов, А. участвовал в создании славянских благотворительных комитетов (в 70-е гг. возглавлял Московский славянский комитет), к-рые тоже вскоре были закрыты. В последние годы (1880—1886) А. — редактор газ. "Русь", где продолжал отстаивать славянофильские идеалы, идею славянского единства, сохраняя, как и прежде, независимую общественную позицию. В своих общественных взглядах А. занимал позицию, близкую к Хомякову и К. С. Аксакову. Исходной для него была идея народности, под к-рой он понимал совокупность умственных, нравственных и жизненных особенностей (вера, община, народный быт и др.), характеризующих жизнь низшего сословия об-ва. А. надеялся, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а ин-т земства будет способствовать восстановлению той органичности общественных связей, к-рая была характерна, по убеждению славянофилов, для Древней Руси. Им был предложен проект самоупразднения дворянства как сословия, отмены всех "искусственных разделений сословий", включая распространение дворянских привилегий на все сословия. Вскоре А. утратил надежды на возможность быстрого достижения в России бессословной общественной гармонии, но продолжал критиковать конституционализм, поскольку считал, что требуемая либералами конституция чужда народному духу и ведет к окончательному разрыву народа и самодержавной власти. В воззрениях А. монархизм сочетался с признанием необходимости личной и общественной свободы и обоснованием несовершенства любых форм государственности. Отчуждение между государством и народом, по его мнению, способна преодолеть новая социальная сила ("общество", "народ самосознающий", по существу народная интеллигенция), выступающая прежде всего как сила нравственная, духовная, а не политическая. Однако, наблюдая за социальными процессами, происходящими в стране, он приходит к выводу, что "общество" оказалось "бессильным", неспособным выполнить столь необходимую для России объединяющую и творческую миссию. В течение всей жизни А. стремился следовать не только общественно-политическим, но и религиозно-философским идеям первых славянофилов. Он во многом отождествлял славянское самосознание с православным вероисповеданием. Продолжил начатый его предшественниками спор с рационализмом, видя в нем логическое знание, "отрешенное" от нравственного начала. Глубокие личные и идейные отношения связывали А. со многими крупнейшими деятелями рус. культуры {Достоевским, Тютчевым, В. С. Соловьевым и др.). Соч.: Соч. М., 1886—1887. Т. 1—7; И. С. Аксаков в его письмах. М., Спб., 1888—1896. Т. 1—4; Литературная критика. М., 1981 (совместно с К. С. Аксаковым); "И слово правды..." Стихи, пьесы, статьи, очерки. Уфа, 1986. Лит.: Соловьев В. С. Из воспоминаний. Аксаковы // Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 3; Цимбаев Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978; Lukashevich S. Ivan Aksakov, 1823—1886. A Study in Russian Thought and Politics. Cambridge, 1965.
Аксаков Константин Сергеевич	АКСАКОВ Константин Сергеевич (29.03 (10.04).1817, Ново-Аксаково Бугурусланского у. Оренбургской губ. — 7(19).12.1860, остров Занте (Закинф), Греция) — философ, публицист, поэт, историк, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат И. С. Аксакова. В 1832—1835 гг. учился на словесном отд. Московского ун-та. В студенческие годы был участником кружка Станкевича и, как -др., испытал влияние нем. философии (прежде всего Гегеля). Это влияние еще заметно в его магистерской диссертации "Ломоносов в истории русской литературы и русского языка" (1846), несмотря на в целом славянофильскую направленность работы и оригинальность научных выводов (напр., оригинальное понимание проблемы стиля). В кон. 30-х гг. А. сближается с Хомяковым и Киреевским и вскоре сам становится теоретиком славянофильства. Осн. вклад А. в славянофильское учение — это общественно-политическая теория, включая и своеобразную трактовку рус. истории, и система эстетических взглядов. Свои взгляды на историю он сформулировал в конце 40-х — нач. 50-х гг. ("Голос из Москвы", "Родовое или общественное явление был изгой?", "О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности" и др.). Жизнь славянских племен, по его мнению, определялась традициями крестьянской общины и народного быта. Территории, где они занимались земледельческим трудом, подвергались постоянным набегам, что вынудило их пойти на создание государства. Для этого были приглашены варяги, к-рые привнесли идеи государственности на рус. землю извне. Это позволило коренному населению не смешивать для себя понятия государства и земли, а согласиться лишь на создание их добровольного союза. Понятие земли у А. было тождественно понятию народа, к нему он относил низшее сословие, сознание к-рого было проникнуто идеями веры и общинной жизни. Государство несло в себе начало власти, стремившейся лишь к осуществлению "внешней правды", что было реализовано в политико-правовой организации об-в зап. типа. А. считал государство по своему принципу, вне зависимости от формы правления, проявлением насилия. Именно А. принадлежит характеристика рус. народа как негосударственного. В одном из писем к Герцену за 1867 г. М. А. Бакунин признавался, что А. вместе со своими друзьями опередил его анархические воззрения, когда еще в кон. 40-х гг. стал врагом петербургского государства и "вообще государственности" (Письма М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву. Спб., 1906. С. 310). Придя к выводу об отсутствии развитого родового строя у древн. славян, А. подчеркивал решающую роль в их жизни семей-но-общинных отношений, поскольку, признав власть, рус. народ оставил для себя в качестве своего достояния общественную (общинную) жизнь и традиции семьи. Общину А. рассматривал не только в виде существующей сельской общины, а вкладывал в это понятие более широкое толкование. Он видел проявление общинного начала в Новгороде, где народ решал наиболее актуальные для себя вопросы на вече или когда жители одной улицы собирались на сход, чтобы обсудить проблемы своей жизни. Россия рассматривалась им как совокупность множества миров, расположенных в виде своеобразных кругов, к-рые смыкаются друг с другом и восходят от первичных начал до более обширных образований. Община является самостоятельной ячейкой, где система самоуправления позволяла выполнять не только чисто административные, но я производственные функции. Сформулированная А. концепция "земли и государства" играла существенную роль в славянофильской критике Запада и зап. влияния, служила обоснованием особого исторического пути рус. народа, предпочитающего, по Α., "внутреннюю правду" (христианско-нравственное устройство жизни, воплощенное исторически в крестьянской общине) "внешней правде" (политическо-правовая организация об-ва зап. типа). Вместе с тем многое в теоретических построениях А. (в первую очередь идеи "негосударственности" рус. народа и идеализация истории допетровской Руси и народного быта — крестьянской общины) воспринималось нек-рыми членами славянофильского кружка (и прежде всего Хомяковым) достаточно критически. А. был активным сторонником отмены крепостного права и стремился вывести необходимость реформы из общих принципов своей социологической теории. В 1855 г. А. обратился к Александру II с запиской "О внутреннем состоянии России", где изложил определенный социальный идеал, достижение к-рого позволяло, с его т. зр., избежать революций, потрясавших в это время Европу. В сфере политико-правовых отношений этот идеал означал разделение властей, когда каждая из них получала собственное поле деятельности и решала свои задачи. Сферой государства являются военные вопросы, а также обеспечение деятельности правительства, органов законодательства и судопроизводства. К земскому делу принадлежит "весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной» общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность, торговля" (Теория государства у славянофилов. Сб. статей. С. 27). Положительная обязанность государства заключается в охране жизни народа, его свободы и благосостояния. Как только власть вторгается во внутреннюю жизнь народа, она заставляет его искать "правду внешнюю", т. е. заниматься политической деятельностью. Форма правления государства, к-рая, как считал Α., соответствует всей рус. истории, — это монархия. Все др. формы правления допускают участие об-ва в решении политических вопросов, что противоречит характеру рус. народа. В то же время А. считал необходимым восстановить деятельность земских соборов, на к-рых должны быть представлены все сословия, что будет отвечать потребности народа высказывать свое мнение, однако его исполнение не должно являться обязательным для государя. А. резко отрицательно писал о всяком проявлении аристократизма высшего сословия в об-ве ("Публика — народ. Опыт синонимов"). Важнейшая социальная проблема, к-рую необходимо было решить, по Α., это раскол, возникший в результате преобразований Петра I, когда верхние слои оторвались от национальной почвы, основанной на началах православия и общины. Лишь простой народ остался верен этим началам, к-рые делают его носителем общечеловеческих ценностей, хранителем истинного христианства. Эстетические воззрения А. формировались преимущественно в русле идей философского романтизма, в первую очередь философии искусства Шеллинга. В дальнейшем он прилагал немало усилий для философского осмысления развития отечественной литературы и искусства. Отвергая в равной мере и концепцию "чистого искусства" ("искусства для искусства"), и "натурализм" в литературе (натуральную школу), А. признавал "народность" осн. критерием оценки художественного творчества. Предметом литературы, утверждал он, не обязательно должно быть только "народное", но всякая литература должна быть выражением жизни народной "в письме и слове". А. надеялся, что литература, пришедшая на смену традиционному народному творчеству, в конце концов уступит место новому "синтетическому" искусству, прообразом к-рого он считал поэму Гоголя "Мертвые души" с ее эпическим содержанием. Однако в целом он оценивал совр. ему литературный процесс ("Обозрение современной литературы", 1857) весьма критически. Обосновывая своеобразие рус. истории, А. часто обращался к анализу литературно-исторических памятников, национальному фольклору. Соч.: Поли. собр. соч.: М., 1860—1880. Т. 1—3; Теория государства у славянофилов: Сб. статей. Спб., 1898; Литературная критика. М., 1981 (совместно с И. С. Аксаковым). Лит.; Венгеров С. А. Передовой боец славянофильства // Собр. соч. Спб., 1912. Т. 3; Герцен А. И. Былое я думы // Собр. соч. М., 1956. Т. 9. С. 162—163, 169—-171; Галактионов А. А,. Никандров П. Ф. Истори-ко-социологические взгляды К. С. Аксакова // Вестник Ленинградского ун-та. 1965. Вып. 3. № 17; Цимбаев Н. И. Славянофильство. М., 1986; Chmielewski Ε. Tribune of the Slavophiles: Konstantin Aksakov. Gainsville, Florida, 1961.
Аксельрод Любовь Исааковна	АКСЕЛЬРОД (псевд. Ортодокс) Любовь Исааковна (1868, м. Дуниловичи Виленского у. Виленской губ. — 5.02.1946) — философ-марксист. С ранних лет участница российского революционного движения; в 1887 г. эмигрировала во Францию; с 1892 г. — в составе группы "Освобождение труда"; в 1900 г. окончила философский ф-т Бернского ун-та; сотрудничала в журн. "Заря" (1901—1902) и газ. "Искра" (1901—1905). В 1903 г. примкнула к меньшевикам — сторонникам Плеханова; в 1917 г. — член ЦК партии меньшевиков и плехановской группы "Единство"; в советское время работала в Ин-те красной профессуры, Ин-те научной философии РАНИОН, в Академии художественных наук. А. — одна из немногих участников российского революционного движения кон. XIX — нач. XX в., профессионально занимавшихся преимущественно в сфере философии. В дооктябрьский период ею опубликован ряд работ, направленных гл. обр. против сторонников неокантианства и эмпириокритицизма внутри социал-демократии, против рус. философского идеализма нач. XX в., а также популяризирующих диалектический материализм как философию марксизма: "Теория стоимости и диалектический материализм" (1907), "К. Маркс и немецкая классическая философия" (1908) и др. В рецензии на работу Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" (Современный мир. 1909. № 7), полемизировала с ним по ряду философских проблем, в частности, защищала плехановскую т. зр., согласно к-рой ощущения и представления человека есть не копии и изображения вещей, а условные знаки, иероглифы. В 20-е гг. А. разделяла нек-рые идеи т. наз. "механистического понимания" мира, но в смысле не перенесения законов механики на явления природы, а неприятия принципов сотворенности мира, телеологии и витализма. По осн. философским вопросам А. занимала -среди "механистов" особое место, она существенно отличалась от таких лидеров "механицизма", как А. К. Тимирязев и И. И. Скворцов-Степанов. А. отнюдь не сводила философию к выводам конкретных наук, вслед за Плехановым полагая, что философия есть самостоятельный синтез идей, опирающийся на результаты естествознания и обществоведения. Подобно Плеханову, А. представляла себе марксистскую философию как систему, философскую теорию, мировоззрение, осн. составными частями к-рого являются диалектический метод, теория мышления, философия природы и философия истории. При этом она понимала диалектический метод как метод познания, субъективную диалектику, диалектическое мышление, отражающее движение объективного мира. В исходных принципах философии, в силу ее приверженности традиции, идущей от Плеханова, у А. было больше сходства с Дебориным, нежели с философами, входящими в группу "механистов". Но, в отличие от представителей школы Деборина, А. усматривала задачу философов-марксистов не столько в разработке философской системы, ее общих диалектических принципов и законов, сколько в применении этих принципов к конкретным явлениям, в конкретно-научном познании диалектических законов, проявляющихся в различных областях действительности. Соч.: Философские очерки. Ответ философским критикам исторического материализма. Спб., 1906; Против идеализма. Критика некоторых идеалистических течений философской мысли. Пг.; М., 1922; Карл Маркс как философ. Харьков, 1924; Критика основ буржуазного обществоведения и материалистическое понимание истории. Иваново-Вознесенск, 1924. Вып. 1; В защиту диалектического материализма. Против схоластики. М; Л., 1928; Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса. М.; Л., 1934. Лит.: Любовь Исааковна Аксельрод. KXXV-летию научно-литературной деятельности. М., 1926; Деборин А. М. Ревизионизм под маской ортодоксии // Под знаменем марксизма. 1927. № 9, 12; Асмус В. Ф. Л. И. Аксельрод и философия // Там же. 1928. № 9—10; История философии в СССР. М., 1985. Т. 5, кн. 1.
Алан Лилльский	АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (лат. Alanus ab Insulis), Алэн де Лилль (род. 1120, Лилль – ум. 1203, Сито) – фр. теолог, философ и поэт; «универсальный доктор» (doctor universalis). Преподавал в Париже (ок. 1157—1170) и Монпелье (ок. 1171-1185); боролся с ересью катаров. В старости, став цистерцианцем, удалился в Сито. Дал набросок строго дедуктивной системы согласно математико-аксиоматическому методу и издал в форме поучительной поэмы («Antiklaudianus») энциклопедию всеобщих теологических и нетеологических знаний своего времени. Согласно А.Л., поскольку в борьбе с религиозными воззрениями, отрицающими доводы Откровения, бессмысленно обращаться к авторитету Писания и святых Отцов, для защиты католического учения следует прибегать к доводам разума. Теология поэтому должна по возможности строиться как совокупность высказываний, дедуктивно выводимых из самоочевидных посылок, т.е. приближаясь к модели, представленной в геометрии. «У авторитета, — писал А.Л., — нос из воска, и его можно повернуть в любом направлении, а потому следует подкрепить его разумными доводами». Так, «Правила священной теологии» А.Л. представляют собой цепь из 134 аксиом с комментариями, которые, начинаясь с определения понятия «единица», описывают процесс перехода от единичности Бога к множественности мира и логически приводят к постулатам, относящимся к богословской проблематике. Среди них определение: «Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность нигде». Перу А.Л. принадлежат также две аллегорические поэмы, сквозной темой которых является тема Природы как посредницы между Творцом и творением, поддерживающей установленный в мире порядок. Это «Плач Природы», диалог, осуждающий тех, кто, греша, нарушает и извращает естественные законы; и «Анти-клавдиан», эпопея, рассказывающая о победе добродетелей над пороками путем сотворения Богом и Природой (с помощью богословия и свободных искусств) совершенного человека, после чего в мире воцаряется новый золотой век. Плач Природы (отрывки) / Пер. и предисл. М.Л. Гаспарова // Памятники средневековой латинской литературы X— XII веков. М., 1972; Opera. Paris, 1855. Baumgartner M. Die Philosophie des Alanus de Insulis. Minister, 1896; Raynoudde Lage G. Alain de Lille. Poete du XII siecle. Paris, 1952; D'Alverny M.-T. Alain de Lille. Textes inedits: avec une introduction sur vie et ses oeuvres. Paris, 1965.
Алан Уотс	Алан Уотс – британский философ, известный своей популяризацией учения дзен-буддизма и переводами трудов по восточной философии. Алан Уотс родился в семье, принадлежавшей к среднему классу. Отец его работал в лондонском представительстве компании “Michelin”, производящей автомобильные шины, мать была домохозяйкой. Значительный толчок к развитию религиозных взглядов мальчика дала верующая семья его матери. Учился Алан в Королевской школе г. Кентербери. В подростковом возрасте, мальчик отправляется во Францию с богатым эпикурейцем Френсисом Крошоу. Буддистские верования Крошоу оказывают сильное влияние на мировоззрение Алана. Вернувшись на родину, Уотс становится членом Лондонской буддистской ложи, основанной теософами и действовавшей под руководством адвоката Крисмаса Хамфриса. В 1931 г. Уотс назначается секретарём этой организации. По окончании средней школы, Уотс трудится маляром, а позже устраивается на работу в банк. В это же время, он усердно изучает философию, историю, психологию, психиатрию и восточную мудрость. Он общается с такими выдающимися авторами работ по духовному развитию, как Николай Рерих, доктор Сарвепалли Радхакришнан, а также теософами – как, например, Алиса Бейли. В 1936 г. Уотс посещает Всемирный конгресс по вопросам веры, проходивший в Лондонском университете. Именно там он впервые услышит о Д. Т. Судзуки – именитым последователем учения дзен-буддизма – с которым впоследствии встретится лично. Уотс также изучает фундаментальные теории и терминологию основных направлений философии Индии и Восточной Азии. В 1936 г. Уотс издаёт свою первую книгу, «Дух Дзен», на написание которой его вдохновили труды Судзуки. Через два года, в 1938 г., Уотс перебирается в Америку. В Нью-Йорке он бросает учение дзен-буддизма, поскольку его не устраивает подход учителя к трактовке данной философии. Чтобы найти профессиональное применение накопленным философским знаниям, он поступает в Евангелическую теологическую семинарию в Эванстоне, штат Иллинойс, где изучает христианское священное писание, теологию и историю церкви. Защитив диссертацию, Уотс получает степень магистра теологии. Впоследствии эта диссертация будет издана под названием «Созерцание духа: учение о необходимости мистической религии». В 1951 г. Уотс переезжает в Калифорнию, чтобы войти в штат Американской академии исследований Азии в Сан-Франциско. Несколько лет Уотс будет членом руководящего состава академии. Во время своего пребывания в учебном заведении он изучает китайское письмо и осваивает приёмы китайской каллиграфии. Однако преподавательский пост Уотс вскоре оставляет, и уходит в свободное плавание, которое в 1953 г. начинает с того, что составляет программы передач для “Pacific Radio” на радиостанции “KPFA” в г. Беркли. В 1957 г. Уотс издаёт свой самый известный труд, «Путь Дзен», в котором рассуждает на тему экспликации философских проблем на разных этапах развития истории. В это же время Уотс едет в Европу, где знакомится с известным психиатром Карлом Юнгом. По возвращении в Америку, под влиянием этой встречи, он начинает принимать галлюциногенные наркотические препараты. Свои работы в этот период Уотс пишет на языке современной науки и психологии, отыскивая точки соприкосновения между мистическими явлениями и теориями материальности Вселенной, выдвинутыми физиками XX столетия. Во время проведения своих исследований, Уотс встречается со многими выдающимися умами, деятелями мира искусства и учителями своего времени. В своей книге «Дао: путь воды» он объявляет себя последователем учения дзен по духу. В своём цикле аудио-лекций «Мы все сошли с ума» Уотс детально рассуждает о воспитании детей, искусстве, кухнях мира, образовании, законодательстве и свободе, а также об архитектуре и разделении полов. Расхождения его взглядов с общепринятым пониманием института брака и традиционных ценностей американского общества ярко проявляются в его классических суждениях о любовных отношениях в книге «Божественное безумие». Основные работы: «Дух Дзен» (1936 г.), «Западный человек и наследие Азии» (1937 г.), «Значение счастья» (1940 г.), «Путь Дзен» (1957 г.), «Психотерапия на востоке и западе» (1961 г.), «Космическая радость просветления: приключения в мире самосознания» (1962 г.) Свою первую жену, Элеанору Эверетт, Уотс встречает в 1936 г., а в апреле 1938 г. пара играет свадьбу. В семье родилось двое детей. Брак продержался одиннадцать лет. В 1950 г. он женится на Дороти ДеВитт, от союза с которой у него появится пятеро детей. На своих лекциях в Нью-Йорке Уотс знакомится со своей третьей женой, Мэри Джейн Йейтс Кинг, брак с которой будет заключён в 1964 г. 16 ноября 1973 г., в собственном доме на горе Тамалпаис, Алан Уотс скончался от сердечной недостаточности. Сегодня, в Сейбрукском университете существует курс лекций по философии Уотса. В этом же университете создана академическая кафедра Уотса.
Александер Сэмюэл	АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (род. 6 янв. 1859, Сидней, Австралия ум. 13 сент. 1938, Манчестер, Англия) – англ, метафизик. Родился в Австралии, переехал в Англию в 1877. Профессор университета в Манчестере (1893-1923). Его учение (главное произв. «Space, Time and Deity») восходит к философским взглядам Спинозы, Юма и Спенсера и соприкасается с философией Бергсона. Александер является представителем монистического актуализма в рамках натуралистической метафизики. Понятие пространственно-временных отношений занимает у него то же место, что и понятие абсолютного в идеализме, но в основе первых лежит материя, из которой формируется все сущее. Действительность состоит из пространственно-временных точек, общность которых порождает вещи с их категориями и качествами (emergent evolution). Бог есть мир в движении к своему совершенству. Один из авторов теории «эмерджентной эволюции». Основные работы: «Моральный порядок и прогресс» (1889), «Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной» (1909), «Ощущения и образы» (1910), «Основание реализма» (1914), «Пространство, Время и Божество» (в четырех книгах, 1920), «Несколько разъяснений» (1921), «Красота и другие формы ценности» (1933), «Историчность вещей» (1936) и др. Пафосом творчества Александера было «дать ясное описание» мира, в котором мы живем, передвигаемся и мыслим. В статье «Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной» Александер подверг критике философский идеализм, особенно в лице Канта. Согласно Александеру, «коперниканская революция» Канта, поместившая субъект в фокус системы эмпирической реальности и познания, по сути явила собой «птолемеевскую контрреволюцию»: дух превратился в центр действительности. Дух же, по мнению Александера, - лишь наиболее развитая часть Вселенной, выступающая одним из свойств вещей. Утверждая собственный «новый реализм», Александер писал: «Реализм избегает антропоморфизма; помещает человека и сознание на подобающие им места в мире конечных вещей; с одной стороны, лишает физические вещи окраски, которую им придало суетное или самонадеянное сознание; с другой стороны, устанавливает их границы с сознаниями, исходя из меры их собственного существования». Для подобного реализма присущ натурализм, трактующий человека как лишь одну из конечных вещей (а не как господина универсума). Стремясь преодолеть присущие натурализму установки на «обеднение» и «обесценивание» сознания, Александер использовал идею «эмерджентной эволюции», восходящую к Дж.Г. Льюису («Проблемы жизни и сознание» - 1875) и впоследствии эволюционистски интерпретированную Ч.Л. Морганом («Инстинкт и опыт» - 1912). В соответствии с моделью «эмерджентной эволюции» Александера, материя, как и жизнь, как и психика – «эмерджентно» («внезапно», «скачкообразно») возникли из «пространства-времени» А. Эйнштейна – Г. Минковского. Эта эволюция, по Александеру, инициируется и направляется неким идеальным импульсом – «низусом» (лат. nisus, т.е. порыв - термин, встречавшийся уже у Лейбница и Гегеля), устремленным к новому. Согласно Александеру, «многие удовлетворяются, сказав, что это /возникновение нового/ есть дело Божества. Я не использую этого языка, ибо считаю его ненаучным, но соглашаюсь с его духом». («Вселенная, по Александеру, насквозь исторична, она - сцена движения».) Общность пространственно-временных точек, образующих действительность, породила, по Александеру, не только вещи с их качествами, жизнь, психику, ценности, «ангелов», но и самого Бога. Онтология Алеександеру элиминирует из «объема» «эмерджентной эволюции» все содержательные наполнения: в «сухом остатке» у Александера обнаруживается лишь «нераздельные» «пространство-время». (По мысли Александера, «не будет преувеличением сказать, что решение всех жизненно важных проблем философии зависит от решения вопроса о сущности пространства и времени и, конкретнее, об их соотношении друг с другом».) Вещи, по мнению Александера, начинаются в пространстве и времени и всегда остаются «конфигурациями» пространства и времени. Анализу «категорий» как всепроникающих и вездесущих свойств вещей, как определений первичного материала - пространства-времени, Александер посвятил вторую часть («О категориях») книги «Пространство, Время и Божество». Категории как признаки пространства-времени, остающиеся постоянными при всяких изменениях, - субстанция, взаимодействие, тождество, количество, целое, часть, универсальность, отношение и т.д. - Александер обозначал как «тот серый или нейтральный по цвету холст, на котором вышиты яркие цвета Вселенной». По Александеру, нет «конкретных сущих» и «универсалий» - всякое сущее есть «индивидуальное», т.е. сразу «конкретное» и «универсалия». Оно является «конкретным сущим», поскольку отлично от других вещей с таким же «общим планом строения», и «универсальным», ибо один и тот же план строения повторяется повсюду либо как строение того же самого конечного сущего (катящийся мраморный шарик сохраняет свою форму), либо как строение разных конечных сущих (все мраморные шарики одинаково устроены). Проясняя в третьей части («Порядок и проблемы эмпирического существования») книги «Пространство, Время и Божество» вопрос о «соотношении» эмпирических качеств вещей с лежащими в их основании движениями, Александер выходит на актуальнейшую проблему философии 20 века об отношении сознания и тела. Последнее отношение, по мнению Александера, состоит в том, что тот самый процесс, который воспринимается изнутри, или «переживается» как ментальный процесс, может быть созерцаем как нервный процесс. Физиологические процессы определенного уровня сложности суть акты сознания. Сознание есть новое качество, «объяснения» процесса возникновения новых качеств у нас нет - по Александеру, он «просто имеет место». (По мысли Александера, «живое тело является также физическим и химическим... Но новое качество жизни, которым оно обладает, не химично, не механично, но есть нечто новое. Так, части живого тела имеют цвет, но жизнь не окрашена; они материальны, но жизнь не материальна; материально лишь тело, которое живет».) Выяснение последовательности и количества стадий генерирования новых качеств - удел естествознания; философ-метафизик же удовлетворяется общим пониманием «уровня существования». Реальность у Александера распадается на множество уровней, каждый из них обусловлен непосредственно ему предшествующим, может быть выражен в его терминах, но не может быть на его основе «предсказанным». Функции же «познающего» (не обязательно человека) иерархизированы так: «наслаждение» собою; «созерцание» низших уровней действительности; «осведомленность» о вещах, однопорядковых с ним. «Познающий» более низкого ранга может у Александера лишь «предощутить» природу более высокого. Пространство-время, по мнению Александеру, постижимы лишь посредством априорной интуиции, выступающей основой и условием всякого ощущения; без нее невозможен никакой опыт. Одновременно, по схеме Александера, интуиция эмпирична, ибо, ничего не привнося в опыт, она лишь раскрывает его содержание. Обусловлено это тем, что пространство-время и его главные свойства первичны по отношению к сознанию. С точки зрения Александера, избыточная субъективизация релятивизма, порожденного теорией относительности, неверна: «... метафизически позиция релятивиста есть позиция солипсиста, или, скорее, тот же вопрос ставится, как в солипсистской теории познания». Материальность постигается у Александера посредством чувства сопротивления, не предоставляющего людям конкретной информации о действительности, но при этом однозначно утверждающего нас в материальном аспекте последней. По Александеру, такое положение вещей лежит «по ту сторону» каких бы то ни было объясняющих реконструкций: «...существование возникших качеств, описанных таким образом, есть нечто такое, что должно быть принято с «естественным благочестием» исследователя... Оно не допускает объяснения». По сути, идеалистически интерпретируя теорию относительности, Александер утверждал, что «пространство-время есть система движений, и могли бы назвать пространство-время движением... Точки-моменты должны рассматриваться не как физические электроны, но как метафизические элементы... Они действительны, но, если простительно явное противоречие, они - идеальные действительности». («Точки-моменты» у Александера суть конечные единицы пространства-времени.) Общий ключ к пониманию философского мировоззрения Александера правомерно усматривать в его трактовке Бога как цели и недосягаемого предела «эмерджентной эволюции», Бога как «бесконечного мира с его стремлением к божеству». («Бог, с точки зрения Александера, это целый мир, обладающий качеством божественности. Целый мир является «телом» такого существа, а «божественность» его душой».) Александер не допускал придания Божественного статуса пространству-времени, пусть даже бесконечному и творящему. Последнему, по его убеждению, поклоняться невозможно и немыслимо. Философия может установить, что Бог как особая метафизическая сущность не существует. Но, полагал Александер, философия призвана вести к Божеству, а не в обратном направлении. «Я верю, - писал Александер, - что теистическая концепция Бога в конечном счете требуется фактами природы». Согласно Александеру, «философия, которая оставляет одну часть человеческого опыта в подвешенном состоянии, не найдя для нее места в мире истины, вызывает серьезные подозрения».
Александер Франц Габриэл	АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Франц Габриэл (род. 22 янв. 1891, Будапешт – ум. 8 марта 1964, Палм-Спрингс, Калифорния, США) – амер. врач и психоаналитик; «отец психосоматической медицины"; профессор Чикагского ун-та (с 1930), директор Ин-та психоанализа (1932 – 1956). Его первая книга «Psychoanalyse der Gesamtpersonlichkeit» (1927), в которой нашла развитие психоаналитическая теория супер-эго, получила признание Зигмунда Фрейда. Вместе с Уильямом Хили занимался психоаналитическим изучением правонарушений, результатом чего стала их совместная работа «Roots of crime» (1935). Изучал эмоциональные нарушения и психосоматические заболевания, выявлял зависимость различных нарушений от специфических неосознанных конфликтов. Его собственные взгляды в определенной мере независимы от Фрейда, поскольку он видел осн. причину неврозов скорее в нарушениях межличностных отношений, чем в сексуальных отклонениях. Др. труды: «Fundamentals of psychoanalysis», 1948; «Western mind in transition: An eyewitness story», 1960.
Александр Афродизийский	АЛЕКСАНДР АФРОДИЗИЙСКИЙ (198-211 жил в Афинах) – древнегреч. философ, принадлежал к школе перипатетиков; знаменитый комментатор учения Аристотеля, прозванный «экзегетом», т.е. «толкователем». Считал, что дух божий может вселяться в человеческую душу, но отрицал личное бессмертие. В эпоху Возрождения «александристами» назывались те из последователей Аристотеля, которые, подобно Александру Афродизийскому, оспаривали бессмертие; главой их был Помпонацци. Глава перипатетической школы в Афинах ок. 198—209. Был первым в ряду антич. комментаторов, чьи тексты сохранились, и последним, кто толковал Аристотеля «с помощью Аристотеля», без привлечения неоплатонического словаря. Позднеантичные комментаторы, признавая авторитет А.А., часто ссылались на него просто как на «комментатора» (подобно тому как Аристотеля называли просто «философом», не упоминая имени). Тексты А.А. можно разделить на две основные группы — комментарии и трактаты. Изданы сохранившиеся комментарии к «Метафизике», «Первой Аналитике» (кн. I), «Топике», «О чувственном восприятии», «Метеорологике»; комментарий к «Опровержению софистов» неаутентичен. Подлинными считаются трактаты: «О душе», «О судьбе», «О смешении и росте», а также сборники отдельных рассуждений «Апории и решения» и «Этические проблемы». В трактатах А.А. много внимания уделяет полемике: в «О судьбе» выступает в защиту свободы воли против стоического фатализма, в «О смешении и росте» критикует учение стоиков о всецелом смешении. В своих сочинениях А.А. часто представляет перипатетическую т.зр. на вопросы, самим Аристотелем не обсуждавшиеся (ср. трактовку судьбы в смысле «природы» в трактате «О судьбе»). Трактат «О душе» издан вместе с дополнительной книгой, традиционно приписываемой А.А. Из тематически неоднородных рассуждений, собранных здесь, наиболее важна интерпретация аристотелевского учения об уме, согласно которой ум понимается трояко: 1) материальный, или потенциальный; 2) способный мыслить; 3) творческий, или деятельный, или «приходящий извне» — этот третий ум отождествлен А.А. с Божественным Умом из «Метафизики» и резко отграничивается от первых двух умов, относящихся к человеческому мышлению. Дальнейшая судьба сочинений А.А. связана в первую очередь с традицией комментирования Аристотеля в неоплатонизме и на араб. Востоке. Благодаря переводам на араб. язык А.А. оказался самым значимым посредником между Аристотелем и его араб. экзегетами. В эпоху Возрождения интерес к А.А. был велик у представителей т.н. падуанской школы. О смешении и росте // Философия природы в античности и в средние века. М., 2000; Commentaria in Aristotelem Graeca. Berlin, 1883-1891. Vol. 1-3. Солопова М.А. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении» в контексте комментаторской традиции аристотелизма // Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000; Sharpies R. W. Alexander of Aphrodisias: Scholos-ticism and Innovation // Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt. Berlin; New York, 1987.
Александр Гэльсский	АЛЕКСАНДР ГЭЛЬССКИЙ (лат. Alexander Halensis) (род. между 11701180, Гэльс, Глостер – ум. 21 авг. 1245, Париж) – первый крупный англ, схоласт, принадлежал к ордену францисканцев. Известен своим динамико-реалистическим учением об идеях. Его главное соч. «Summa theologica», изданное по указу папы после его смерти, содействовало более углубленному, по сравнению с прежним, доказательству бытия Бога в духе Аристотеля и Августина.
Александр из Дамаска	АЛЕКСАНДР ИЗ ДАМАСКА ("Αλέξανδρος ό Δαμασκηνός) (ок. 110/115-178/9 н. э.), глава перипатетической кафедры философии в Афинах, учрежденной в 176 имп. Марком Аврелием. Единственным источником сведений о нем являются сочинения врача и философа Клавдия Галена, который характеризует А. как «знатока Платона, но более расположенного к Аристотелю» (Praenot, t. 14, 627 Kühn). Из трактата Галена «О предварительной диагностике» известно, что в 163 А. присутствовал в Риме на его лекции, которую организовал консул Флавий Боэт, ученик А. Вспоминая об этом через много лет, в соч. «Об анатомировании» (ок. 178) Гален говорит об А. как о главе перипатетической кафедры в Афинах, называя его «ныне заслуженным профессором перипатетической учености за казенный счет» (Anat. admin., t. 2, 218, 7-8 Kühn). Вероятно, ко времени своего назначения А. был уже пожилым человеком (ум. ок. 178/9). А. принадлежал к интеллектуальной среде, в которой были смешаны философия, риторика, политическая софистика и медицинские теории (разрабатываемые в школах методистов и эмпириков), и сам представлял собой скорее тип философствующего ритора, чем философа. Его философская ученость выражалась в знании платонических, перипатетических и скептических идей. Сведений о письменных сочинениях А. нет, упоминаний его имени у позднейших философов или комментаторов также. Из воспоминаний Галена не ясен характер платонической составляющей в учении Α., возможно, что его платонизм не был отличен от скептицизма, между тем как последний состоял в методическом сомнении, искусстве словопрения и установке на опровержение оппонента (Гален характеризует его обычный стиль поведения как «любовь к спорам», φίλονβίκία). Софистика и скепсис были модными интеллектуальными установками во 2 в. (ср., напр., Фаворин из Арелаты). Перед началом своей лекции с показательным анатомированием Гален объявил (Praenot., t. 14, 626-629 Kühn), что намерен продемонстрировать то, что видно при рассечении тела (та ек της ανατομής φαινόμενα), а уважаемый Александр, «наставник всех [присутствующих]», поможет ему сформулировать выводы (συλλογίσασθαί τα πζραινόμβνα; предполагалось сделать вывод о причинной связи между расширением и сжатием грудной клетки и наличием или отсутствием голоса). А. немедленно адресовал Галену вопрос, следует ли «доверять чувственно данным явлениям» (Ibid., 628), однако Гален от спора ушел, заметив, что не ожидал встретить в аудитории «столь плоских скептиков» (άγροικοπυρρωνείοί). Аудиторию на лекции Галена составляли видные политики и модные римские интеллектуалы. Кроме консула Флавия Боэта были Луций Сергий Павел (будущий префект Рима), Клавдий Север, консул Веттулен Цивик Барбар, перипатетик Евдем, ученик Фаворина ритор Элий Деметрии Александрийский, ритор Адриан Тирский. Можно предположить, что большинство из них слышали выступления А. (ср. выше «наставник всех»), в т. ч. сам Гален. Влиятельные знакомства, по всей видимости, и позволили А. впоследствии занять перипатетическую кафедру в Афинах (Адриан Тирский, один из слушателей Галена, занял в Афинах кафедру риторики). Высказывались предположения, что А. тождествен «Александру-платонику», о котором имп. Марк Аврелий упоминает в 1-й книге своих «Размышлений» как о своем учителе в умении «не говорить никому часто и без нужды и в письмах не писать, что я-де занят, и не извинять себя вечно таким способом» (Marc Aur. I, 12, 1). Во всяком случае, именно благодаря Марку Аврелию А. оказался во главе аристотелевской кафедры в Афинах. Не исключено, что, будучи главой кафедры в Афинах, А. посвятил Аристотелю герму с дистихом: «Аристотелю, Никомахову сыну, знатоку премудрости многой, Александр посвятил» (греч. текст см.: Voutyras 1987), надпись датируется кон. 2 в. н. э. По мнению Э. Вутюра, автором посвящения был скорее А. из Дамаска, чем Александр Афродисийский. В арабских источниках А. из Дамаска ошибочно приписывали авторство нескольких трактатов против Галена, написанных Александром Афродисийским, возглавлявшим школу после него. Лит.: Todd R. В. Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics. Leiden, 1976, p. 2-11; Badawi A. La Transmission de la Philosophie Grecque au Monde Arabe. P., 1987, p. 109-114; Voutyras Ε. ^Αριστοτέλης και 'Αλέξανδρος, - ΑΜΗΤΟΣ. Τιμητικός τόμος. Mélanges Andronikos. T. 1. Thess., 1987, p. 179-185; Todd R. B. Peripatetic Epistemology before Alexander of Aphrodisias: the Case of Alexander of Damascus, - Eranos 93, 1995, p. 122-128.
Александр из Эг	АЛЕКСАНДР ИЗ ЭГ ("Αλέξανδρος ο Αιγαίος) (сер. 1 в. н. э.), философ-перипатетик, наставник юного Нерона в одно время с Херемоном (Suda, A 1128), т. е. до 49 (P. W. van der Horst. Chaeremon, Egyptian priest and stoic philosopher. Leiden, 1984, p. ix). У А. был сын Целий, известный как политический деятель, оппозиционно настроенный к правящему имп. Нерону (Suda, Л 1128.3). Благодаря упоминанию в комментариях Симпликия на «Категории» (Simpl. In Cat. 10, 19; 13, 16) и «О небе» (In De Caelo 430, 29-32), известно об А. как комментаторе Аристотеля. «Категории» А. полагал началом логического исследования; целью логики (λογική πραγματεία), вместе со всеми комментаторами, - исследование простых, первых, порождающих [речь] звуков (γενικών φωνών), служащих для обозначения существующих вещей (In Cat. 13, 11-16). По-видимому, Симпликию уже не был доступен оригинальный текст комментариев А. и он пользовался сведениями, почерпнутыми из комментариев Александра Афродисийского на «Категории» и «О небе». Лит.: Moraux, Aristotelismus И, 1984, S. 222-225.
Александр Полигистор	АЛЕКСАНДР ПОЛИГИСТОР ('Αλέξανδρος ο Πολνϊστωρ) (род. 105 до н. э., Милет), римский историк, географ и эрудит, близкий к пифагорейской традиции. Иудей по происхождению, в Рим А. попал как военнопленный в 82 до н. э. после Митридатовой войны, но впоследствии обрел свободу и римское гражданство. Был преподавателем и весьма плодовитым писателем, за что получил прозвище «Полигистор», однако его наследие сохранилось очень фрагментарно (Мюллер выделяет 152 фрагмента). Античные авторы (Плиний Старший, Вергилий, Валерий Максим, Иосиф Флавий, Климент Александрийский, Евсевий Кесарийский и др.) приводят выдержки из его исторических, экзегетических и географических произведений, в основном касающихся Ассирии, островов Средиземного моря, Иудеи и Мал. Азии. Известно, что А. испытывал особый интерес к пифагореизму и написал трактат «О пифагорейских символах» (Пер1 Πυθαγορικών συμβολών, цитаты см., напр., у Климента Александрийского, Strom. 115, 70, 1), а также своего рода историю философии в жанре «преемств» (цитируется Диогеном Лаэртием, в частности, при изложении жизни и учения Сократа, Платона, Карнеада, Хрисиппа, Пиррона, Пифагора). В комментарии Калкидия к «Тимею» сохранился небольшой пифагорейский фрагмент, посвященный астрономии (In Tim. 72 = 140а FHistGr III). Работы А. послужили источником для многих последующих авторов, в частности, для Публия Нигидия Фигула, основателя, согласно Цицерону, неопифагореизма. Диоген Лаэртий (D. L. VIII 24-33), опираясь на не дошедший до нас трактат А. «Преемства [философов]», пересказывает некий неопифагорейский источник, который получил в литературе название Anonymus Alexandri. Здесь излагается доктрина порождения чувственного мира из геометрических объектов, а последних - из математических. Началом всего является монада (единица), понимаемая как причина, которой подлежит неопределенная двоица, понимаемая как вещество. Из двоицы происходят остальные числа, из чисел - точки, из точек - линии, из линий - плоские фигуры, из которых - чувственно воспринимаемые тела, составленные из четырех первоэлементов. Нечто подобное говорит и Секст Эмпирик во 2-й книге «Против физиков» (Adv. math. X 248-84; ср. VII 94-109), существенно развивая терминологию и уточняя, как именно числа порождаются из монады, взятой в аспектах тождественного и иного. Эти два источника не могли быть написаны позже 80-х годов до н. э., и в них нет никаких свидетельств влияния Евдора Александрийского (1-я пол. 1 в. до н. э.), так что не исключено, что их доктрина представляет собой развитие воззрений платоников Спевсиппа и Ксенократа и напоминает ту, которая критикуется Аристотелем в «Метафизике» XIII, 7 (подробнее см.: Dillon J. The Heirs of Plato. Oxf., 2003, p. 40сл., 90сл.). О порождении чувственного мира из умопостигаемых объектов говорится и в некоем пифагорейском источнике, пересказываемом Фотием (Phot. Cod. 249). Правда, здесь, так же как в пифагорейских псевдоэпиграфах - вроде Псевдо-Архита у Стобея (Stob. I 41, 2 = р. 19 Thesleff) или Псевдо-Бронтина в комментарии на «Метафизику» Сириана (In Met. 166 Kroll [СAG VI, 1]) - монада возводится в ранг высшего принципа, из которого затем порождаются геометрические объекты. Однако эти объекты отличаются как от чисел, так и от геометрических трехмерных объектов, которые называются телами. Кроме того, в число порожденных начал не включается душа и не отождествляется ни с геометрическими, ни с арифметическими числами. В этих текстах впервые предпринимается попытка преодолеть исходный пифагорейский дуализм, что, вероятно, послужило образцом для Евдора Александрийского. Фрагм.: FHistGr III, p. 210-244; FHistGr III A, p. 210-244; FGrH III A, n° 273, p. 96-126; 248-313; Thesleff Η. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period. Abo, 1961, p. 26f, 109, 113 (о датировке Anonymus Alexandri 4-3 вв. до н. э.); Idem. The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. Abo, 1951, p. 234-243 (изд. текстов). Лит.: Dillon J. The Middle Platonists. L., 1996^2, p. 117, 342-344 (рус. пер. СПб., 2002, с. 121-122, 327-329); The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy Ed. A. H. Armstrong. Camb., 1967, p. 87-89.
Алексеев Николай Николаевич	АЛЕКСЕЕВ Николай Николаевич (1879, Москва — 1964, Женева) — философ права, один из идеологов евразийства. В 1906 г. окончил Московский ун-т. В 1908—1910 гг. стажировался в Берлине, Гейдельберге и Париже. В 1912—1917 гг. — проф. права в Москве, в 1922—1931 гг. — в Праге и Берлине, в 1931—1948 гг. преподавал в Страсбурге, в Белграде, а с 1948 г. — в Женеве. А. сыграл ведущую роль в разработке государственно-правового учения евразийцев, создании евразийской модели государственного устройства России. Он исходил из убеждения, что на огромной территории России-Евразии длительной устойчивостью может обладать только хорошо организованное государство, а для этого необходима детально разработанная идея, способная овладеть как правящим слоем, так и широкими массами. Принцип государственного устройства должен гармонически объединять начала аристократизма и демократизма, т. е. политику, осуществляемую сознательным и высококультурным меньшинством в интересах масс ("Евразийцы и государство"). Правящий слой в таком государстве формируется путем специального "отбора" из народа, и он вырабатывает государственный идеал, выражает единую волю нации или групп наций, являя собой подобие "духовного ордена", главной функцией к-рого должно быть моральное руководство об-вом и выработка высшей религиозно-философской истины. Право в системе взглядов А. трактуется прежде всего как "правомочие", т. е. как возможность осуществления тех или иных действий, в отличие от правовых систем, в к-рых на первый план выдвигаются понятия "обязанность" и "долг". Зап. моделям государственного устройства, опиравшимся на теорию "естественного права", А. противопоставлял древнерус. Идеал "государства — правды", в к-ром государство подчинено "началу вечности" и на основе понятия "правда", включающего в себя и субъективное право, и нормы справедливости, достигается синтез права и нравственности, единство прав и обязанностей граждан. Философия права А. предполагала преодоление нормативного "объективного права" и замену его т. наз. "установленным правом", основывающимся на религиозно-нравственных идеях и вытекающим из общенародного правосознания. В государстве ρ такой правовой системой индивид не может существовать иначе как воплощение общественного целого, в чем А. видел цель, долг и право гражданина (К учению об "объективном праве" // Тридцатые годы. Париж, 1931. С. 221—254). А. принял активное участие в разработке социально-экономической программы евразийства, стержнем к-рой была идея "государственно-частной системы хозяйствования". С ней связывалась надежда на ликвидацию расслоения об-ва на чрезмерно богатых и бедных, характерного для частнособственнической экономики. Социализм, считал Α., не в состоянии решить данной проблемы, т. к. он лишь устраняет большое число субъектов собственности, не меняя при этом ее структуры. А. полагал, что необходимо новое, "функциональное" понимание ин-та собственности, в соответствии с к-рым государство налагает на собственников определенные обязанности и обеспечивает согласование деятельности экономических субъектов с интересами об-ва. Он предложил и модель межнациональных отношений евразийского сообщества народов, исходя из идеализированного опыта советского государственного строительства. Правда, последний был им подвергнут критике за выдвижение в качестве основы связи народов идеи интернациональной солидарности пролетариата перед лицом предполагаемой угрозы со стороны классовых врагов. Между тем, считал Α., необходим федеративный принцип устройства России-Евразии, очищенный от коммунистической идеологии и основанный на осознании общей исторической судьбы народов евразийского мира (Советский федерализм // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 240-261). Соч.: Основы философии права. Прага, 1924; На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности). Париж, 1927; Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928; Религия, право и нравственность. Париж, 1930; Теория государства. Теоретическое государствоведение, государственное устройство, государственный идеал. Париж, 1931; Пути и судьбы марксизма. От Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину. Берлин, 1936. Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129.
Алексеев Сергей Алексеевич	АЛЕКСЕЕВ (псевд. Аскольдов) Сергей Алексеевич (1870/1871, Москва — 23.05.1945, Потсдам) — религиозный философ, публицист. Участник сб. "Проблемы идеализма", "Из глубины". Сын философа Козлова (Алексеев — т. е. сын Алексея), к-рый в годы увлечения народничеством женился на крестьянке; вскоре они расстались, но жена не давала развода, поэтому дети от второго, гражданского брака по закону не могли носить фамилию отца. Окончив естественно-научное отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та, А. в 1914 г. получил степень магистра философии в Московском ун-те за кн. "Мысль и действительность". С 1908 г. — член Петербургского Религиозно-философского об-ва. Академическая деятельность А. началась поздно (как у отца), но продолжалась недолго. В 20-е гг. А. основал тайное религиозно-философское об-во "Братство св. Серафима Саровского". Был арестован, как и все члены об-ва, и сослан сначала в Коми, а затем в Новгород. Во время 2-й мировой войны после оккупации Новгорода эмигрировал в Германию. Философские идеи А. формировались под влиянием мировоззрения Козлова и представляют собой продолжение лейбницеанской традиции в рус. философии. Исходными для его взглядов выступают понятие "я" и идея всеобщей одушевленности (панпсихизма). "Центральным, и пока единственным, пунктом, существование которого не может подлежать никакому сомнению, — писал Α., — является наше собственное сознание во всем его содержании, доступном воспоминанию, т. е. то, что мы называем нашим "я" (Основные проблемы теории познания и онтологии. С. 127). Наряду с "я" существуют, по Α., и др. формы бытия, сущность к-рых духовна. Хотя с чужой духовной жизнью мы знакомимся только опосредованно, ничто не мешает нам распространять принцип одушевленности на органическую и неорганическую природу. Идея всеобщей одушевленности является, считал Α., "не только единственно возможной и мыслимой с чисто гносеологической точки зрения, но также вполне подтверждается данными эмпирических наук" (Там же. С. 204). Материальный мир он рассматривал как "перспективный образ внепро-странственного мира духовных сущностей — душ, от душ эфирных атомов до человеческих душ и от последних до планетных душ сверхчеловеческих существ" (Там же. С. 236). Иерархия душ (от низших к высшим) завершается мировою душою, к-рая выступает единым объединяющим началом. Индивидуальные субстанции (души), образующие мир как целое, пребывают во взаимодействии, под к-рым А. понимает их слияние, непрерывный переход "состояния одной в состояние другой", при сохранении их самобытности. В едином живом мировом организме душа должна стремиться к личному бессмертию. "Постигнуть всеобщий мировой закон развития, неуклонно и твердо следовать этому закону, а также тем индивидуальным обязанностям, которые выпадают на долю каждого и составляют лишь применимость этого закона к своеобразному проявлению каждой души в системе мира, это и значит создать прочность и непрерывность развития своей души" (Там же. С. 249). Т. обр., человек — сам творец своего бессмертия. Понять сущность мирового порядка как целого должны помочь философия и религия, раскрывая перед человеком возможность приобщиться к "источникам бессмертия", с тем чтобы он сделал их руководящими началами своей будничной жизни. Теория познания А. базировалась на понятии непосредственного сознания. "Мы выводим все познания из двух источников: 1) из непосредственного сознания, к-рое и есть самая первоначальная для нас действительность, дающая нашему познанию необходимый базис и точку отправления, и 2) из мышления (Мысль и действительность. С. 116). Сознание отличается от познания, к-рое вслед за Козловым А. называл символическим. Символичность познания вытекает из трансцендентности нашему сознанию предмета познания, т. е. внешнего мира. Каждый индивид должен сознавать, что за тем или иным символом скрывается реальная, определенная деятельность духовной субстанции. Сознание хотя и объемлет все живое и неживое, но может воспринимать только "претворяемость внутренних сил". Оно, по Α., представляет собой трехслойный шар, в к-ром происходят внутренние энергетические передвижения от периферии к центру и обратно. "Наружному слою соответствуют ощущения, следующему за ним — содержания специфически познавательные и ближайшему к центру — то, что обозначается как чувство и воля" (Сознание как целое. С. 33). Из понятия сознания А. выводил понятие личности. Среди характерных ее признаков — неизменность и индивидуальность. "Мы можем определить личность как наибольшую связность единства сознания или "я" с глубинными, неизменными и характернейшими переживаниями" (Там же. С. 47). Чтобы стать яркой личностью, необходимо развитие и раскрытие сознания в глубину, при этом человек должен уходить от физического мира и погружаться в самосознание. В вопросе о пространстве и времени А. поддерживал т. зр. А. Бергсона, согласно к-рой эти категории не могут быть объектом ни физического, ни математического рассмотрения. Как и Бергсон, А. утверждал существование психологического времени, времени души. При этом он пытался, исходя из непосредственного сознания, определить время в его первоначальной форме, в непосредственном восприятии. Эту задачу он характеризовал как обозначение религиозного смысла времени. В таком понимании времени прошлое не исчезает, и время выступает формой длительности как непрерывной изменчивости психических состояний. А. отрицает и обычное понимание пространства как выражения внешней протяженности, считая, что подлинное представление о нем возможно лишь в глубинах нашего внутреннего опыта. Характеризуя А. как представителя метафизики панпсихизма, Зеньковский особо подчеркивал тот вклад, к-рый он внес в анализ "труднейших вопросов современной гносеологии". Соч.: Основные проблемы теории познания и онтологии. Спб., 1900; Мышление как объективно обусловленный процесс // Вопросы философии и психологии. 1902. Мв 66; В защиту чудесного // Там же. 1903. № 71; А. А. Козлов. М., 1912; Время и его религиозный смысл // Вопросы философии и психологии. 1913. № 117; Мысль и действительность. М., 1914; Внутренний кризис трансцендентального идеализма // Вопросы философии и психологии. 1915. № 125; Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918; Гносеология. Пг., 1919; Дух и материя // Новые вехи. Прага. 1945. №2. Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 187—191.
Алексин из Элиды	АЛЕКСИН (Άλεξίνος) из ЭЛИДЫ (кон. 4 - нач. 3 в. до н. э.), греческий философ, представитель Мегарской школы, один из преемников Евбулида. Диоген Лаэртий (D. L. II109), ссылаясь на Гермиппа, сообщает, что А. переселился из Элиды в Олимпию, где какое-то время преподавал, имея намерение основать таким образом новую «олимпийскую школу». Однако вскоре из мало пригодной для жительства Олимпии он с учениками ушел. Сочинения А. не сохранились, по названиям известны: «Опровержения» (Άντιγραφαί), «О воспитании» (Пер1 αγωγής), «Записки» ('Απομνημονεύματα), «О самодостаточности» (Περί αυτάρκειας). Кроме ТОГО, он писал против стоика Зенона и историка Эфора и сочинил пеан в честь Кратера Македонца. Судя по сообщаемым у Диогена Лаэртия сведениям, А. был прежде всего эристиком, подобно мегарику Менедему из Эретрии. За увлечение спорами его прозвали Έλεγξΐν («Опровергатель», в пер. М. Л. Гаспарова «Укусин»). Мегарская школа не представляла собой единого направления, так что, хотя А. считался мегариком, сам он не проявлял школьной лояльности и, напр., о Стильпоне из Мегары говаривал «всякие гадости в городе на прогулке» (Plut. De vit. pud. 536a9—10). Излюбленной мишенью А. был стоик Зенон из Кития, чьи доказательства разумности и одушевленности космоса (см. SVF 1111= Sext. Adv. math. IX 104) А. пародировал следующим образом: «Способный к поэтическому творчеству лучше неспособного, а грамотный — неграмотного, и так же в случае со всеми остальными искусствами: тот, кто в них разбирается, лучше того, кто не разбирается; но нет ничего лучше космоса. Следовательно, космос способен к поэтическому творчеству и грамотен» (Adv. math. IX 108-109). Секст называет этот силлогизм А. «передергиванием» (παραβολή). Но сами стоики внимательно отнеслись к критике А. -Аристон Хиосский написал специальное сочинение «Против возражений Алексина» (SVF I 333 [12]). Фрагм.: GiANNANTONi, SSR I, 1991, p. 61-68, fr. II С 1-19; Döring К. Die Megariker. Amst, 1972, p. 21-27. Лит.: Arnim H. von. Ein Bruchstuck des Alexinos, - Hermes 28, 1893, S. 65-72; Zoubos A N. [Zoumpos]. ^Αλεξίνος 6 'Ηλείος. Συμβολη ζίς την ίστορίαν της Μζγαρικής σχολής. Ath., I960; Schofield Μ. The syllogisms of Zeno of Citium, - Phronesis 28, 1983, p. 31-58.
Алкидамант из Элаи	АЛКИДАМАНТ (Μλ/αδά/xaç) из Элаи в Мисии (посл. четв. 5 в. до н. э.), греческий софист и ритор, ученик Горгия, после смерти последнего возглавивший его школу (Suda, Г 388. 3-4). Под именем А. сохранились две речи: «О софистах» (направленная в первую очередь против школы Исократа защита импровизационного красноречия против господствующей практики составления письменных речей) и «Одиссей» (декламация: обвинительная речь Одиссея против Паламеда). Аристотель в «Риторике» (III, 3) приводит цитаты из его речей как примеры «холодного» стиля (то φυχρόν, т. е. не производящего желаемого воздействия на слушателей). А. принадлежало также сочинение «Мусейон» (антология литературно-исторического характера, предназначенная, вероятно, для составления речей), включавшее, в частности, «Состязание Гесиода и Гомера», обработку народной легенды: А. рассматривал рапсодов как предшественников ораторов-импровизаторов (сохранились папирусные фрагменты; сочинение А. использовано в дошедшем анонимном «Состязании», Pfeiffer 1990^3, S. 73-74 с лит.). Для истории философии представляют интерес его классификация высказываний (утверждения, отрицания, вопросы и обращения, D. L. IX 54), развивающая более раннюю классификацию, принадлежащую Прошагору (DK80 А 1 § 53), а также высказывание из его «Мессенской речи»: бог отпустил на свободу всех, природа никого не сделала рабом, - первое дошедшее до нас отрицание рабства как института (сохранилось в анонимном комментарии к «Риторике» Аристотеля, CAG XXI. 2, р. 74 Rabe, сам Аристотель лишь ссылается на это высказывание: Rhet. I, 1373Ы8), обеспечивающее А. место в истории учений о естественном праве. Соч. и фрагм.: Radermacher L. (hrsg.). Artium Scriptores. Reste der voraristotelischen Rhetorik. W., 1951; Alcidamante. Orazioni e frammenti. Testo, introd., trad, e note a cura di G. Avezzu. R., 1982 (библ. xxxiii-xli); Aleidamas. The Works and Fragments. Ed. with engl. transi, by J. V. Muir. L., 2001. Лит.: Hook L. van. Aleidamas versus Isocrates: The Spoken versus the Written Word, - Class W 12, 1919, p. 89-94; Milne M. J. A. A study in Alcidamas and his Relation to Contemporary Sophistic. Diss. Bryn Mawr, 1924; Walberer G. Isokrates und Alkidamas. Hamb., Diss., 1938; Pfeiffer R. Geschichte der klassischen Philologie: Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus. Münch., 1978. 1990; Ritook S. Alkidamas über die Sophisten, -Philol 133, 1991, S. 15-35; О'Sullivan N. Alcidamas, Aristophanes and the Beginnings of Greek Stylistic Theory. Stuttg., 1992; Dusanic S. Alcidamas of Elaea in Plato's «Phaedrus», -CQ 42, 2, 1992, p. 347-357; Liebersohn Υ. Ζ. Alcidamas' On the Sophists: a Reappraisal, -Eranos 97, 1999, p. 108-124.
Алкиной	АЛКИНОЙ (ÇAXkîvovs) (2-я пол. 2 в. н. э.?), автор написанного по-гречески сочинения, известного как «Учебник» или «Сводка платоновской философии» (варианты названия: ''Αλκίνοου Διδασκαλικός των Πλάτωνος δογμάτων — Parisinus gr. 1962, Pinax, f. 146^V и начало текста, f. 147^r; 'Αλκινόου "Επίτομη των Πλάτωνος δογμάτων — там же, в конце текста, f. 175^Г). Вероятно, философ-платоник (ср. Phot. Cod. 48, p. 11Ы9 Bekker), что предполагается темой и общим подходом сочинения и объясняет антистоический характер ряда пассажей; но, может быть, и стоик (ср. некоего Алкиноя Стоика, упоминаемого Филостратом: V. Soph. 1, 528. 21), что давало бы дополнительное объяснение стоическим элементам при изложении платонизма. Биографических сведений об А. нет, датировка условна: XII глава «Учебника» А. начинается фрагментом, который Евсевий (Eus. Pr. Εν. XI 23, 3-6; ср. Stob. I 12, 2а, р. 330 Wachsm.) приводит с указанием: «из "О мнениях Платона" Дидима»; на основе отождествления автора данной сводки и придворного философа имп. Августа Ария Дидима предполагалось, что эпоха Августа - terminus post quem для нашего «Учебника»; однако в работе Göransson 1995 традиционное отождествление доксографа Ария Дидима с придворным философом имп. Августа и тем самым датировка его фрагментов поставлена под сомнение; J. Whittaker усматривает параллели с Филоном Александрийским', в то же время автор текста очевидно не знает Плотина. По своему характеру текст, скорее всего, написан после Плутарха Херонейского и относится ко 2-й пол. 2 в. н. э., т. е. примерно к тому времени, когда была написана сводка Апулея «Платон и его учение», читал свои популярные лекции платоник Максим Тирский и уже был развит и достаточно широко известен школьный аристотелизм. После работы Freudenthal J. Der Platoniker Albinos und der falsche Alkinoos (В., 1879), где "Αλκινόου объявлялось ошибкой переписчика в написании имени "Αλβίνου, никому не известный А. в течение почти века отождествлялся с Альбином и причислялся к т. н. «школе Гая» (ср. Sinko T. De Apulei et Albini doctrinae Platonicae adumbratione. Krakow, 1905). Но после работ Giusta 1960-1961, Whittaker 1974 и др. вплоть до издания греческого текста «Учебника» в 1990 в Collection Budé, это отождествление было отвергнуто как по соображениям палеографическим, так и на основе сопоставления позиции Альбина с позицией «Учебника». «Учебник» представляет собой искусную мозаику из платоновских и аристотелевских текстов. Как и Альбин во «Введении», А. начинает изложение с описания качеств, необходимых философу, к числу которых, в согласии с Платоном, относит прежде всего сочетание природной одаренности и хорошего воспитания (I, 152. 8-9 Hermann, пагинацию которого воспроизводит в своем издании J. Whittaker): от природы философу должны быть свойственны справедливость, любовь к истине, достоинство и отсутствие мелочности, скромность, а также хорошая восприимчивость и память; воспитание должно развить эти задатки в добродетели и приобщить к созерцательной жизни. А. подчеркивает, что к практической жизни философ обращается поневоле: ровно постольку, поскольку замечает в ней неблагополучия, которые он своим вмешательством может исправить (III, 153. 23-24). «Учебник» представляет традицию эклектического платонизма, признающего аристотелевскую логику и ряд стоических положений, что проявляется уже в порядке изложения: А. делит философию (III, 153. 25 sq.) на теоретическую, куда включается теология, физика и математика (153. 43-154.5), практическую, включающую этику, экономику и политику (153. 38-42) и диалектическую, части которой - диэретика, искусство определения, индукция и силлогизм во всем его разнообразии (153. 30-38). А. начинает изложение диалектики с учения о критерии (IV, 154. ΙΟΙ 8), который оказывается двояким: судит в нас, во-первых, ум - источник суждения (то ύφ* ου, 6 èv ήμιν νους), а во-вторых, — разум - данная нам от природы способность устанавливать истину и ложь (то δι' ου όργανον φυσικόν κριτικόν, 6 λόγος φυσικός). Этот разум также двояк (154. 21—32): ОДИН связан С умопостигаемым, и ЭТО - знание (επιστήμη, επιστημονικός λόγος), другой - с чувственно воспринимаемым, это - мнение (δόξα, δοξαστικός <λόγος>). Затем (154. 32 sq.) А. переходит к мышлению и чувственному восприятию, памяти, природным понятиям (evvoia φυσική), сочетая аристотелевскую и послеаристотелевскую схоластику с платоновскими формулами. Платоновское понимание диалектики как усмотрения сущности каждой вещи (V, 156.25, ср. Plat. Phaedr. 237сЗ) сочетается с аристотелевским учением о силлогизме и его фигурах (158. 20-22, ср. Arist. An. Pr. 1,24b 18-20) и принятым стоиками (восходящим к Теофрасту, ср. fr. 29-30 Graeser) делением силлогизма на категорический, гипотетический и смешанный (158.23-27). Чтобы подкрепить законность рассмотрения послеплатоновской логики в курсе платонизма, примеры силлогизмов приводятся из Платона (из «Парменида», «Федона», «Алкивиада I»), софизмов - из «Евтидема» (158. 38-159. 42). Переходя от диалектики к теоретической философии, А. начинает с математики. В отличие от диалектики математические дисциплины не суть науки, имеющие дело с первыми началами, но все же они выше мнения, имеющего дело с телами: в согласии с Платоном, они принадлежат сфере рассудка (διάνοια) и только грезят о сущем (VII, 162. 5, 15-17, ср. Plat. Resp. 533cl). В соответствии с «Тимеем» излагается возникновение космоса и человека, причем А. начинает с первых начал, которых признает три: материю; образец, или идеи; и отца и причину, или творца всего, или бога. В изложении начал также дает себя знать эклектический характер «Учебника»: материя -как у стоиков - оказывается бескачественной (αποιος, VIII, 162. 41 - традиция применения этого понятия к платоновскому учению о материи очевидна уже у Плутарха; см., напр., De an. proer. 1015all; ср. [Plut.] Plac. 882c9), при этом она - ни тело, ни бестелесное, но тело в потенции: в соответствии с Аристотелем, А. сравнивает ее с медью - «статуей в потенции» (163. 7-10). Идея определяется как «вечный образец естественных вещей» (IX, 163. 23-24) в соответствии с Ксенократом (фрг. 30 Heinze), a также (163. ΜΙ 7) как мысль бога, первое умопостигаемое для нас, мера материи, образец здешнего мира, а рассматриваемая сама по себе она есть сущность. Бог определяется как аристотелевский неподвижный первый ум, движущий все как предмет желания и являющийся причиной того, что действует ум целокупного неба (X, 164. 20-27). А. стремится ввести в поле зрения платоновское определение высшего бога и блага как солнца умопостигаемого мира (164. 24 и 39; ср. Plat. Resp. 580al 1 sq.), но платоновской четкости ему достичь не удается: его бог, будучи благом, остается умом и сущностью (164. 35: ούσιότης), и формула «благо не сущность, но по ту сторону сущности» (Plat. Resp. 5Q9b8-9) для него еще не актуальна. И хотя бог - демиург, А. не признает возникновения мира во времени (169. 32—34). А. четко противопоставляет ум, целиком связанный со сферой умопостигаемого и вечного, и душу, с помощью которой бог сделал этот чувственно воспринимаемый мир живым и мыслящим (XIV, 169. 43^4; ср. Plat. Tim. 30b6-8). В соответствии с тем же «Тимеем» (42е8 sq.), меньшие боги создают человека, влагая и ему бессмертную душу, но не избавляя его от двойственности поведения, обусловленного аффектами, которым подвержена душа одушевленного тела: три ее начала - вожделеющее, аффективное (страстное) и разумное - борются между собой. В связи с рассмотрением этой борьбы А. рассматривает этику. В области этики А. в согласии по стоиками рассуждает о том, что одной добродетели достаточно для счастья, и о взаимообусловленности (άνθακολονθία) добродетелей (XXVII, 180. 40-41, XXIX, 183. 3), опирается на ряд аристотелевских представлений (напр., о дружбе - XXXIII, 187. 11-14, ср. Arist. Ε. N. 1155b 33-34), и пр. Учение о государстве излагается на основе «Государства» кратко и вполне отвлеченно: бури 1-2 вв. не вошли в поле зрения нашего философа. А. не принадлежал к представительным и сильным фигурам т. н. Среднего платонизма: его не читал Плотин, и позднейшие платоники на него не ссылаются; но школьная сводка платонизма А. оказалась одним из авторитетных текстов для возрожденских мыслителей и новоевропейской традиции: первый лат. пер. «Учебника» был сделан Пьетро Бальби в 1460, впоследствии посвящен кардиналу Николаю из Кузы и издавался полностью в 1469 (Рим), 1488 (Виченца), 1493 (Венеция), 1497 (Милан) и частично в 1472 (Нюрнберг). В 1464 появился лат. пер. Марсилио Фичино, имевший хождение в рукописях и неоднократно издававшийся начиная с 1497 (Флоренция). Впоследствии появились новые латинские переводы (Дени Ламбена, Даниила Гейнсия и др.) и переводы «Учебника» на современные европейские языки: Th. Stanley (1656), George Burges (1854), R. Ε. Witt (1934 - неопубликованная часть докторской диссертации); франц. -J.-J. Combes-Dounous (1800), P. Louis (1945, 1990); итал. - G. Invernizzi (1976); рус. - Ю. А. Шичалин (1995). Текст и осн. перев.: Alcinoos. Enseignement des doctrines de Platon. Introduction, texte et. et comm. par J. Wittaker et trad, par P. Louis. P., 1990; Alcinous. The Handbook of Platonism. Transi, with introd. and comm. by J. Dillon. Oxf., 1993; Ллкиной. Учебник платоновской философии. Пер. Ю. А. Шичалина, - Платон. Собрание соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1994, с. 625-663. Лит.: GiustaM. Άλβίνου 'Επίτομη е 'Αλκινόου ΔώασκαλίκόςΊ - ΑΛΤ 95, 1960-1961, ρ. 167-194; WhittakerJ. Parisinus gr. 1962 and the writings of Albinus, - Phoenix 28, 1974, p. 325-330; Göransson T. Albinus, Alcinous, Arius Didymus. Göteb., 1995. Библ.: Deitz L. Bibliographie du platonisme impérial antérieur à Plotin: 1926-1986, -ANRWII36, 1, 1987, p. 136-137.
Алишер Навои	Алишер Навои (1441–1501) — тюркский поэт, мыслитель, суфий, государственный деятель. Свои произведения писал на двух языках: персидском (фарси) и тюркском. Вошёл в историю как основоположник литературы многих тюркоязычных народов. Алишер Навои, биография которого характеризует его как талантливого поэта и мудрого визиря, оставил большой след в культуре Центральной Азии. Низомиддин Мир Алишер появился на свет 9 февраля 1441 года в Герате — столице Хорасана (территория современных Узбекистана и Ирана). Происхождение Алишера до сих пор вызывает споры у историков: по одной версии, он был потомком уйгурских бахши (сказителей), по другой — принадлежал к монгольскому племени барласов. Отец Алишера занимал привилегированное положение в обществе. При дворе Тимуридов он служил чиновником и слыл очень образованным человеком. Впрочем, все мужчины в роду Алишера были просвещёнными людьми: один дядя был поэтом, другой — каллиграфом и музыкантом, двоюродный брат также был поэтом. Неудивительно, что Алишер с ранних лет испытывал большой интерес к поэзии, а в возрасте 15 лет уже писал превосходные стихи на двух языках: персидском и своём родном языке — староузбекском. В 1466–1469 годах Алишер проходил обучение в медресе Мешхеда и Самарканда, где изучал философию, логику, математику и прочие науки. По окончании образования юноша вернулся в Герат, где к тому времени на хорасанский престол взошёл его лучший друг детства — Хусейн Байкара. Султан Хусейн назначил друга визирем, а в 1472 году даровал ему титул эмира. Правитель Хорасана был просвещённым человеком и стремился поддерживать науку и культуру в своём государстве. При поддержке султана Алишер на своём посту стремился обогатить культурную жизнь Герата. Его усилиями было организовано сообщество поэтов, историков, музыкантов, художников, каллиграфов. Он организовал строительство множества мечетей, мостов, мавзолеев, водоёмов. При Алишере произошёл расцвет зодчества хорасанского государства. Стали активно развиваться местные ремесла: ковроделие, ткачество, ювелирное и гончарное искусства. За короткий промежуток времени Герат стал процветающим культурно-ремесленным центром Востока. В краткой биографии Алишера Навои важно отметить, что он был очень милосердным человеком и регулярно занимался благотворительностью: устраивал беднякам обеды, раздавал одежду. Алишер в равной степени хорошо владел двумя языками. Интересный факт: под псевдонимом Навои («мелодичный») он писал на тюркском языке, а под псевдонимом Фани («бренный») — на персидском. Алишер Навои был весьма плодотворным автором и за всю жизнь создал 3000 газелей — лирических стихотворений, объединённых в поэтические сборники — диваны. Кроме того, на счету Алишера немало научных и философских трудов, которые в дальнейшем были переведены на многие языки, в том числе и на русский язык. Самым знаменитым произведением Алишера Навои стала «Хамса» — собрание, состоящее из 5 поэм: «Смятение праведных», «Лейли и Меджнун», «Фархад и Ширин», «Семь планет», «Стена Искандера». Все произведения написаны в разное время и посвящены различным темам, от феодального произвола до переживаний двух влюблённых. Итогом всей жизни поэта стал диван «Сокровищница мысли», состоящий из 4 циклов. Каждый из них соответствовал определённому периоду жизни: «Чудеса детства», «Редкость юности», «Диковины средних лет» и «Назидания старости». В биографии для детей стоит отметить, что этот литературный труд стал источником большого числа афоризмов, крылатых выражений и цитат. Алишер Навои был глубоко религиозным, набожным человеком. Он принадлежал к суфийскому ордену Накшбандия и добровольно принял аскезу — отказ от семейной жизни. У тюркского поэта никогда не было ни жены, ни детей. Скончался Алишер Навои 3 января 1501 года в полном одиночестве, ослабев от долгой болезни. Перед смертью он отказался от мирской суеты и жил отшельником.
Алкуин Флакк Альбин	АЛКУИН (Alcuin) Флакк Альбин (род. ок. 735, Нортумберленд – ум. 19 мая 804, Тур) – учитель и друг Карла Великого; аббат церкви св. Мартина (с 769). В '801 основал школу, которая благодаря его стараниям стала центром науки. На базе учения о душе Августина и Кассидора написал очерк по психологии «De animae ratione ad Eulaliam Virginem» (изд. Минье, 1851, «Patrologia Latina», т. 101).
Альберт Великий	АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (лат. Albertus Magnus) (род. ок. 1193, Лауинген-на-Донау, Швабия – ум. 15 нояб. 1280, Кёльн) – нем. философ и теолог, граф Альберт фон Болыптедт, носил почетное звание «doctor universalis»; обладал обширнейшими знаниями; стал известен благодаря критическому образу мысли, но не создал своей собственной системы. Образование получил в Италии. Преподавал в Париже (1245—1248) и Кёльне (1248—1252); учитель Фомы Аквинского. Доминиканец, провинциал Ордена доминиканцев в Германии (1254-1257), епископ Регенсбурга (1260-1262). Канонизирован римско-католической церковью в 1931. Основные труды: «Сумма о тварях», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О душе», «О единстве разума против Аверроэса», «Метафизика», «Сумма теологии» и др. Его популярность нашла отражение в самых различных легендах. С точки зрения содержания философии Альберт Великий брал себе за образец философию Аристотеля и был первым крупным христ. аристотеликом в средние века. Поклонник универсальной энциклопедии иранца Авиценны. Альбертом Великим написаны комментарии и «Парафразы» к Аристотелю. Способствовал развитию науки, резко отграничив ее от теологии, считая методом научного исследования наблюдение, т.е. любовное проникновение в живое целое мироздания; результатом его наблюдений была двухтомная работа по зоологии, многие его труды по естествознанию утеряны. Космос он понимал как наполненную силами совокупность форм и развивал учение о реальной целостности. Познание, согласно Альберту Великому, совершается только благодаря взаимодействию чувственного восприятия и мышления, ибо разум сводится к чувствам и неотделим от них, т.е. от осуществляющегося в них единого процесса; следовательно, вообще нельзя противопоставлять душу и тело. Мораль возникает не из рассудка, она имеет основу в совести. Важнейшее место в онтологической структуре реальности занимает у А.В. бытие, являющееся первым сотворенным сущим (ens), а следовательно, и основой всех сотворенных вещей, композиция каждой из которых образована из «того, что есть» вещь, т.е. ее сущности, и отличного от сущности «бытия, которым является» вещь. Бытие, т.о., метафизически предшествует конкретизирующим и ограничивающим его определениям, благодаря которым просто бытие (esse simpliciter) становится бытием чего-либо (aliquid esse). Бытие является и предельным основанием всякого умопостижения, будучи простейшим понятием, на знании которого останавливается абстрагирующий интеллект. Всему сотворенному присуща также причастность определенной форме, соединенной или же несоединенной (как у чистых интеллигенций, т.е. ангелов) с материей. В рамках своей антропологии А.В. утверждает, что в то время как сущностно душа есть чисто духовная субстанция, чья интеллектуальная деятельность не зависима от телесных органов, операционально она функционирует как форма тела человека, определяющая его видовое отличие и придающая ему жизнь. Придерживаясь аристотелевского различения деятельного и возможностного интеллектов, А.В. критикует теорию универсального деятельного разума Ибн Сины (Авиценны), корректируя ее так, что упомянутый разум отождествляется им с Богом, чей свет разумения сообщается индивидуальным деятельным разумам отдельных людей. Он также выступает против учения Аверроэса (Ибн Рушда) о едином, вечном и общем для всех интеллекте. В научных трудах А.В. представлены практически все возможные в то время области естествознания: зоология, ботаника, минералогия и т.д.; он прославился и как натуралист, проводивший собственные эмпирические исследования, сопровождавшиеся большой систематизаторской работой. О растениях // Агрикультура в памятниках Западного средневековья. М.; Л., 1936; Operaomnia. Paris, 1890—1899. Т. 1-38; Opera omnia. Munster. 1951—... Т. 1—40. Albertus Magnus Doctor Universalis, 1280—1980. Mayence, 1980; Albertus Magnus. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung. Berlin; New York, 1981; Libera A. de. Albert le Grand et la philosophie (A la Recherche de la verite). Paris, 1990.
Альтузий Иоанн	АЛЬТУЗИЙ (Althusius) Иоанн (род. 1557, Диденгаузен, Вестфалия – ум. 1638, Эмден) – нем. философ права. С 1586 профессор Херборнского ун-та; с 1604 – адвокат. Развивал учение о том, что люди могут объединяться в зависимости от побуждений и потребностей, результатом чего может быть договор. Народ – это «тело, представляющее собой сожительство индивидов» (лат. corpus symbioticum); он имеет все суверенные права также и по отношению к зависящему от его воли правительству; правительство, по Альтузию, должно осуществлять в первую очередь административную деятельность в государстве, являющемся «универсальным общественным объединением» (лат. universalis publica consociatio), наряду с которым, однако, существуют и осуществляют свои жизненно необходимые права семья, сословие, муниципалитет, провинция и проч. Задача политики – осуществление естественного нравственного закона и воли божией. Осн. работа «Politica», 1603.
Альтюссер Луи	АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи (1918-1990) — фр. философ-марксист. Испытывал влияние структурализма и неорационализма. В своих работах исследует проблемы общественного развития, истории философии, диалектики, гносеологии, соотношения науки, идеологии и философии, теории и практики. В работах 1960-х гг. («За Маркса», «Читать Капитал» (в соавт.) и др.), принесших А. широкую известность, он выражает обеспокоенность наличием во фр. марксизме теоретической пустоты, отсутствием теоретической традиции, недооценкой роли теории вообще и филос. теории в особенности. А. ставит цель способствовать оживлению интереса к философии как области фундаментальных исследований, необходимых не только для общественных и гуманитарных наук, но и для естествознания, поскольку философия является своеобразной «совестью науки», а также уберечь философию от опасности превращения ее в служанку политики, сведения ее к комментариям текущей политики. В рамках поставленных задач А. выступает против наметившегося крена фр. марксизма в проблематику человека и гуманизма, считая, что это противоречит и сути марксизма, и творческой эволюции К. Маркса. Он отмечает, что на начальном этапе Маркс действительно опирался на «философию человека», которая служила ему теоретическим фундаментом. Однако с 1845 Маркс порывает с прежней концепцией и переходит на строго научные позиции, направляя все свое внимание на изучение структуры общества, способа производства, общественных отношений и т.д. Между «молодым» и «зрелым» Марксом произошел «эпистемологический разрыв», в результате которого было создано новое учение об обществе, исходя из которого Маркс критически оценивает гуманизм. Все это, как полагает А., дает основание считать, что марксизм есть «теоретический антигуманизм». А. утверждает, что понятие гуманизма является не научным, а идеологическим, за ним нет к.-л. реальности, оно не играет познавательную роль. Не отрицая практическую важность гуманизма как идеологии, А. выступает за радикальное отделение науки и теории от идеологии. Он ратует за построение «чистой» теории, свободной от всякого эмпиризма и прагматизма. Для достижения этого он фактически противопоставляет теорию и практику и выдвигает понятие «теоретической практики», у которой имеется свой собственный объект и которая производит свой собственный продукт — знание. Марксистская философия выступает при этом как «теория теоретической практики», т.е. как метатеория и метанаука, разрабатывающая методологию научной деятельности. В стремлении очистить марксистскую философию от гуманизма, А. подчеркивает антисубъектную направленность своей концепции и в духе структурализма определяет историю как «процесс без субъекта». В работах 1970-х гг. («Элементы самокритики» (1974), «Позиции» (1976) и др.) А. вносит коррективы в свою концепцию, признает, что допускал «теорицистский уклон» и увлечение структуралистской терминологией. Вместе с тем он продолжает развивать свое понимание философии и ее связей с политикой, разрабатывать проблемы структуры общества, соотношения науки и идеологии. Pour Marx. Paris, 1965; Lire le «Capital» (encollaboration). Paris, 1965; Elements d'autocritique. Paris, 1974; Positions. Paris, 1976. Грецкий М.М. Марксистская философия в современной Франции. М., 1984.
Альфред Сарашельский	АЛЬФРЕД САРАШЕЛЬСКИЙ (Alfredus Anglicus) (род. ок. 1175, Гэлл – ум. 1245) – англ, схоласт. Учился в Париже. В своей философии объединил платоновские и аристотелевские идеи, понимая душу, с одной стороны, как нечто телесно-разумное, с другой – как энтелехию (см. Энтелехия) тела (согласно Аристотелю); сердце, с его точки зрения, является обиталищем души.
Амальрик из Бена	АМАЛЬРИК (Амори – Amaury) из Бена (близ Шартра) (ум. ок. 1206, Париж) – франц. мистик. Пантеистическое учение Амальрика, сохранившееся гл. о. благодаря работам его противника Жерсона, было разработано его последователями (амальриканами) в этическое учение, согласно которому добро и зло неотделимы друг от друга, ибо они исходят от Бога. Воскресение и Страшный суд являются выдумками. Собор 1210 в Париже и Латеранский 1215 осудили учение Амальрика, отвергавшего церковные постановления. Последователи его были приговорены к сожжению. Прах самого ученого было приказано вырыть и сжечь.
Амвросий Майландский	АМВРОСИЙ МАЙЛАНДСКИЙ (Ambrosius de Mailand) (род. 340, вероятно, Трир – ум. 4 апр. 397, Майланд) – учитель деркви; наместник в Италии. С 375 – священник, вел борьбу с арианами и получил известность благодаря написанному им под влиянием Цицерона соч. «De officiis ministrorum» (386), в котором восхвалял христ. этику, провозглашавшую в качестве цели существования потустороннюю жизнь. Под «Амвросианским хвалебным песнопением» понимают приписываемое Амвросию церковное песнопение «Те deum laudamus».
Амелий Гентилиан	АМЕЛИЙ (Amelius) Гентилиан из Этрурии (сер. 3 в.), ученик Плотина, первый из его постоянных слушателей. До Плотина учился у стоика Лисимаха, возможно, последователя Нумения Апамейского; во всяком случае восторженным почитателем последнего был сам А., собравший и выучивший наизусть почти все сочинения Нумения; в 269 А., покинув Плотина, отправился в Апамею. Сделанные А. записи плотиновских лекций составили около 100 книг; против обвинявших Плотина в заимствованиях у Нумения А. написал «Об отличии учения Плотина от учения Нумения»; в Афины Лонгину А. отправил письмо-трактат «О характере Плотиновой философии»; разъясняя Порфирию учение Плотина о том, что вне ума нет умопостигаемого, А. написал кн. «О недоумениях Порфирия», а в связи с полемикой кружка Плотина против гностиков — 40 книг против гностика Зостриана. А., вероятно, принадлежали комментарии к платоновским «Государству», «Тимею», «Пармениду» и «Филебу» и рассуждение о справедливости у Платона. А. отличался от Плотина склонностью к схематизации и к расчленению основных филос. понятий (особенно к трихотомиям). Так, А. признавал три ума (см.: Нус): собственно ум, второй ум — умопостигаемое первого и третий ум — умопостигаемое второго, отождествляя их с тремя демиургами, тремя царями Платона, которые в «Тимее» определены как сущий, обладающий и зрящий и соотнесены с Фанетом, Ураном и Кроном орфиков. Признавая единую мировую душу, А. приписывал ей функции, соответствующие определенным числам: монадически душа охватывает внутрикосмических богов, как диада и триада — демонов, как тетрада (2 в квадрате) и эннеада (3 в квадрате) — человеческую жизнь, как октада (2 в кубе) и эйкосигептада (3 в кубе) — доходит до низших пределов мира и с помощью «нечета» и «чета» всему придает совершенство. А. как толкователь Платона нашел продолжателя в Феодоре Азинском, а критика — в Ямвлихе. Порфирий отмечает религиозность А. Вероятно, как и Нумений, А. был увлечен вост. вероучениями; согласно Евсевию, А. сочувственно ссылался на учение о Логосе в начале «Евангелия от Иоанна» и сопоставлял его с Душою Мира платонической традиции. Amelii Neoplatonici Fragmenta. Athen, 1956; Idem. Amelius von Etrurien. Sein Leben und seine Philosophie. Beitrag zur Geschichte des Neoplatonismus. Athen, 1956. Dorrie H. Une exegese neoplatonicienne du Prologue de l'Evangile selon St. Jean (Amelius chez Eusebe, Prep. ev. II. 19, 1—4) / Epektasis. Melanges Patristiques offerts au Card. Jean Danielou, 1912; Idem. Platonica Minora. Munchen, 1976.
Аммоний Саккас	АММОНИЙ САККАС (Ammonios Sakkas) (жил в 175-242 в Александрии) легендарный родоначальник неоплатонизма; учитель Плотина и Оригена.
Ампер Андре Мари	АМПЕР (Ampere) Андре Мари (род. 22 янв. 1775, Лион – ум. 10 апр. 1836, Марсель) – франц. физик и математик. Построил первую теорию магнетизма. В своем соч. «Essai sur la philosophic des sciences» – (1834-1843) делил науки на космологические и ноологические.
Амьель Анри Фредерик	АМЬЕЛЬ (Amiels) Анри Фредерик (род. 27 сент. 1821, Женева – ум. 11 марта 1881, там же) – франц. философ. Принадлежал к франц. школе философии жизни конца 19 в., являлся представителем «экстатического» витализма в его христ.-мистической форме.
Анаксагор из Клазомен	АНАКСАГОР из Клазомен (ок. 500-428 до н.э.) – древнегреч. философ, математик и астроном, основоположник афинской философской школы. происходил из Клазомен, почти всю жизнь прожил в Афинах. Это первый греческий философ, деятельность которого протекала собственно в Греции, а не в греческих городах Малой Азии или Сицилии. Он имел знатное происхождение, однако отказался от обеспеченной жизни и посвятил себя философии. В Афинах он был первым философом, который стал учить философии. Анаксагор также занимался и научной деятельностью, в частности математикой, астрономией, метеорологией. В своих исследованиях он пришел к выводу, что Солнце и другие небесные светила - не божества, а глыбы, которые оторвались от Земли. За это учение Анаксагор бьи обвинен в непочитании богов. Суд над ним закончился осуждением, штрафом и изгнанием из Афин. Жил затем в Лампсакосе. Многообразие тел в природе он сводит к различным неизменным, неисчислимо многим и бесконечно малым элементам действительного мира («семена вещей», «гомеомерии»), которые вначале были в беспорядке смешаны и образовывали хаос. Мировой «ум» (греч. «нус») – тончайшее и легчайшее вещество – приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются – так возникают вещи. При этом ум заключен в материи, в которой он творит; однако не смешиваясь с ней, является чем-то «несоединимым» (греч. amykton, лат. immissibile). Этот взгляд имеет большое значение для схоластики. Ни одна вещь не возникает, а также не исчезает, а образуется из соединения уже существующих вещей, в результате отделения этих вещей друг от друга она обращается в ничто, распадается. Познано может быть только неодинаковое и противоречивое. Анаксагор, как и предшествующие ему древнегреческие философы, ставит вопрос о том, что есть основа мира. В отличие от своих предшественников эту основу мира он видел в маленьких материальных частицах - семенах вещей, которые он называл гомеомериями. Согласно Анаксагору, мир вечен, он несотворим и неуничтожим. Отдельные вещи состоят из отдельных семян. Характер вещи, ее свойства зависят от преобладания того или иного типа семян. Так, в кости имеются различные семена, но преобладают косточки, в мясе также имеются всевозможные семена, но больше всего кусочков мяса. Остальные семена, которые присутствуют в отдельной вещи, просто не наблюдаемы. Тем самым Анаксагор ввел в философию понятие зависимости качества вещи от количественной стороны свойств. Возникновение всех веществ происходит из «подобочастных» частиц-семян, что выражается в двух постулатах: «все во всем», «из всего - все». Семена, из которых состоят вещи, понимались Анаксагором как инертные неподвижные частицы. Движущим толчком, который приводит в движение эти семена и заставляет их соединяться и разъединяться, является ум (нус). В истории философии были попытки (например, Платон) интерпретировать нус Анаксагора как духовное начало, однако на самом деле ум понимается у Анаксагора и как духовная, и как материальная механическая сила. Она определяет порядок в мире. Нус Анаксагора выступает как причина или основа мировой упорядоченности. В области познания Анаксагор считал, что главная роль принадлежит чувствам. Однако он не абсолютизировал чувственное познание, понимая, что чувствам не достает надежности, истинности, их показания требуют исправления. Более того, он придавал большое значение уму в процессе познания, считая, что семена, из которых состоят вещи, не могут восприниматься непосредственно, мы знаем об их существовании посредством ума, они постигаются только умом.
Анаксимандр из Милета	АНАКСИМАНДР из Милета (ок. 611-545 до н.э.) – ионийский натурфилософ, ученик и исследователь Фалеса. Его соч. Он первый поставил вопрос о «начале» всего сущего и определил это начало как принцип, апейрон. Апейрон (греч. apeiron – неопределенное) – это первовещество, бесконечность природы, нечто «божественное»; из него путем выделения возникают различные вещества. Полагают, что он был товарищем и родственником Фалеса. Ему приписывают авторство трактата «О природе», в котором рассматриваются вопросы космогонии, метеорологии и других натурфилософских областей знаний. Анаксимандр признавал в качестве источника рождения всех вещей не «воду», не какое-либо отдельно взятое вещество, а нечто беспредельное, которое бесконечно и неопределенно, - апейрон. Это первовещество, апейрон, с давних пор и именуется «первоначалом» Анаксимандра. Апейрон, «беспредельное», порождает противоположности теплого и холодного, сухого и влажного, а из этих противоположностей образуются вещи. Анаксимандр полагал, что все в мире изменчиво и текуче. В этом проявляется своеобразие воззрений Анаксимандра, которое нашло свое более ясное выражение в учении о происхождении и гибели бесчисленных миров, возникающих из алейрона. Теофраст пишет: «Анаксимандр, друг Фалеса, утверждал, что в беспредельном заключается всяческая причина всеобщего возникновения и уничтожения. Из него-то, говорит он, выделились небеса и вообще все миры, число которых бесконечно. Он объявил, что все они погибают по истечении весьма значительного времени после своего возникновения, причем с бесконечных времен происходит круговращение их всех» [МаковельскийА.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 381]. Большое значение имели космологические и космогонические представления Анаксимандра. Над землею, по его мнению, существуют водная, воздушная и огненная оболочки. Когда огненная оболочка разрывается, образуются кольца: солнечное, лунное и звездное, Земля же подобна цилиндрическому отрезку колонны, она неподвижна. Животные и люди возникли из высохшего морского дна, приняв другую форму, когда перешли на сушу. Во взглядах Анаксимандра сочетались мифологические и рационалистические воззрения.
Анаксимен	Анаксимен (ок. 588 - ок. 525 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель Милетской школы. В отличие от двух других ее представителей - Фалеса и Анаксимандра - Анаксимен в качестве первовещества окружающего нас мира берет воздух. Воздух у Анаксимена - это самая бескачественная из всех материальных стихий, прозрачная и невидимая субстанция, которую трудно увидеть, которая не имеет цвета и обычных телесных качеств. При этом воздух - это качественное первоначало, хотя во многом и являющееся образом всеобщей стихийности, наполненным обобщенно-абстрактным, философским содержанием. Из воздуха, согласно Анаксимену, благодаря разрежению возникает огонь, благодаря сгущению - ветер, облака, вода, земля и камни. На принципе параллелизма микрокосма и макрокосма основан выбор Анаксименом воздуха в качестве космогонического первопринципа и актуальной жизненной основы космоса: «подобно тому как воздух в виде нашей души скрепляет нас, так дыхание и воздух охватывают всю Землю». Постулирование «сгущения» и «разрежения» единой праматерии предполагало шаг к разработке первых учений о качественных изменениях в мире. «Воздух» Анаксимена - не просто обычный воздух. Это первовещество больше похоже на пар или дыхание. Здесь воззрения Анаксимена переплетаются с мифологическими представлениями о душе как некотором начале, которое пронизывает все живые тела. «Подобно тому, как душа, - говорит он, - будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир». В этих словах выражается идея пантеизма, в соответствии с которым Бог равен природе, т.е. воздуху, выступающему началом всего сущего. Космологические взгляды Анаксимена состоят в утверждении, что Земля плоская и подобно Солнцу и планетам парит в воздухе. Земля неподвижна, а Солнце и планеты движутся под воздействием космического ветра. Анаксимен уделяет большое внимание метеорологическим явлениям - дождю, граду, снегу и т.д., пытаясь объяснить эти явления различными причинами на основе присутствия воздуха. Даже возникновение богов Анаксимен объяснял из воздуха.
Анахарсис	Анахарсис (др.-греч. Ἀνάχαρσις, небесный глас; VI век до н. э., ок. 605 - 545 гг.) — скиф, сын царя Гнура, брат царя Савлия и Кадуита. Прибыл во времена Солона в Афины, где встречался с самими Солоном и с другим знатным скифом Токсаром (другое написание — Токсарис), который был известен в Афинах как врач и мудрец, позже путешествовал по другим греческим городам. Анахарсис настолько прославился своим умом и находчивостью, что стал членом Ареопага - верховного органа управления Греции. Он активно выступал и на Олимпийских играх, не раз удостаиваясь высших наград. Ученик Солона. Античная литературная традиция донесла до нас десять писем, которые возможно принадлежат Анахарсису. Анахарсис - философ и сторонник умеренности во всём, его, по некоторым версиям, причисляли к семи мудрецам и ему приписывались многие разумные изречения и изобретения. Анахарсис говорил: - Виноградная лоза приносит три грозди: гроздь наслаждения, гроздь опьянения и гроздь омерзения. - Безопасные корабли - это вытащенные на берег корабли. - Злой человек похож на уголь: если не жжет, то чернит тебя. - Лучше иметь одного друга многоценного, чем многих малоценных. - Рынок - это место, нарочно назначенное, чтобы обманывать и обкрадывать друг друга. - На вопрос, что в человеке хорошо и дурно одновременно, Анахарсис ответил: - Язык.
Андреев Даниил Леонидович	АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (2(15).11.1906, Берлин — 30.03.1959, Москва) — поэт, писатель, религиозный философ, историк рус. культуры. Сын писателя Л. Н. Андреева. Закончил Высшие литературные курсы. Участник Великой Отечественной войны. В апреле 1947 г. А. был арестован по обвинению в антисоветской литературной деятельности и осужден на 25 лет тюремного заключения. Во Владимирской тюрьме, где А. отбывал наказание, им созданы поэтический сб. "Русские боги" и монументальный историософский труд "Роза Мира" (впервые опубликован: М., 1991). В сб. "Русские боги" через "музыку стиха" автор стремится выразить духовное видение Вселенной, Российской метаисто-рии, судеб рус. культуры, человеческой эволюции и духовного "возрастания личности". Особое место занимают здесь поэма "Навна" (Соборная Душа Российской метакультуры) и "Сказание о Яросвете", духовном народоводителе россиян, к-рого А. считает одним из великих демиургов человечества. А. верит в Святую Русь, духовный Синклит к-рой составляет один из высоких "миров просветления". Поэтическая одаренность и глубина прозрений позволяют отнести твор-' чество А. к "серебряному веку" рус. культуры. Но как бы ни был весом вклад А. в сокровищницу рус. поэзии, главная миссия его жизни связана с созданием трактата "Роза Мира", в к-ром заключен уникальный духовный опыт проникновения в "миры иные". Будучи синтезом вост. и зап. мудрости, философии, мифологии и религии, он все же принадлежит исконно рус. культуре, и в "таинственном лоне России" А. видит предвестников "Розы Мира", начиная с Пушкина и кончая А. А. Блоком. Но особенную роль он придавал миссии Лермонтова, Достоевского и В. С. Соловьева, к-рые владели даром "созерцания космических панорам и метаисторических перспектив". Название же "Розы Мира" навеяно, возможно, видением Данте "Райской белой розы" (Божественная комедия, Рай, песни XXX— ХХХШ), раскрывшийся венец к-рой явил поэту "святую рать небес". "Роза Мира" — не научный труд с системой строгих доказательств, но своеобразное философско-мифологическое произв., выражающее сложнейший "символ веры" его автора. По содержанию "Роза Мира" столь же многослойна, как и тот духовный Космос, к-рый она описывает. Прежде всего по замыслу это — социальная утопия (в букв, смысле этого греч. слова "благословенная страна"), включающая углубленную критику совр. об-ва (после мн. революций и двух мировых войн) и рисующая идеал грядущего "просветленного и гармоничного человечества", покончившего наконец с абсолютной тиранией и "самоубийственными войнами". В плане мировоззренческом Роза Мира есть творческий синтез· всех религий и учений "светлой направленности", так что они выступают как^ отдельные лепестки "единого духовного цветка". Это — один из вариантов вечной идеи "универсальной религии", к-рую сам А. называл "интеррелигией или панрелигией", а также "соборным мистическим разумом живущего человечества" (Роза Мира. С. 13, 14). В качестве социального проекта автор предлагает всемирную федерацию государств с этической контролирующей инстанцией над нею, согласованная деятельность к-рой обеспечивает: 1) "воспитание человека облагороженного образа", 2) "материальный достаток и высокий культурный уровень для населения всех стран", 3) "помощь развитию в человечестве высших способностей и светлых творческих начал", 4) "воссоединение христианских Церквей и свободную унию со всеми религиями светлой направленности", 5) "превращение планеты в сад", 6) "преобразование Всемирной федерации государств — в Братство" (Там же. С. 239). Устремленность к данным целям, реализуемая "бескровно и безболезненно", отличает, по мнению автора, этот социальный проект от всех политико-социальных движений прошлого и настоящего. Более отдаленная задача — просветление и одухотворение всей природы. Действенность всех этих стремлений будет многократно усилена, если во главе Розы Мира будут стоять необычайной духовной силы люди, сочетающие в себе "три наивысших одаренности — праведность, дар религиозного вестничества и художественная гениальность" (с. 15). Последняя, XII кн. "Розы Мира" конкретизирует этот общий очерк будущего "золотого века" человечества. Здесь главное внимание уделено духовному воспитанию и просвещению людей, к-рому служат не только собственно храмы (Солнца Мира, с эмблемой крылатого сердца, Иисуса Христа, Приснодевы-Матери, Синклитов героев, святых и праведников разных народов и просветленных сил природы — стихиалей), но и Триумфальные сады с галереями исторической памяти, грандиозные Театры мистерий, Медитории (с идеальными условиями для уединенных медитаций), "тихие монастыри", "философиат" (философско-религиозные Дворцы просвещения) и мн. др. Этот культ углубленной и утонченной духовности, развитого "внутреннего человека" отличает утопию А. от зап. утопий (напр., Т. Кампанеллы, Т. Мора, Ф. Бэкона и др.), ориентированных гл. обр. на материальное и научно-техническое процветание человечества. Напротив, А. предостерегает от "демонизма техники", культ к-рой калечит человеческие души. В "конце времен" Антихрист использует колоссальные возможности техники для господства над миром, управления низменной природой человека и нравственного растления человечества. Это случится к концу "золотого века" и с падением Розы Мира, поскольку верховные наставники к-рой и само человечество не в силах будут помешать исполнению пророчества Апокалипсиса о приходе Антихриста. Но и его царству придет конец в связи с исполнением др. пророчества — вторым пришествием Иисуса Христа. А. прибегает к античному понятию зона (века жизни, вечности) для обозначения мировых периодов в борьбе Бога и Люцифера, Добра и Зла, Света и Тьмы. Мистерия первого зона завершается победой сил Света, гибелью Антихриста и Страшным судом над живыми и мертвыми (спасены будут немногие праведники, и наказано будет все "дьяволочеловечество" погружением в миры Возмездия). Во втором зоне — тысячелетнем царстве праведных — произойдет "спасение всех без исключения", "преобразование безысходных страдалищ во временные чистилища, а чистилищ — в миры духовного врачевания и поднятие всех страдальцев сквозь эти слои в миры Просветления". Тогда "не история, а возрастание мировой гармонии будет содержанием времени" (с. 272). К середине второго зона опустеют все слои Возмездия, прекратятся излучения страдания, злобы и похоти, преобразятся все демонические существа. Только планетарный Демон (Гагтунгр) будет упорствовать в своем противостоянии Богу, Иисусу Христу. Когда же наконец он скажет им "Да!", начнется третий зон, задачей к-рого будет искупление самого Демона. Такова в целом довольно оптимистическая эсхатология А. В философском плане концепция А. еще более сложна и включает в себя довольно разработанную методологию и гносеологию, дифференцированную мифологическую онтологию, спиритуалистическую антропологию и этику, а также своеобразную культурологию. Наконец, есть еще один слой в "Розе Мира" — Метаистория Российской империи и России советского периода, à также Метаистория рус. культуры. Как философ А. — религиозный мыслитель-спиритуалист, представитель рус. космизма. Он считает, что между его учением и наукой "никаких точек столкновения нет и не может быть. Им негде сталкиваться. Они о разном... о тех реальностях, которые утверждает Роза Мира, наука пока молчит" (с. 18). При этом он дистанцируется от материализма и атеизма, полагая, что его учение противоречит им "во всех пунктах от А до Я" (с. 12). Для самого А. характерно "сквозящее" восприятие вещей, "различающее через слой физической действительности другие, иноматериалъные или духовные слои" (с. 21). Иноматериальные слои он еще называет "трансфизическими", ибо они включают все, что обладает материальностью, но иной, чем наша, с др. пространственно-временными измерениями. Что же касается духовных слоев, то "слово "духовный" в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам" (с. 36). Процессы, протекающие в "слоях инобытия" и просвечивающие сквозь ход исторических событий, А. называет Метаисторией, к-рая, по существу, определяет историю и доминирует над ней. Для изучения разных слоев духовного Космоса А. использует 3 метода: ме-таисторический, трансфизический и вселенский (познание становления Вселенной). Указывая на ограниченность научного познания, но отнюдь не отвергая его достоинства в определенной сфере, А. опирается на духовное усмотрение истины, к-рое проходит 3 стадии: метаисторических озарений, созерцаний и осмыслений — и связано с "прорывом космического сознания" и мифологическим узрением истины. Для А. миф не является преходящим "детским сознанием" человечества, а есть необходимая компонента всякой метакультуры, ориентированной на "трансфизическую высшую реальность". Структура Вселенной "Розы Мира" очень сложна и включает многослойные системы — брамфатуры, окружающие все небесные тела. Брамфатура нашей планеты — Шаданакар — состоит из более 240 разноматериальных слоев. Физический слой, в к-ром мы живем, — Энроф представляет собой 4-мерный континуум. От него идет восходящий ряд "миров просветления" и нисходящий ряд "миров возмездия" (демонические антимиры), для обозначения к-рых, как видим, А. вводит особый "символический язык". В "светлые миры" входят Мировая Сальватэрра (обитель Планетарного Логоса, Богоматери и выразительницы Вечной Женственности — Звенты-Свен-таны), Ирольн (обитель духовных монад человечества), Синклиты (обители просветленных душ великих представителей культуры) и др. Эти провиденциальные силы направляются творческой волей Бога и устремляют все сущее по пути совершенствования, т. е. духовной эволюции. Указанному процессу противостоят темные силы "демонического антимира", к-рый также многослоен. Планетарный Демон (Гагтунгр) имеет 3 лица: Великий мучитель Гистург, Великая Блудница Фокерма и творец демонического плана Урпарп. Особо выделяются А. "демоны великодержавной государственности" — уицраоры, к-рые играют противоречивую роль в метаисто-рии народов. Так, российский уицраор Жругр — в царствование от Ивана Грозного до Александра II, — с одной стороны, созидал великую державу и утверждал всемирно-историческое значение России, а с другой — разрушал себя великой тиранией. Достигнув апогея при Сталине, тирания потерпела крах, что было неизбежно в силу "железного закона нравственных причин и следствий (карма)". Но этот закон действует не механически, и каждый человек может выбирать между Богом и Дьяволом. Путь к Богу лежит через "свободу, любовь и богосотворчество" (с. 50). Исходя из своего "провиденциального видения" истории и культуры, А. стремится выявить их глубинные истоки и движущие силы и оценить их значимость по духовным результатам. Соч.: Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991; Собр. соч. М., 1993. Т. 1. Лит.: Грушецкий В. Человек синей эпохи // Андреев Д. Роза Мира. М., 1991. С. 283—286; Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.
Аничков Дмитрий Сергеевич	АНИЧКОВ Дмитрий Сергеевич (1733—1(12). 05.1788) — философ и публицист. Род. в семье подьячего Троице-Сергиевой лавры; после окончания Троицкой духовной семинарии в 1755 г. в числе лучших семинаристов отправлен в новооткрытый Московский ун-т, где ежегодно награждался золотыми медалями за успехи в философских и математических науках. Еще студентом помещал в университетском журн. "Полезное увеселение" переводы с лат.: "Речь, которую говорил один разумный человек из Гарамантов к Александру Великому" (Ч. 4. Сентябрь. № 11); "Сребролюбивый человек и Бог, и весь свет ненавидит" (Ч. 4. Июль. № 1), а также собственное православно-ортодоксальное "Рассуждение о бессмертии души человеческой" (Ч. 4. Июль. № 4). В 1762 г. А. получил звание магистра, и произнес речь "О мудром изречении греческого философа: рассматривай всякое дело с рассуждением...". С 23 мая 1762 г. начался двадцатилетний период на поприще математических наук. А. были прочитаны курсы и составлены учебники почти по всем разделам математики, переведены с лат. математические труды И. Ф. Вейдлера и изданы в 1765 г., а с 30 мая этого же года он занял кафедру философии и логики. В основании его курса, читавшегося на лат. языке, были положены учебники вольфианцев И. Г. Винклера и Ф. X. Баумейстера. В 1767 г. началось чтение философского курса на рус. языке. "Слово о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией..." (1767) содержало в себе уже определенный отход от общей теистической установки с вкраплением элементов деизма. В 1769 г. А. представил на рассмотрение Университетской конференции диссертацию "Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания" на рус. и лат. языках. Решающее влияние на диссертацию оказал труд Ш. де Бросса "О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией Нигритии" (1760). Диссертация фиксировала почти полный отход от вольфианства и изобиловала цитатами из Петрония, Лукреция и А. Попа. В целом она вызвала неудовольствие большинства профессоров, и ее с определенными исправлениями и сокращениями (антиклерикально-атеистических положений) пришлось переиздавать с новым названием "Философическое рассуждение о начале и происшестии богопочитания у разных, а особливо невежественных народов". О диссертации А. архиепископ Амвросий (Зертис-Каменский) в сентябре 1769 г. сделал донос в Синод о том, что ее автор "явно восстает противу всего христианства, богопроповедниче-ства, богослужения; опровергает Священное писание", и помимо уничтожения этой диссертации потребовал отстранения автора от научной и педагогической деятельности. Сложилась даже легенда о сожжении книги А. на Лобном месте в Москве. В действительности дело А. было взято обер-прокурором Синода П. П. Чебышевым непосредственно "к себе" и после 18 лет проволочки в 1787 г. официально закрыто. В 1770 г. На А. было возложено преподавание новой дисциплины — "учения о нравственности и этике", в следующем году ему было присуждено звание экстраординарного, а через шесть лет ординарного проф. логики, метафизики и чистой математики. В соч. кон. 70 — нач. 80-х гг. "О невещественности души человеческой и из оной происходящего ее бессмертия" (1777), "О превратных понятиях человеческих, происходящих от излишнего упования, возлагаемого на чувства" (1779) и "О разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих" (1783) А. с христиан-ско-ортодоксальной т. зр. пересмотрел ряд своих прошлых "заблуждений". Тем не менее его теистическое миросозерцание включало в себя комплекс рационально-сенсуалистических и деистических идей. Напр., учение о врожденных идеях Р. Декарта было подвергнуто им критике с позиций сенсуализма в "Слове о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений" (1770) и в "Слове о разных причинах, немалое препятствие причиняющих, и продолжение познания человеческого" (1774). По ряду свидетельств, с 1777 г. А. состоял членом одной из масонских лож. А. был плодовитым писателем, но многие неопубликованные его труды и вся библиотека погибли при пожаре его дома в сер. 80-х гг. Соч.: Слово... о том, что мир сей есть ясным доказательством премудрости Божией, и что в нем ничего не бывает по случаю. М., 1767; Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих // Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. 1; Слово о понятиях человеческих // Антология педагогической мысли России XVIII века. М., 1985. Лит.: Гагарин В. П. Первая философская диссертация, защищавшаяся в Московском университете // Вестник МГУ. Сер. общ. наук. 1952. Вып. 3; Попова И. Я. Забытый труд Д. С. Аничкова по философии и логике (Заметки на логику и метафизику) // Вестник МГУ. Сер. экономики, философии и права. 1957. № 4; Пенчко Н. Первый в России научный труд по истории религии и его загадочная судьба // Наука и жизнь. 1964. № П.
Анненков Павел Васильевич	АННЕНКОВ Павел Васильевич (19.06(1.07). 1813; по др. данным 18(30).06.1812, Москва — 8(20).03.1887, Дрезден) — литературный критик, публицист. Учился (вольнослушателем) в Петербургском ун-те. В 40-х гг. был близок к кругу друзей Белинского и Герцена, в идейно-философской атмосфере к-рого сложились западничество Α., его антипатии к идеалистической спекулятивной метафизике, ориентация на положительную науку (в частности, на политическую экономию), симпатии к прудонизму. В 1846 г. А. познакомился с К. Марксом, переписывался с ним и испытал нек-рое влияние его идей, приветствуя, напр., "живительное действие" Марксо-вой критики П. Ж. Прудона и идеалистической гегелевской философии. В целом мировоззрение А. в 40-е гг. и в последующие десятилетия не вышло за рамки дворянского либерализма (в сфере политики) и критики наиболее явных разновидностей спекулятивного идеализма (в сфере философии). Выступая с нек-рыми оговорками за приобщение России к европейской цивилизации, распространение в стране научного знания и образованности, развитие нравственных сил народа, проповедуя идею деятельного, самостоятельного человека, он оставался сторонником сохранения сословий, противником просветительских и социалистических идеалов и революционных методов преобразования об-ва. В области литературной критики он выступал, наряду с Боткиным. А. В. Дружининым, С. С. Дудышкиным и др., приверженцем умеренно толкуемой концепции "чистого искусства", защищая положение, что нельзя смешивать разные роды умственной деятельности, в т. ч. истины науки (выраженные законом и мыслью) и истины искусства (выражаемые образами и чувствованиями). С его т. зр., вредны как "фанатизм художественности", так и раболепная "верность окружающему". Отсюда задачей литературы является "поэтическое воспроизведение действительности"; в художественном произв. на первом месте должна стоять "художническая мысль": эстетическая форма, красота образов, обилие фантазии, а не философская и педагогическая мысль во имя утилитарных целей. Мемуары А. — содержательный источник исследования рус. общественной и философской мысли XIX в. Соч.: Воспоминания и критические очерки 1849— 1868 гг. Спб., 1877—1881. Т. 1—3; П. В. Анненков и его друзья: Литературные воспоминания и переписка 1835—1885 годов. Спб., 1892. Т. 1; К. Маркс и Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967. С. 127—131, 142—145 (письма Анненкова Марксу). Лит.: Рязанов Д. Карл Маркс и русские люди сороковых годов. 2-е изд. Пг., 1919; Пруцков Н. И. "Эстетическая" критика (Боткин, Дружинин, Анненков) // История русской критики. М.; Л., 1958. Т. 1.
Ансельм Кентерберийский	АНСЕЛЬМ (Anselm) Кентерберийский (род. 1033, Аоста, Пьемонт – ум. 21 апр. 1109, Кентербери) – видный теолог-схоласт и философ; с 1093 – архиепископ Кентерберийский. В споре об универсалиях выступал на стороне реалистов, учил, что в общих понятиях дается сущность вещей. В теологии пытался дать рациональное объяснение догматам веры в духе выдвинутого им положения: Credo, ut intelligum (я верю, чтобы познать). Покоящаяся в самой себе, подлинная истина тождественна Богу. Познание истинного есть проявление истины. Ему принадлежит онтологическое доказательство бытия Бога. Соч.: «Proslogium» (содержит онтологическое доказательство); «Cur deus homo?» («Почему Бог стал человеком?»). Им написаны трактаты «Монолог» (1076), «Прибавление к рассуждениям» (1077-1078), «Диалог о грамматике», «Почему Бог является человеком» (1094-1098) и др. Еще при жизни Ансельма называли «вторым Августином» за его авторитет как мыслителя. Основную проблему христианской философии - соотношение веры и разума - Ансельм решает в духе Августина, превознося веру за счет разума. Он говорил, что вера - предпосылка знания: он размышляет не для того, чтобы верить, а верит, чтобы понимать, разуметь. Сначала вера, а потом диалектическое искусство разумения, рассуждения, которые предопределены верой. Таким образом разум, согласно Ансельму, существует для того, чтобы оправдать веру своими рациональными средствами. С помощью рационалистических рассуждений Ансельм стремился обосновать доказательство бытия Бога, а также такие догматы церкви, как идея творения мира из ничего, бессмертие и свобода души и другие вероисповедные формулы. Во всех своих доказательствах Ансельм исходил из основных положений реализма, утверждавшего существование общего до вещей. Это положение было сформулировано еще Платоном и в дальнейшем развито неоплатонизмом и некоторыми представителями патристики, в частности Августином. Ансельм стоял на позициях так называемого крайнего реализма, считавшего, что общее это нечто объективное, первичное и существует до и вне вещей, а единичные вещи - это производное от общего. На позициях крайнего реализма стоял Эриугена, развивший пантеистическую концепцию на основе неоплатонизма, а также Августин. Позиция Августина была дальше разработана Ансельмом. Реализм понятий - необходимая часть всей христианской философии и теологии, с его помощью религия обосновывала основные вероисповедные догматы христианского вероучения. Так, первородный грех Адама мог быть перенесен на все человечество только потому, что в Адаме заключалась сущностная общность человеческого рода. Также и догмат Троицы содержал утверждение о существовании божественной сущности, которая одновременно выражается в трех лицах: Бога-отца, Бога-сына, Бога-святого духа. Крайний реализм понятий привлекается Ансельмом для доказательства бытия Бога, которое состояло в следующем рассуждении: поскольку понятие Бога предполагает идею божественного совершенства, постольку Бог должен обладать свойством существования, так как в противном случае это понятие не мыслилось бы как понятие «Бог». Бог есть то, превыше чего и больше чего нельзя ничего мыслить, значит Бог существует. Такое рационалистическое рассуждение - от понятия Бога и его совершенства к его существованию - имело под собой основания лишь в пределах крайнего реализма понятий. Это доказательство бытия Бога называется онтологическим; оно было впоследствии опровергнуто Кантом, который показал, что существование не является предикатом, так как идея некоторого существа, которое имеет свои предикаты как совершенные, не может быть идеей существа, у которого одним из атрибутов является существование. Против онтологического доказательства бытия Бога выступал один из современников Ансельма - монах Гуанило, который показал, что ход рассуждений от понятия к существованию ошибочен, так как в этом случае можно доказать существование любой выдумки. Например, можно обосновать существование самого прекрасного острова на свете, если существование выводить из его совершенства.
Антиох Аскалонский	АНТИОХ АСКАЛОНСКИЙ (Antiochos) (ок. 130/120 -вскоре после 69 до н.э.) — философ-платоник, организовавший в Афинах свою школу, называвшуюся Древней Академией, как сообщает в «Бруте» Цицерон, слушавший А.А. в 79. Учителя А.А. — стоики Мнесарх и Дардан, хотя мы не можем сказать, принадлежал ли когда-нибудь А.А. формально к стоической школе. Глава Академии Филон из Ларисы отрицал «неортодоксальность» академического скепсиса и стремился показать единство Академии, тогда как А.А., полемизируя с ним, подчеркивал необходимость вернуться к искаженному скептиками, начиная с Аркесилая, учению Древней Академии. К ней, помимо Платона, Спевсиппа. Ксенократа и Полемона, А.А. относил Аристотеля и Теофраста. Около 87—84 до н.э. А.А. — в Александрии, где знакомится с Лукуллом. Среди знаменитых учеников А.А. — помимо Цицерона и Лукулла — Варрон. Написал «Канонику»; Плутарх упоминает его соч. «О богах»: Цицерон говорит о некоем сочинении А.А., где утверждалось, что стоики и перипатетики едины на деле и расходятся только на словах. О др. сочинениях А.А. сведений нет. Его учение (при практически полном отсутствии греч. источников), восстанавливаемое по Цицерону, обнаруживает явные стоические и перипатетические черты. Физика. Как и у стоиков, по А.А. есть два начала — активное и пассивное, сила и материя, из которых образуется тело и качество; одни качества начальные и простые, другие — вторичные и составные; начальные качества, или первопричины, суть огонь и воздух (активные) и вода и земля (пассивные): из них составляются все виды одушевленных существ и неодушевленных предметов; из «пятого элемента» (аристотелевского эфира) образуются разумные души и звезды; сила, активное начало, есть душа мира (платоновская), ум, мудрость, бог и промысл, который проявляется как необходимость и случай. Учение о критерии и диалектика. Критерий истины имеет начало в ощущениях, но все же это не само ощущение, а то из постигнутого им, чего не может поколебать разум; но сам разум есть «источник чувств» и чувство, от природы имеющее способность обращаться к тому, что приводит его в движение; в конечном счете, по уточнению Зенона, критерием является «постигающее представление»; понятия, этимологии, суждения, определения, доказательства и правильные умозаключения составляют диалектику, подобием которой является риторика, используемая для убеждения. Этика. Хотя стоики создали искусственную терминологию, по существу их этическое учение то же, что и у всех «древних». Высшим благом для людей является жизнь в согласии с природой (т.зр. стоиков, восходящая в Спевсиппу и Полемону, чьим учеником был Зенон), под каковой разумеется человеческая природа. Природа вложила в нас стремление к самосохранению, дала нам непосредственную приспособленность к своей собственной природе, но природа дает только указания для нравственной жизни, некие «семена» знания: человек должен совершенствовать себя сам. При этом нельзя забывать, что человек есть некое единство духовной и телесной природы, и хотя в нем есть безусловно лучшее — его добродетель, это лучшее нельзя мыслить без чувственности и плотской жизни. Поэтому А.А. наряду с душевными благами (или добродетелями: умом, памятью, понятливостью и др. не зависящими от свободной воли человека; мудростью, воздержностью, мужеством и справедливостью, которые развиваются только при сознательном участии человека) признает и внешние, или телесные, блага (здоровье, красота, друзья, богатство): первых довольно для счастливой жизни, но вместе со вторыми они ведут к жизни счастливейшей. При всем своем эклектизме А.А. сумел дать принципиально новую ориентацию самого типа философствования: оно теперь немыслимо без оглядки на «древних», на авторитеты, между которыми и с которыми необходимо установить согласие. Эта ориентация постепенно стала главной в платонизме, все более ориентированном на толкование текстов основателя школы. Luck G. Der Akademiker Antiochus. Berni; Stuttgart, 1953. Metre H.J. Philon von Larissa und Antiochos von Askalon // Lustrum 28-29, 1986-1987. Lueder A. Die philosophische Personligheit des Antiochos von Askalon Gottingen, 1940; Dillon J. The middle Platonists. London, 1977; Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gottingen, 1978; Barnes J. Antiochus of Ascalon // Philosophia togata. Essays on Philosophy and Roman Society. Oxford, 1989; Gorier W. Antiochos aus Askalon Grundriss der Geschichte der Philosophie. Basel, 1994. Bd 4: Die Hellemstische Philosophie.
Антисфен Афинский	АНТИСФЕН (Αντισθένης) Афинский (ок. 455 - ок. 360 до н. э.), др.-греч. философ, учился у Горгия из Леонтин, был близок Продику и Гиппию, затем увлекся учением Сократа и, несмотря на возраст (старше Ксенофонта, Платона и Исократа), стал преданнейшим из его учеников (Xen. Symp. 8,4-6; Mem. Ill 11, 17). После смерти Сократа А. открыл свою школу в Киносарге («Быстрый / зоркий? Пес») - гимнасии для неполноправных граждан (по преданию, сам А. - сын рабыни, D. L. VI 1, 1). К названию гимнасия возводят название основанной А. школы киников (VI 1, 13). А. - плодовитый писатель. Известны названия более 70 философских и риторических сочинений Антисфена (в основном это сократические диалоги, трактаты и речи), из которых сохранились две декламации — «Аякс» и «Одиссей». В ситуации спора за оружие мифических героев противопоставлены не «сильная» и «слабая» речь, как у софистов, но верная позиция мудреца и ложная позиция глупца. Судя по некоторым фрагментам, А. аллегорически комментировал Гомера и был первым комментатором Софокла. Философия А. не только включает элементы различных учений, сложившихся к его времени, но и предвосхищает многие мотивы позднейших философских систем, вследствие чего уже античная традиция об А. крайне разноречива: гипертрофируя отдельные стороны его учения, она изображает А. предшественником кинизма, стоицизма, скептицизма и др. направлений. У сократика Ксенофонта А. выглядит верным учеником Сократа, у Платона, считавшего сократиком себя и враждовавшего с Α., - софистом, опровергаемым и высмеиваемым Сократом; у Афинея, знакомого с ки-низмом, А. - «пес» (V, 216b), y Аристотеля, интересовавшегося не этикой, а диалектическими парадоксами, последователи А. - не киники, но «анти-сфеники» (Met. 1043b23); поэтому и стоик Зенон мог возводить себя к А. (ср.: D. L. VI 1, 15; VI 9, 1), а скептики - видеть в воздерживающемся от суждений А. своего предшественника. При всей скудости и недостоверности источников, можно попытаться представить все части философии А. — а) диалектику и логику, b) этику, с) теологию, d) политику, е) педагогику - как подчиненные единому принципу радикального аскетизма, выдвигающего в качестве нормы природу (естественное). У Афинея под влиянием традиции представлять киников лающими и кусающимися «псами» воинственность и полемичность - основная характеристика Α.: ни одного государственного мужа А. не считал добродетельным, стратега - разумным, софиста - заслуживающим внимания, поэта - полезным, народ - толковым; и многих он оговорил: афинских народных лидеров («демагогов») - в «Политическом диалоге», Алкивиада -в «Кире», своего учителя Горгия - в «Архелае», сыновей Перикла -в «Аспасии» (Athen. V, 220bc). Высмеивал учение Платона об идеях, назвал свой диалог «Сатон» (Σάθων), издевательски переиначив имя оппонента (Athen. XI, 115, 29 Kaibel). Агрессивный негативизм А. позволил Цицерону заметить: «Он более остер, нежели образован» (Ad Att. XII 38b, 2). а) В логике и диалектике А. перенес на традиционную область софистов сократовский принцип самоограничения. Если софисты учили говорить с любыми другими людьми, то по А. философия дает умение говорить с самим собой (D. L. VI 6); если парадоксы софистов были построены на подмене понятий, то парадоксы А. строятся на логическом ригоризме. А. считал, что каждый предмет может быть назван только своим собственным логосом, которое не содержит в себе обобщения: «об одном может быть высказано только одно, а именно единственно лишь его собственное наименование» (Arist. Met. 1024b32 sq.). Согласно Диогену Лаэртию, А. первым дал определение логосу: «логос есть то, что поясняет, чем нечто бывает или есть» (о то τί ψ rj вате δηλών, D. L. V 3). Не нарушая закона тождества, по Α., нельзя ни приписать субъекту отличный от него предикат, ни определить одно через другое, а следовательно, невозможно ни противоречие, ни ложное высказывание; высказывание может быть только тавтологичным. Это положение покоится на отрицании содержательности родовых и видовых понятий, через которые что-либо определяется, и направлено против учения об идеях. В «Сатоне» А. отрицал онтологическую содержательность общих понятий, говоря, что видит только человека, лошадь или стол, но не видит «лошадности», «человечности», «стольности». Критику этих взглядов А. и «антисфеников» см. у Платона, Euthyd. 285e, Theaet. 175cd, Soph. 251b, и Аристотеля, Met. 1043Ь23, 1024Ь32. В частности, в «Софисте» Платон, видимо, имеет в виду А. под «недоучившимся стариком», которому «доставляет удовольствие не допускать, чтобы человек назывался добрым, но говорить, что добро - добро, а человек - лишь человек» (Soph. 252bc, ср. 259de). b)Основа этики А. - самодостаточность {автаркия), понятая не как обеспеченность всеми благами, а как самоограничение: ни в чем не нуждаться и не иметь ничего лишнего. Унаследовав этический интеллектуализм Сократа, А. считал, что добродетели можно научить и что счастье возможно только от добродетели, что конечная цель - жизнь по добродетели, что благородство состоит не в знатности, а в добродетели, богатство не в имуществе, а в добродетели, которой можно делиться не беднея. Славе и престижу А. противопоставлял свободу частного человека распоряжаться собою; он называл труд благом, наслаждению предпочитал помешательство, роскоши желал врагам. Благодаря самоограничению человек, по Α., достигает той же самодостаточности, какой божество обладает благодаря переизбытку в благе. Идеал киника - бездомного, нищего, героически переносящего труды и тяготы мудреца, равного богу в своей независимости, А. описал в «Геракле»: Бог-покровитель Киносарга и герой простонародья, царь-бедняк и человек, ставший богом, Геракл сделался мифологическим образцом для последующих киников. Созданный А. образ мудреца перешел к стоикам (D. L. VI 10), а внешний облик и «костюм» - короткий двойной плащ на голое тело (трибон), длинная борода, посох странника, сума нищего - к киникам (VI 13, по другим источникам, автор этого облика - Диоген). Этическое учение А. в виде речей самого А. представлено у Ксенофонта (особенно в пространной речи в Symp. 4, 34-44), в виде отдельных изречений и афоризмов - у Диогена Лаэртия. c) Применительно к религии принцип «всего как можно меньше» приводит к отрицанию традиционного многобожия: «народных богов много, а природный один» (Cic. Nat. D. I 32); монизм А. носил, вероятно, пантеистический характер: по Дюммлеру, пантеизм и благочестивый трепет перед целесообразностью божественно разумной природы, приписанный Ксенофонтом Сократу (Mem. I 4 ел.; IV 3 ел.), в действительности характеризует религиозные воззрения А. Во всяком случае религиозные взгляды А. были ближе Сократу, чем киникам. d) В сфере политики А. отрицал государство, законы, политическую деятельность и социальные условности (к числу последних он относил равенство людей, противоречащее, по его мнению, природе). Образцы достойной человека жизни А. предлагал заимствовать у животных («О природе животных»), ср. критику «государства свиней» у Платона (Resp. 372d, ср. также Theaet. 161с: свиньи и кинокефалы («собакоголовые) как мера всех вещей). e) Ограничение образования самым необходимым - основа педагогических воззрений А. Главное - учиться добродетели, достигшему воздержности {σώφρων) не нужна грамотность (D. L. VI 103-104), которая только развращает и сбивает с пути. Вместе с тем выученик софистов, А. не отличался аскетизмом слога и «был искусный оратор и сладостью своей речи мог приворожить кого угодно» (Ibid. 14), его сочинения включались в канон аттических писателей (Phot. Cod. 158, p. 101b917 Bekker). Литературное наследие А. имело долгую жизнь: А. читал Цицерон, Дион Хрисостом использовал диалог «Архелай» в «Царской речи», «Геракла» читали неоплатоники Фемистий, имп. Юлиан и Прокл. А. был создателем популярного впоследствии жанра «протрептика» (поощрения к занятиям философией). Фрагм.: GiANNANTONi, SSR, II, р. 137-225 (cap. V A. Antisthenes Atheniensis); IV, p. 195-411; Antisthenis fragmenta. Coll. F. D. Caizzi. Mil., 1966; Goulet-Cazé M.-O. (éd.). L'Ajax et l'Ulysse d'Antisthène, éd., trad, et comm, - Chercheurs de sagesse. Hommage à Jean Pépin. P., 1992, p. 5-36; Brancacci A. Antisthène: le discours propre. Préf. de l'auteur à la trad, française. P., 2005; Антология кинизма. Изд. подг. И. M. Нахов. M., 1996^2, с. 83-114. Лит.: Fritz К. von. Zur antisthenischen Erkenntnistheorie und Logik, - Hermes 62, 1927, S. 453^84; Döring K. Antisthenes: Sophist oder Socratiker? - SicGymn 38, 1985, p. 229-242; Rankin H. Antisthenes Socratikos. Amst, 1986; Brancacci А. Oikeios Logos. La filoso-fia del linguaggio di Antistene, 1990; Danek Z. De somnio Socratis: Plato, Theaetet, 201 d8-202c5, - Eos 80, 1992, p. 221-232; Giannantoni G. Antistene fondatore della scuola cini-ca? - Goulet-Cazé M.-O., Goulet R. (edd.). Le cynisme ancient et ses prolongements: Actes du colloque international du CNRS (Paris, 22-25 juillet 1991). P., 1993, p. 15-34; Brancacci A. Erotique et théorie du plaisir chez Antisthène, - Ibid., p. 35-55; Billot M.-F. Antisthène et le Cynosarges dans l'Athènes des V^e et IV^e siècles, - Ibid., p. 69-116; Prince S. H. Antisthenes on language, thought and culture, [s. п.], 1997; Eucken Ch. Der schwache und der starke Logos des Antisthenes, - Hyperboreus 1997, 3. 2, p. 251-273; Kalouche F. Antisthenes' ethics and theory of language, - RPhA 17 (1), 1999, p. 11-41; Navia L. Ε. Antisthenes of Athens: setting the world aright. Westport (Conn.), 2001; Cordero N.-L. L'interprétation antisthénienne de la notion platonicienne de forme («eidos, idea»), - La philosophie de Platon. 1, sous la dir. de M. Fattal. P., 2001, p. 323-344; Campos Daroca J. Antistenes de Atenas: primer «comen-tarista» de Sofocles? - Sofocles el hombre, Sofocles el poeta: actas del congreso intern. Ed. A. P. Jiménez et al. Malaga, 2004, p. 233-243; Нахов И. M. Киническая литература. M., 1981 (библ.).
Антисфен Родосский	АНТИСФЕН (Άνησθενης) Родосский (кон. 3 - нач. 2 в. до н. э.?), греческий историк и доксограф. Считается, что А. 1) написал «Историю Родоса», где описывались события вплоть до начала 2 в. до н. э.; 2) описал серию знамений, произошедших в 191, и 3) был автором «Преемств философов» (Φιλοσόφων διαδοχαί), в которых история философии излагалась в форме биографий философов, организованных согласно их принадлежности той или иной школе. А. находился у истоков становления жанра преемств, расцвет которого пришелся на 2-1 вв. до н. э. Согласно другой точке зрения, автором «Преемств» был не историк с Родоса, но более поздний перипатетик 1 в. до н. э. Фрагм.: FGrH III В, п 508, р. 485^87; Giannatasio Andria R. I frammenti delle ΔΙΑΔΟΧΑΙάϊ Antistene di Rodi, -Gallo I. (ed.). Miscellaneafilologica. Salemo, 1986, p. Ill— 155 (отд. изд. Nap., 1989). Лит.: JandaJ. D'Antisthène, auteur des Successions des philosophes, -Listy Filologicke 89,4, 1966, p. 241-364.
Антифон	АНТИФОН (Antifon) (5 в. до н.э.) — др.-греч. философ-софист. Занимался астрономией, метеорологией. В области математики А. пытался решить задачу на квадратуру круга, однако допустил столько ошибок, что в древности сложилась поговорка — «ошибка А.». Сочинения А. — «Истина», «О согласии» — не сохранились. Для А. веления природы и требования закона антагонистичны. Источник всех бед в том, что законы заставляют людей поступать вопреки своей природе: «многие [предписания, признаваемые] справедливыми по закону, враждебны природе [человека]», поэтому «человек будет извлекать для себя наибольше пользы, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко чтя их, оставаясь же наедине, без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания законов произвольны (искусственны), [веления же] природы необходимы». Предписания законов — результат соглашения людей, а не возникшие сами собой порождения природы, веления же природы — самовозникшие врожденные начала, а не продукт соглашения людей между собой. А. — родоначальник договорной теории происхождения гос-ва. Рабство — общественное установление, противоречащее природе: «По природе мы во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эллины, ведь всех людей нужды от природы одинаковы, мы все [одинаково] дышим воздухом через рот и едим мы все [одинаково] при помощи рук».
Антифонт из Афин	АНТИФОНТ (Αντιφών) из Афин (2-я пол. 5 в. до н. э.), др.-греч. философ-софист старшего поколения, упоминаемый Ксенофонтом (Xen. Mem. I 6, 1 sq., l sq.) как оппонент Сократа. Ритор Гермоген из Тарса (2-3 в. н. э.), которому следует большинство современных исследователей, отделял (колеблясь) А.-софиста от А.-оратора. Вопрос об идентичности двух Α., однако, продолжает дискутироваться (Avery 1982, Decleva Caizzi 1984). Сочинения А.-софиста: «Истина», «О согласии», «Речь о государстве», «Толкование сновидений» - утрачены. Основное философское сочинение А. «Истина» (Αλήθεια) состояло из двух книг (кн. 1: общие принципы и теория познания; кн. 2: физика, антропология, этика). Важный эпистемологический фрагмент (В1 DK, текст испорчен), по-видимому, декларирует сенсуализм (невозможно «знать разумом длину» прежде, чем «видеть зрением длинные предметы»), тем самым устраняя всякую возможность врожденных, т. е. «природных», естественных идей в сфере морали и права и подготавливая почву для имморализма (фр. В 44). Антитеза истины — мнения соотносится с антитезой природы -закона, в результате все социально-правовые «установления», законы, равно как и «общепринятые нормы» {νόμιμα) морали, оказываются конвенциональной фикцией (докса), «враждебной» природе человека. Получающая таким образом статус онтологической «истины» природа понимается как естественные склонности, биологические инстинкты и заявляет себя в известном гедонистическом постулате: максимум удовольствия, минимум страдания. «Справедливость» - лицемерное и вынужденное соблюдение законов; поэтому «для человека наиболее выгодный способ употребления справедливости таков: при свидетелях уважать законы, а без свидетелей -требования природы (В 44, fr. A, col. 16-23). Стесненная запретами и условностями природа при каждом удобном случае разрывает «оковы»: если бы закопанная в землю деревянная кровать проросла, то выросло бы дерево, а не кровать (В 15). Примат «природы над «законом» приводит А. к идее равенства всех людей и неистинности сословных и расовых привилегий (В 44, fr. В, col. 2). Фрагментарностью текста объясняется то, что одни исследователи видят в А. адепта радикального индивидуалистического аморализма, другие - космополита-анархиста, третьи - бесстрастного социолога, анализирующего современное ему общество (действительно, текст «Истины» содержит скорее описания, чем предписания). Фрагм. и свидетельства: DKII, 334-370; Untersteiner M. Sofisti. Vol. 1-2. Mil., 1967; Decleva Caizzi F., Bastianini G. Antipho, - CPF I, 1 *, 1989, p. 173-236; Маковелъский A. O. Софисты. Вып. 2. Баку, 1941, с. 33-55. Лит. Moulton D. С. The Argument of Antiphon's Truth and its late fifth-century analogues. Yale, 1971 (Diss.); Mariano D. G. И rapporto physis-logos in Antifonte, - Contrarieta e dialettica nel pensiero. T. 1. Nap., 1972, p. 313-368; Saunders T. J. Antiphon the Sophist on Natural Laws (B 44DK), - PAS 78, 1978, p. 215-236; Avery H. C. One Antiphon or two? -Hermes 110, 2, 1982, S. 145-158; Decleva Caizzi F. Le fragment 44 DK d'Antiphon et le problème de son auteur, - H ΑΡΧΑΙΑ ΣΟΦΙΣΤΙΚΗI The Sophistic Movement. Ath., 1984, p. 96-107; Reesor M E. The «Truth» of Antiphon the Sophist, - Apeiron 20, 1987, p. 203-218; Wiesner J. Antiphon, der Sophist und Antiphon, der Redner, ein oder zwei Autoren? -WienStud 107/108, 1, 1997/98, S. 225-244; Лурье С. Я. Антифонт - творец древнейшей анархической системы. М., 1925. См. также лит. к ст. Софисты.
Антоний	АНТОНИЙ (в миру Александр Ксаверьевич Булатович) (26.09 (8.10). 1870, Орел — 5.12.1919, с. Луциковка Лебединского у. Харьковской обл.) — иеросхимонах, религиозный публицист и богослов, дипломат и путешественник. Профессиональный военный, личный друг абиссинского императора Менелика П. Булатович пережил в начале 900-х гг. глубокий душевный кризис, в результате чего уволился в запас (1903) и стал в 1906 г. послушником Важеозерской Никифоро-Геннадиевской пустыни. В 1907 г. уехал на Афон, где принял схиму. В 1913 г. был вовлечен в богословский спор по вопросу о божественности имени "Иисус", став по главе движения имеславия в Андреевском скиту, откуда под его руководством монахи изгнали тогдашнего настоятеля. Острый спор в монашеской среде и последовавшая блокада скита, а затем даже штурм его воинской частью привлекли внимание российской общественности к "черному бунту" (см. напр.: Бердяев Н. Гасители духа // Русская молва. 1913. 5 августа). В своих богословских трудах А. обосновывал идею неразрывного единства имени Божия и его сущности, доказывал, что божественная энергия имени при наличии сильной религиозной веры преображает душу и все существо человека. Эти утверждения вызвали обвинения имеславцев в ереси, в попытке превратить имя Божие в некое самостоятельное божество. Однако спор шел не только и не столько об именах, сколько — о рус. православных святынях, о коренной их противоположности лжесвятыням, о несовместимости подлинных христианских имен и лжеимен (самозванства). Имеславцы во главе с А. нашли поддержку у ряда священников и богословов (еп. Феодор Поздеевский, М. Д. Муретов, Флоренский, Булгаков и др.), защищавших имеславие как церковное учение (Богословские труды. 1982. Сб. 23. С. 269). Так и не получив церковной реабилитации, А. был убит в декабре 1919 г. в своей келье. Его труды, как и само движение имеславия, послужили толчком к разработке рус. мыслителями (Флоренский, Булгаков, Лосев и др.) такого самобытного философского направления, как философия имени. Соч.: Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Моя борьба с имяборцами на Святой горе. Пг., 1917. Лит.: Булгаков С. Я. Афонское дело // Русская мысль, 1913. № 9. С. 37—46; Касвинцев Е. Я. Черный "бунт". Странички из истории "Афонской смуты" //Исторический вестник. 1915. № 1—2; Семенкин Н. С. Философия богоискательства. М., 1986. С. 46—59.
Антонович Максим Алексеевич	АНТОНОВИЧ Максим Алексеевич (27.04(9.05). 1835, г. Белополье Харьковской губ. — 14.11.1918, Петроград) — публицист, философ, последователь Чернышевского, литературный критик. Учился в Ахтырском духовном училище, Харьковской семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии. В 1859 г. стал кандидатом богословия, но, познакомившись с соч. Белинского, Герцена, отказался от духовной карьеры. По настоянию Чернышевского сделался активным сотрудником журн. "Современник" и с 1862 г. (после ареста Чернышевского) — одним из руководителей журнала. В 1861 г. появились его осн. статьи по философии: "Современная философия", "Два типа современных философов", "О гегелевской философии". По складу натуры А. был полемистом, вступавшим в дискуссию даже с близкими по духу авторами, напр. Писаревым и В. А. Зайцевым. Осн. оппонентами А. из противоположного лагеря были братья Достоевские и Страхов. В 1862 г. появилась нашумевшая статья А. "Асмодей нашего времени", посвященная разбору романа И. С. Тургенева "Отцы и дети" и положившая начало полемике между журн. "Современник" и "Русское слово". С закрытием журн. "Современник" (1866) публицистика А. потеряла былую значимость. Он увлекался естественными науками — геологией, химией, ботаникой, занимался переводами с англ., фр. и нем. языков. В 1881 г. А. опубликовал статью "Мистико-аскетический роман", посвященную резкой критике религиозных идеалов Достоевского, изложенных в "Братьях Карамазовых". В нач. 80-х гг. поступил на государственную службу. В 1896 г. вышла его книга "Чарльз Дарвин и его теория". Позднее А. пишет мемуары, посвященные Чернышевскому, Добролюбову, Н. А. Некрасову и др. В нач. XX в., как и в 60-е гг. прошлого века, А. отстаивал идеи антропологического материализма, считая, что человек, как наиболее близкий и доступный объект, есть та точка опоры, посредством к-рой изучается весь остальной мир, более того, все в мире должно служить человеку, удовлетворять его материальным и умственным потребностям. Человек есть продукт природы, и наука о нем должна быть частью естествознания. Поэтому А. отвергает все религиозно-идеалистические версии антропологизма, а также дуалистическую концепцию психофизической природы человека. Критика философского идеализма в различных его формах — от гегельянства до рус. духовно-академической философии была в центре публицистики А. Резко отрицательное отношение он выразил и к религиозно-философской программе сб. "Вехи". А. заявлял, что подлинное развитие может получить лишь "эмпирическая философия" природы, к-рая интересовала его прежде всего как базис человека. Подобно мн. шестидесятникам, А. не видел существенной разницы между фейербаховским материализмом и позитивизмом, положительно оценивал также идеи вульгарного материализма, опубликовав в 1863 г. рецензию на рус. перевод книги Я. Молешотта "Учение о пище". Как и все просветители, А. делил историю человечества на две эпохи: "естественного состояния" и "гражданского общества". При этом "естественная" жизнь, состоящая в удовлетворении всех потребностей человеческой природы, находящейся в гармонии и соответствии с жизнью всей остальной природы, является целью существования человека. Страдания человечества А. связывал с невежеством и незнанием, с господством предрассудков, а его успехи, прогресс исторической жизни — с развитием знания. Именно при помощи знания устраняются "неудобства", стесняющие жизнь людей, создаются условия для решения осн. вопроса человеческой жизни — вопроса о пище; целью об-ва является гл. обр. распределение пищи. Однако "пищевые условия" не объясняют, по Α., всю историю; в число полезных для человека потребностей входят также "потребности головы и сердца" (потребности культуры) и "житейские политические дела", особенно вопросы политического и правового строя. Касаясь этой проблематики, Α., как и мн. шестидесятники, являлся сторонником демократизма и социализма. С этой позицией связана и интерпретация им философских проблем рус. истории. А. активно противостоял всякой национальной ограниченности (особенно славянофилов), отстаивал идею "срединного" положения России между Западом и Востоком, Европою и Азией. Исходя из преобладания в ней вост. элемента над зап., а также "внешнего", неглубокого характера освоения достижений европейской цивилизации со времен реформ Петра I, преобладания государства и государственного духа над об-вом, он ратовал за всестороннюю "европеизацию" страны, под к-рой понимал не все западноевропейские, а лишь общечеловеческие начала цивилизации и культуры. По своим эстетическим взглядам А. примыкал к Чернышевскому и Добролюбову. Вместе с тем он выступал не только против теории "искусства для искусства", но и против позиции публицистов журн. "Русское слово", представлявших, по его мнению, "аскетический взгляд на искусство", т. е. отвергавших самостоятельность искусства, ставя перед ним только утилитарные цели. В философской публицистике А. большое место занимают как анализ совр. ему философских течений, так и экскурсы в историю философии. Исходя из мысли, что при единстве философских принципов каждый из передовых народов Европы имеет своеобразную философию, А. считал, что и у русских должна быть своя философия, отражающая "народный характер и склад русского ума"; но он решительно воспротивился проектам рус. "народного любомудрия" в славянофильском духе; просветительский тип философствования А. сказался на его оценках рус. философов: он называл "плохим философом" Аввакума; Новикова отнес к мистическому масонству, а Радищева квалифицировал как представителя последнего слова философии XVIII в. и деиста, испытавшего влияние фр. просветителей; особенно высоко оценивал А. идейно-философское наследие Белинского, Чернышевского и Добролюбова, а также Сеченова. А. отреагировал на утверждение в России в сер. 90-х гг. марксизма как самостоятельного и влиятельного направления рус. общественной мысли. Но до конца своих дней он противопоставлял Марксу Чернышевского, доказывал, что он не ниже Маркса. В целом А. не вышел за рамки рус. просветительской философии 60-х гг. XIX в., считая ее "началом нашего возрождения". Соч.: Избр. статьи. Философия. Критика. Полемика. Л., 1938; Избр. филос. соч. М., 1945; Литературно-критические статьи. М.; Л., 1961. Лит.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Ан-тоаовича. М., 1960; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Л., 1961.
Апель Карл Отто	АПЕЛЬ (Apel) Карл Отто (р. 1922) — нем. философ. Окончил Боннский ун-т в 1950. В 1962 — проф. ун-та в Киле, с 1969 — в Саарбрюкене, с 1972 — проф. философии в ун-те Франкфурта-на-Майне (с 1990 — почетный проф.). Испытал влияние М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна и Ч.С. Пирса. Связывает переворот в философии 20 в. с перемещением трансцендентального в сферу языка, что ведет к переходу от одинокого картезианского Я к интерсубъективности, создаваемой коммуникативным сообществом. Ответом на этот «лингвистический переворот» должна стать трансцендентальная прагматика: вместо гипостазирования абстрактного субъекта или сознания (как у И. Канта), А., опираясь на Витгенштейна и Хайдеггера, предлагает другое априори — изначальную интерсубъективность сознания, невозможность соблюдения правил игры (философствования) в одиночку, которая открывает человеку смысл его бытия в мире. Первым уровнем интерсубъективности является предструктура понимания, телесное априори — досознательная понятность бытия-в-мире. Над ним надстраивается языковое априори, укорененное в неустранимости языка — этой «артикулированности мироощущения», — из работы сознания. Наконец, третьим элементом трансцендентальной прагматики является априори коммуникативного сообщества: с усвоением прагматических пресуппозиций и норм общения индивидуальное сознание становится интерсубъективностью. Нормы коммуникативного сообщества являются основой морального поведения и наук об обществе. Отказываясь от поиска метафизических оснований этики, А. предлагает исходить из реально действующих в повседневной жизни коммуникативных правил. Стремясь доказать универсальность последних, утверждает, что этическая рациональность лежит в основе всех др. форм рациональности: каузальной (наука), технологической (целенаправленное действие), герменевтической (понимание). Опора на коммуникативную «этику дискурса» позволяет, согласно А., преодолеть ложное противопоставление наук о природе и наук о духе, рационализма и иррационализма. Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn, 1963; Transformation der Philosophie. Frankfurt am Main, 1973. Bd 1—2; Die «Erklaren-Verstehen»-Kontroverse in transzendental-pragmatischer Sicht. Frankfurt am Main, 1979; Normative Begrundung der Kritischer Theorie durch Rekurs auf lebenswehliche Sittlichkeit? Frankfurt am Main, 1989. Reese-Schafer W. K.O. Apel. Hamburg, 1990; Transzendental-pragmatik Apel. Frankfurt am Main, 1993.
Аполлодор Афинский	АПОЛЛОДОР АФИНСКИЙ (Απολλόδωρος ό Αθηναίος) (2 В. ДО Н. Э.), адепт стоической школы, ученый разнообразных интересов, поэт. Учился у Диогена Вавилонского (ISHerc. col. 51 ), а затем у Панетия (или, по крайней мере, был лично с ним знаком) и грамматика Аристарха Александрийского (Suda, s. ν. 'Απολλόδωρος Άσκληπιάδου). Умер, предположительно, в Афинах. Автор различных сочинений (иногда отождествляется с автором «Мифологической библиотеки»), среди которых выделяются сохранившееся в ряде фрагментов соч. «О богах» в 24-х кн. (Phot. Cod. 161, p. 103a22 Bekker и др.) и «Хронология» (Χρονι,κά) в 4-х кн., - написанный ямбами исторический обзор начиная с падения Трои и почти до конца 2 в. до н. э., содержавший в т. ч. подробные сведения об истории философских школ и биографические данные (многочисленные ссылки, напр., у Диогена Лаэртия почти в каждой книге). Лит.: Diels H. Chronologische Untersuchungen über Apollodors Chronik, - Rh\, 1876, S. 1-54; Jacoby F. Apollodors Chronik. В., 1902; Pfeiffer P. History of classical scholarship from the beginnings to the end of Hellenistic Age. Oxf, 1968, p. 252-266; Dorandi T. La «Cronologia» di Apollodoro nel PHerc. 1021. Nap., 1982.
Аполлодор Афинский	АПОЛЛОДОР АФИНСКИЙ (Απολλόδωρος ό "Αθηναίος) (2 в. до Η. Э.), эпикуреец, схоларх Сада между 150 и 110 до н. э., получивший прозвище Κηποτύραννος, «Садовый тиранн» (D. L. X25). Согласно т. н. Геркуланейскому списку академиков, был учителем Метродора Стратоникейского (IAHerc. col. 24, 13-14, p. 87 Mekl.). Автор более 400 сочинений (D. L. X 25), из которых известны: «Жизнь Эпикура» (ссылка у Диогена при изложении истории о том, как Эпикур обратился к философии «из презрения к учителям словесности», не объяснившими ему значение слова «хаос» у Гесиода, D. L. X 2), или «Об Эпикуре» (ISHerc. col. I, 10-12); «Собрание учений» (в котором Α., в частности, доказывает, что Эпикур, в отличие от Хрисиппа, писал все сам, не злоупотреблял огромными цитатами и не имел обыкновения переиначивать собственные книги, создавая таким образом новые; между тем написанные самостоятельно книги Эпикура ничуть не меньше Хрисипповых - D. L. VII 181); «О философских школах» и «О законодателях».
Аполлодор Селевкийский	АПОЛЛОДОР СЕЛЕВКИЙСКИЙ (Απολλόδωρος ό Σβλβυκβύς) (2 в. до н. э.), философ-стоик, ученик Диогена Вавилонского (ISHerc. col. 51); возможно, упоминается Цицероном в соч. «О природе богов» (Cic. Nat. D. I 34, 93, где назван современником Зенона из Тарса). Традиционно отождествляется с автором «Этики» и «Физики», которые часто цитирует Диоген Лаэртий как пример нормативного изложения важнейших стоических догм: деление философии, определение космоса, блага, безразличного, добродетели, мудрости и т. д. (D. L. VII41; 84; 102; 118; 125; 129; 142 и др.). Весьма вероятно, что А. написал учебник и по логике (ср. VII 54; 64 - ссылка на определение «предиката», κατηγόρημα). Диоген упоминает также о соч. «Введение в догмы» (Εις та δόγματα €ΐσαγωγαί — VII 39). Α., т. обр., был авторитетным хранителем школьной ортодоксии в последний период Ранней Стой, вероятно, имел собственных учеников (ср.: VII 64, 2: ol ттерХ Άπολλόδωρον). Фрагм.: SVF III259-261 (fr. 1-18). Лит.: Goulet-Caze М.-О. Un syllogisme stoïcien dans la doxographie de Diogène le Cynique. A propos D. L. VI 72, -RhM 125, 1982, S. 214-240.
Аполлоний Тианский	АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ ('Απολλώνιος ό Τυανεύς) (1 в. н. э), легендарный философ-неопифагореец, живший во времена имп. Нерона и Домициана. Сохранилось 97 подложных писем, авторство которых приписывается А. Благодаря усилиям и литературному таланту Флавия Филострата (ок. 170-244/49 н. э.), который по поручению императрицы Юлии Домны сочинил пространное жизнеописание А. в 8-ми кн., странствующий любомудр из Тианы обрел вторую - литературную - жизнь, был обожествлен и даже помещен среди императорских кумиров. Среди своих источников Филострат называет прежде всего записки некоего Дамида из Ниневии, личного секретаря Аполлония и верного спутника на протяжении всех его странствий, однако большинство современных авторов согласны с тем, что Дамид, равно как и восточные путешествия Α., - это литературная фикция (подробнее см. Bowie 1978, р. 1663 ел.; Jones 2005, р. 21 ел.). Из более достоверных источников упоминаются труд Максима Эгийского (вероятно, использованный в Philostr. V. Apoll. I, 7—16) и сочинение Мойрагена в 4-х кн., которому Филострат доверять не советует (V. Apoll. I 3), однако, судя по сохранившимся цитатам из Мойрагена (напр., Ориген, «Против Цельса», VI41), именно этот текст был для Филострата одним из основных источников. Не исключено также, что письма А. или некоторая часть из них были сфабрикованы с целью иллюстрировать полемику с Евфратом и на основе трактата Мойрагена. Мы располагаем лишь двумя дополнительными свидетельствами, уточняющим время жизни Α.: согласно Лукиану, Александр из Абонотиха (Luc. Alex., 5) в молодости учился у Α., что указывает примерно на 120 г., а Дион Кассий (Dio Cass. 67,18) сообщает, что А. было по крайней мере 95 лет, когда у него было видение убийства имп. Домициана в Эфесе. Сочинение Филострата было использовано впоследствии неоплатоником Гиероклом в целях полемики с христианством и заслужило ответный трактат Евсевия Кесарийского «Против сочинения Филострата об Аполлонии Тианском и по поводу проведенного Гиероклом сравнения между ним и Христом», где справедливо отмечаются многие несообразности этого жизнеописания и его неисторичность. Из достаточно заурядного философа пифагорейца и мага, каковым он, вероятнее всего, был при жизни, А. превращается в реформатора учения Пифагора, вершителя судеб Римской империи, неустанного борца с тиранией, противостоящего Нерону, вдохновляющего Веспасиана, победившего в открытом судебном прении неправедного Домициана и спасшего тем самым будущего имп. Нерву от неминуемой гибели. Легендарное происхождение А. от бога Протея дополняется не менее удивительной историей о его загадочном исчезновении и посмертных деяниях (V. Apoll. VIII 29—30). Филострат сообщает, что А. с молодости следовал пифагорейскому обычаю, выдержал пятилетний обет молчания, полностью воздерживался от сексуального общения и животной пищи, не носил никакой кожаной одежды, не стриг волос, полностью пренебрегал любыми материальными благами. Набравшись мудрости в родном крае, он предпринял длительное путешествие на Восток, жил при дворе персидского владыки, а затем в Индии среди брахманов. Божественное происхождение А. подтверждается у Филострата его многочисленными пророчествами и исцелениями. Мир, согласно его учению, - это временное пристанище, в котором душа проходит испытание; высший Бог не нуждается ни в каких жертвоприношениях, путь к нему лежит через совершенную праведность, так что к нему и служащим ему низшим богам подобает обращаться только с одной молитвой: «Боги, воздайте каждому по заслугам» (V. Apoll. I 10; VI 40; V 28). Праведность заключается при этом не в воздержании от злодеяний, но в добровольном следовании совершенным правилам (VI21; VII 14), и подлинный праведник отличается от просто добродетельного человека, говоря словами Филострата, «не отчасти, но вполне». Текст и пер.: Philostratus. The Life of Apollonius of Tyana. Ed. Ch. P. Jones. Camb. (Mass.), 2005; ConybeareF. С (ed.). Philostratus. Life of Apollonius of Tyana. Vol. 1: Books I-V; Vol. 2: Books VI-VIII. Epistles of Apollonius. Treatise of Eusebius. Camb. (Mass), 1950^4; Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского (вкл. Письма Аполлония). Изд. подг. Е. Г. Рабинович. М., 1985. Лит.: Wundt M. Apollonios von Tyana. Prophétie und Mythenbildung, - ZWTh 49, 1906, S. 309-366; Campbell F. W. G. Apollonios of Tyana. A study of his life and times. L., 1908; Bowie E. L. Apollonius of Tyana: Tradition and Reality, - ANRW II, 16, 2, 1978, p. 1652-1699; Грабаръ-Пассек Μ. Ε. Философский роман. Филострат. «Жизнь Аполлония Тианского», - Античный роман. М., 1969, с. 230-255; Кнабе Г. С. «Жизнеописание Аполлония Тианского», βασιλβύς χρηστός и Корнелий Тацит, - ВДИ, 1972, 3, с. 30-56; Струкова А. С. Концепция философа-чудотворца в произведении Флавия Филострата «Жизнь Аполлония Тианского», -Академия. Вып. 5, 2003, с. 265-284.
Аполлоний Тирский	АПОЛЛОНИЙ ТИРСКИЙ (Απολλώνιος 6 Τύριος) (1 в. до н. э.), представитель позднего периода Стой, специально занимался историей стоической школы. По сообщению Страбона, старшим современником которого он, видимо, был, составил «список философов Зеноновой школы и их сочинений» {ττίναζ των άπο Ζήνωνος φιλοσόφων καΐ των βιβλίων) (Strab. XVI 2, 24, невозможно установить, являются ли эти слова точным названием). Сочинение А. содержало также тексты писем Зенона - их цитирует Диоген Лаэртий, для которого А. послужил важным источником сведений о биографии основателя Стоя (VII 1; 2; 6 ел.; 24; 28). Однако Диоген упоминает название «О Зеноне» (VII 2), - возможно, это название части т. н. «Списка», возможно, самостоятельное произведение. Лит.: Krönert W. Kolotes und Menedemos. Texte und Untersuchungen zur Philosophen-und Literaturgeschichte. Amst, 1965^2, 133 ел.; MejerJ. Diogenes Laertius and his Hellenistic Background. Wiesb., 1978, p. 75 ел.
Аполлофан	АПОЛЛОФАН (Άπολλοφάνης) (3 в. до н. э.), философ-стоик, ученик Аристона Хиосского (Athen. VII 28Id = SVF I 408). Родом из Антиохии Месопотамской (Steph. Byz. s. v. Αντιόχεια). Сочинения утрачены, по названиям известны: «Физика» (D. L. VII140 = SVF 1404) и «Аристон» (SVF I 408). Занимался, по-видимому, всеми разделами учения. Специально интересовался проблемой пустоты (1404), единственный из стоиков насчитывал в душе не восемь, а девять частей (Tertull. De an. 14 = 1405; в чем смысл его нововведений, установить невозможно), добродетель сводил к разумности (φρόνησις ~ Ι 406), следуя канонам стоического учения. Имя А. фигурирует в связи с теорией памяти в приписываемом Филодему из Гадары трактате «О чувственном восприятии» (РНегс. 19/698, col. XV = I 407). Вероятно, был одним из источников доксографии Аэтия (напр., Stob. I 49,7а). Фрагм.: SVF 1404-408; рус. пер.: Столяров, Фрагменты, I. М., 1998. Лит.: Longo Auricchio F. Lo stoico Apollofane nei papiri ercolanesi, - RAAN 41, 1967, p. 266-270.
Апресян Рубен Грантович	АПРЕСЯН Рубен Грантович (р. 1953) — специалист в области моральной философии и нормативной этики. Окончил филос. факультет МГУ (1976), аспирантуру МГУ (1979). Преподавал в МГУ. С 1987 работает в Ин-те философии АН СССР (с 1992 — РАН). Доктор филос. наук (1993), проф. (2000). Основное направление исследований А. было обусловлено его первыми работами, посвященными англо-шотландскому этическому сентиментализму 18 в. («Из истории этики Нового времени: Этический сентиментализм», 1986); выработанный в них под влиянием О.Г. Дробницкого подход к этическому исследованию был реализован им в более общих теоретических работах («Постижение добра», 1986; «Восхождение к морали», 1991, на исп. яз.). В монографии «Идея морали и базовые нормативно-этические программы» (1995) А., полемизируя с биологизаторскими и социологизаторскими этическими концепциями, определяет нравственность как совокупность ценностей и норм, ориентирующих человека на духовно возвышенное единение с Другим (с другими, с миром) — на идеал совершенства, обретаемого в милосердии. Предполагаемая и вменяемая моралью свобода рассматривается в качестве непременного, но тем не менее вспомогательного фактора моральности личности. Удовольствие, польза, совершенство и милосердие трактуются как «точки координат», вокруг которых фокусируется мир нравственных ценностей. Историко-философские и историко-культурные изыскания привели А. к выводу о том, что идейное содержание понятия «мораль», которое концептуализируется и приобретает статус общего понятия в 17— 18 вв., исторически нарабатывается не только в рамках таких понятий, как «благо», «добродетель», «справедливость», но и иных, концептуально существенных для традиционной этики понятий, напр., «любовь», «дружба», а также «естественное право». А. ведет также исследования по проблемам насилия и ненасилия, справедливой войны, благотворительности, любви. Основы марксистско-ленинской этики: Учеб. пособие (в соавт. с А.А. Гусейновым, А.П. Скрипником). М., 1987; Мораль и рациональность [Ред.]. М., 1995; Опыт ненасилия в XX столетии: Социально-этические очерки [Ред.]. М., 1996; Гражданское участие: Ответственность, сообщество, власть [Ред.]. М., 1997; Этика: Учебник для вузов. М., 1998; Этика: новые старые проблемы (к 60-летию А.А. Гусейнова) [Ред.]. М., 1999; Этика: Энциклопедический словарь [Ред., совместно с А.А. Гусейновым]. М., 2001; Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры [Ред., совместно с Б. Коппитерсом, Н. Фоушином]. М., 2002.
Апулей Люций	АПУЛЕЙ (Apuleius) Люций (ок. 125 — ок. 180) — рим. ритор, писатель, философ-платоник. Учился в Карфагене, затем в Афинах и Риме; путешествуя, посетил Самос и Фригию, был посвящен в мистерии Исиды и др. таинства; впоследствии навлек на себя подозрения в колдовстве и был вынужден переселиться в Карфаген. Традиция приписывает А. две группы сочинений, которые были впервые объединены в 14 в.: первая — «О магии» («Апология»), «Флориды», «Метаморфозы, или Золотой осел»; вторая — «Асклепий» (лат. перевод не дошедшего на греч. языке герметического трактата, не принадлежащий А.), «Об истолковании» (руководство по риторике 3—4 вв., содержащее ссылку на А.), речь «О божестве Сократа», аутентичность которой теперь не оспаривается (риторическая разработка темы демонологии), «О мире» (свободный лат. перевод псевдо-аристотелевского трактата) и «Платон и его учение». Последний — один из вариантов среднеплатонического учебника платоновской философии. Отмечая, что Платон первый объединил три части философии, А. не дает изложения логики, считая первой частью философии физику, которая делится на теологию, космологию и антропологию. Теология включает учение о началах (боге, материи, идеях) и двух сущностях: умопостигаемой и чувственной. В изложении космологии (строение мира из четырех элементов, учение о душе мира, времени, небесных телах) А. в основном следует «Тимею». А. различает провидение, или Божественную мысль, правящую всем тем, что происходит естественно и потому правильно; рок (fatum), или Божественный закон, в силу которого исполняется замысел Божий; и случай (fortuna). Наряду с этим он оставляет место свободной воле. Подчеркивая трансцендентность первого Бога, А. говорит также о «вторичном провидении» младших богов и служебной роли демонов. Трехчастное строение тела и души излагается в основном по «Тимею», но с учетом перипатетического представления о трех «сущностях» тела. Этика, определяемая как знание средств достижения счастливой жизни, включает в себя классификацию благ, добродетелей, пороков, учение об обычном человеке и совершенном мудреце, о подражании Богу и о гос-ве. В этике А. есть стоические (учение о первичной склонности, о совершенном мудреце) и перипатетические (идеальное гос-во как результат сочетания монархии, олигархии и демократии) моменты, отсутствующие у Альбина. О популярности филос. сочинений А. в лат. традиции свидетельствуют ссылки на него у Августина и Сервия. Соч.: Apulei Opera quae supersunt. Rec. R. Helm. T. 1-3. Lpz., 1907 (1972^5) (ВТ); Apulei Platonici Madaurensis de philosophia libri. Rec. P. Thomas. Lpz., 1908, 1970^3; Apulée. Opuscules philosophiques et fragments. Ed. J. Beaujeu. P., 1973; Apuleius. De Philosophia libri très. Ed. A. Moreschini. Lpz., 1992; Apuleius of Madauros. The Isis-Book [=Metam. XI]. Ed. with an introd., transi, and comm. by J. Gwyn Griffiths. Leiden, 1975; Londey D., Johanson С The logic of Apuleius (including a complete Latin text and Engl. transi, of the Peri hermene-ias). Leiden, 1987; Apuleius. Rhetorical Works. Tr. by S. Harrison, J. Hilton, V. Hunink. Oxf., 2001; рус. пер.: Апулей. Платон и его учение, в кн.: Учебники платоновской философии. Сост. Ю. А. Шичалин. М.; Томск, 1995; Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. О божестве Сократа. М., 1988. Лит.: Index Apuleianus. Ed. by W. A. Oldfather, H. V. Canter, B. E. Perry. Middletown, 1934 (repr. 1979); Swahn J.-O. The Tale of Cupid and Psyche. Lund, 1955; Moreschini Cl. Studi sul «De dogmate Platonis» di Apuleio. Fir., 1966; Sullivan M. W. Apuleian Logic. The Nature, Sources and Influence of Apuleius' Peri hermeneias. North Holland, 1967; Thibau R. Les Métamorphoses d'Apulée et la théorie platonicienne de l'Éros, - StudPhilosGand 3, 1965, p. 89-144; Regen F Apuleius Philosophus Platonicus. Untersuchungen zur Apologie (Demagia)undzuDemundo.B.;N. Y., \91\\DillonJ. The Middle Platonists. L., 1977,1996^2, p. 306-340; Apuleio e il platonismo. Fir., 1978; Aspects of Apuleius' Golden Ass: A collection of original papers. Ed. by В. L. Hijmans, R. T. van der Paardt. Groningen, 1978; Symposium Apuleianum Groninganum, 23-24 oct. 1980. Ed. by В. L. Hijmans, V. Schmidt. Groningen, 1982; Brenk F. E. In the Light of the Moon. Demonology in the Early Imperial Period, -ANRWII, 16, 1, 1986, p. 2068-2145 (об Α.: S. 2131-2135); Gersch St. Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. T. I. Notre Dame (Ind.), 1986, p. 329-387; Hijmans B. L. Apuleius, Philosophus Platonicus, - ANRW II, 36,1,1987, p. 395-475; Flamand J.-M. Apulée de Madaure, - DPhA I, 1989, p. 298-317.
Арат из Сол	АРАТ (Αρατος) из Сол (ок. 310 - ок. 245 до н. э.), греческий поэт и приверженец учения стоической школы. Изучал философию в Афинах, вероятно, у Зенона Китайского; с 276 вместе со стоиком Персеем находился при дворе царя Македонии Антигона Гоната, по заказу которого написал свое самое известное произведение - дидактическую поэму «Явления» (Φαινόμ€να). Согласно «Введению» грамматика Ахилла (3 в. н. э.), А. был также автором «Канона», в котором изложил учение Пифагора о гармоническом движении светил (Achill. Introd. in Arat., 15 Maass). Поэма Α., ставшая одним из самых популярных школьных сочинений раннего периода Стой, представляет собой гекзаметрическое переложение «Зеркала» и «Явлений» Евдокса Книдского. Предприняв попытку изложить астрономические сведения, известные из трудов Евдокса, возвышенным стилем, А. архаизировал свой язык, подражая Гомеру и Гесиоду. Поэма традиционно, согласно каноническому изданию Теона Александрийского, делится на две части: астрономическую и метеорологическую. После краткого вступления, гимна к Зевсу, следует описание звездного неба: созвездий, планет и небесных кругов (согласно теории Евдокса—Каллиппа, которую разделял и Аристотель); разъяснение календаря, часов, месяцев и времен года; признаки хорошей и плохой погоды по Луне, Солнцу, созвездию Яслей и наземным явлениям. Начальные стихи «Явлений» по своему религиозному пафосу сопоставимы с гимном Зевсу стоика Клеанфа: космос наполнен присутствием Бога, опекающего людей и руководящего ими посредством знамений (это учение о промыслительных знамениях божества излагается также в заключительной части поэмы). А. пишет, что Зевс - начало всего, «он всюду» и потому не имеет среди людей особенного имени, принимая их все (ουδέποτε άρρητον), для человечества он «отец» (πατήρ), «великое чудо» (μέγα 0α£/χα), «благо» (oveiap), «мы — порода (γένος) его», он заботится о нас, посылая «знаменья верные» для жизни: когда следует сеять, когда собирать урожай и т. п., и «пределы времен» указывают звезды. Еще в Античности дискутировался вопрос, в какой мере сам А. был знатоком астрономии, которую взялся излагать. Критиком воззрений, сообщаемых в поэме, стал великий античный астроном Гиппарх Никейский (190— 125 до н. э.), его комментарий - наиболее ранний из сохранившихся текстов, посвященных А. и его поэме (см.: Hipparchi in Arati et Eudoxi phaenomena commentariorum libri III, éd. С Manitius. Lpz., 1894); «Явления» комментировал также старший современник Гиппарха математик и астроном Аттал Родосский, от 4-х книг его комментариев сохранились фрагменты, известные по репликам у Гиппарха. Стоик Посидоний написал «Сравнение мнений Гомера и Арата об астрономии» не в пользу А. Благодаря своим литературным достоинствам поэма стала предметом подражания и изучения. Близко к тексту ее пересказывают Плиний Старший в «Естественной истории» и Вергилий в «Георгиках»; поэму не раз переводили на латынь стихами и прозой (Цицерон, Цезарь Германик, Авиен, Аноним 7 в.). О популярности Аратова сочинения говорит цитата стиха «мы порода его» в проповеди ап. Павла в Афинах (Деян. 17:28), которую слушали в т. ч. «некоторые из эпикурейских и стоических философов» (Там же, 17:18). Текст: Arati Phaenomena. Ed. Ε. Maass В., 1893; Commentariorum in Aratum Reliquiae. Ed. E. Maass. В., 1898 (repr. 1958); Arati Phaenomena. Ed. J. Martin. Fir., 1953; Scholia in Aratum vetera. Ed. J. Martin. Stuttg., 1974. Рус. пер.: Арат. Явления, - в кн.: Небо, наука, поэзия: античные авторы о небесных светилах. Пер. и комм. А. А. Россиуса, вступ. ст. Г. М. Дашевского. М., 1992, с. 25-61 (пер.); 119-189 (комм.). Лит.: Martin J. Histoire du texte des Phénomènes d'Aratos. P., 1956; Ludwig W. Aratos, -RE, Suppl. X, 1965, col. 27-30; Erren M. Aratos Phaenomena. Münch., 1971; Poccuyc A. A. Композиция «Явлений» Арата, -ВДИ, 2004, 4, с. 21-38.
Арендт Ханна	АРЕНДТ (Arendt) Ханна (род. 14 окт. 1906, Ганновер) – нем. философ, профессор, проработавшая большую часть жизни в Нью-Йоркском ун-те, последовательница Гуссерля и Ясперса. Стала известна в нем. философии благодаря своим исследованиям в области социологическо-антропологических категорий труда, производства и торговли и новому диалектическому подходу к анализу фундаментальных вопросов человеческого бытия и деятельности в условиях техногенной окружающей среды. Ей принадлежит одна из первых попыток в европейской философии проанализировать феномен тоталитаризма. Она определяла его как систему массового террора, который обеспечивает в той или иной стране атмосферу всеобщего страха. В кн. «Истоки тоталитаризма» (1951, рус. изд. 1966) исследованы условия формирования и принципы тоталитарного общества. Подчеркивая негативную роль масс в 20 в., А. фактически продолжает развивать традицию критики «массового общества», сложившуюся в творчестве позднего Ф. Ницше и подхваченную, с одной стороны, X. Ортегой-и-Гасетом, а с другой — К. Ясперсом. По мнению А., победа тоталитаризма может привести к разрушению человечества. Где бы ни сложился этот феномен, распадается сама сущность человека. В работах А. исследован мир «империализма», способный порождать тоталитаризм. Значительное внимание уделено антисемитизму. Она подробно рассмотрела «дело Дрейфуса» как образец дремлющего антисемитизма. В теории пропаганды А. считала распространенной ошибкой представление о всесилии идеологического воздействия на человека. Ей принадлежит весьма тонкий анализ расового образа мыслей, существовавшего еще до явных проявлений расизма. Она пыталась также воссоздать трагическое самосознание женщины, которая разрывается между своей идентичностью и ассимиляцией. Каждый том ее переписки с крупнейшими философами или модными литераторами — от Ясперса до Мэри Мак-Карти — оказывался бестселлером. Сборник статей А. «Человек в смутные времена» состоит из портретов людей, творческую деятельность которых она могла наблюдать. Осн. труды: «Fragwьrdige Traditionsbestдnde im politischen Denken der Gegenwart», 1956; «Die Krise in der Erziehung», 1959; «Vita activa, oder: Vom tдtigen Leben», 1960.
Арий Дидим	АРИЙ ДИДИМ ("Apeios Δ'ώυμος) (ок. 70 - после 9 до н. э.), греческий доксограф и политический деятель времен имп. Августа; на основании характера его творчества А. условно относят к приверженцам стоицизма. Почти все, что касается биографии и сочинений Α., - предмет предположений и реконструкций. Полное имя «Арий Дидим» встречается у Евсевия Кесарийского (Рг. Εν. XV 15, 1. 1; 15, 9. 1) как имя автора доксографиче-ского сочинения 'Επίτομη («Эпитома», «Сводка [учений]»), цитируемый Евсевием фрагмент посвящен учению стоиков о боге и устроении космоса. Принимая во внимание ссылки на авторов, известных по имени «Арий» либо «Дидим», составителя «Эпитомы» отождествляют: 1) с философом Арием Александрийским, приближенным имп. Августа, 2) «Дидимом», автором соч. «О взглядах Платона», которое также цитирует Евсевий Кесарийский (Рг. Εν. XI 23. 2), и 3) «Дидимом», которого цитирует Иоанн Стобей (см. Stob. II 1, 17; II 7, 1; IV 39, 28). Сохранились разнообразные биографические сведения об А. как друге и советнике имп. Августа (Dio Cass. LI 16, 3-4; Plut. Ant. 80; Praec. ger. reip. 18, 814d; Julian. Ер. 51, 433d), назначенном прокуратором Сицилии (Plut. Reg. et imp. apopht., 207ab); Светоний приводит имена сыновей А. - Никанор и Дионисий - и отмечает их образованность, представлявшую интерес для Августа (Aug. 89). Против принятого после «Греческих доксографов» Г. Дильса отождествления Ария-философа и Дидима-доксографа аргументирует Göransson 1995, р. 203-218, в энциклопедии Der Neue Pauly Арию и Дидиму-доксографу посвящены отдельные статьи, однако это мнение пока не стало общепринятым. Основное сочинение А. - историко-философский компендий, известный как 'Επίτομη - было составлено, вероятно, по школьному, а не тематическому принципу, в связи с чем на него имеются ссылки также по названию IJepl alpeceœv («О школах»). Основное внимание А. в своем сочинении уделяет изложению учению Платона, Аристотеля и стоиков. В источниках встречается название Пер\ των άρεσκοντών Πλάτων ι («Ο мнениях Платона», Рг. Εν. XI 23, 2) - по-видимому, один из разделов «Эпитомы». Будучи приближенным к семье имп. Августа, А. написал «Утешение к Ливии на смерть Друза» - философическое послание к жене Августа, потерявшей сына. Дата этого события (9 до н. э.) важна для уточнения датировки жизни самого А. Впоследствии «Утешение к Ливии» А. стало образцом для Сенеки, который, возможно, приводит пересказ некоторых его частей в своем «Утешении к Марции» (Consolatio ad Marciam, 4). Климент Александрийский упоминает о сочинении некоего Дидима «О пифагорейской философии» (Strom. 116, 80. 4), что, возможно, также имеет отношение к Арию Дидиму и его компендию. К стоикам А. относят по следующим основаниям: 1) хорошее знание стоической философии, особенно этики, представленное в «Эпитоме»; 2) характер цитирования стоиков и наличие полемических замечаний по адресу перипатетиков в том же произведении; 3) маргиналии в рукописях Ρ и F седьмой (посвященной стоикам) книги Диогена Лаэртия, согласно которым конец этой книги содержал утраченное «жизнеописание Ария». «Эпитома» Α., составленная в большей мере на основе предшествующих учебников и компиляций, чем на оригинальных источниках, реконструируется на основании цитат в «Приготовлении к Евангелию» Евсевия Кесарийского и «Антологии» Стобея (реконструкция учитывает также некоторые анонимные фрагменты доксографического сочинения, цитируемого ими). До сих пор не было попытки объединить тексты, приведенные у Г. Дильса, и тексты у Стобея в одном издании. Тематически фрагменты относятся к физике и этике; возможно, в компендий А. были включена и логика (т. н. «скептический» фрагмент, Stob. Ill 17, 17, предположительно служил введением к логическому разделу, в нем приведены наиболее общие определения философии). Т. обр., в сочинении мог быть выдержан традиционный принцип разделения философии на три «вида» - логику, физику и этику - для каждого из разделов, посвященного отдельной школе (ср. реконструкцию Дильса: Dox. Gr., 72-73). Как доксограф А. демонстрирует обширную эрудицию и педантичное внимание к деталям; представляют интерес его принципы подбора и организации материала. Он не всегда сохраняет нейтральную позицию по отношению к излагаемому материалу, допуская полемические замечания (чаще всего, против учения перипатетиков). Трудно решить, характеризуют ли имеющиеся в тексте А. дословные повторы его авторский стиль или стиль работы позднейших доксографов. Т. н. «физические» фрагменты, собранные у Дильса, относятся к Платону и его учению об идеях (fr. 1, известен по двум источникам: Рг. Εν. XI 23, 2-6 = Stob. 112, 2а), Аристотелю и различным аспектам его учения о природе: понятию φύσις, форме и материи, элементах, времени, небесных телах, метеорологических явлениях, чувственном восприятии (fr. 2-17) и основоположениям философии стоиков: понятиям «причина», «тело», «сущность», учению о космосе, пневме, превращениям элементов и пр. (fr. 18-40), при этом стоические материалы тщательно атрибутированы конкретным авторам (Зенону, Хрисиппу, Аполлодору Селевкийскому, Посидонию и др.), а не представлены как мнения «школы вообще». Этические фрагменты представляют тот же школьный спектр и в том же пропорциональном соотношении: учение Платона и академиков (Stob. II 7, 1-4), перипатетиков (IV 39, 28 = II 7, 17; II 7, 13-26) и стоиков (Stob. II 7, 5-12). К числу представляющих особую ценность сведений, выписанных Стобеем из компендия Α., относятся академические разделения этической философии согласно Филону из Ларисы на 6 частей (А. цитирует его соч. «Основные разделы философии») и согласно Евдору Александрийскому на 3 части (II 7, 2. 1-54; 64-137). В этическом разделе компендия А. детально обсуждает особенности трактовки в каждой школе основных этических понятий: «нрав» (ήθος), «страсть» (πάθος) (II 7, 1), «конечная цель» (τέλος), «счастье» (II 7, 3), а также учение о благе, зле, добродетели и ее видах (II 7, 4-5). В перипатетическом разделе особое внимание уделено понятию дружбы, в стоическом - идеалу мудреца. Стоический раздел соч. Ария Дидима, по-видимому, лег в основу стоической доксографии у Диогена Лаэртия (D. L. VII), - полагают, что последняя представляет собой сокращение доксографии Α., поскольку структурно и содержательно следует фрагментам сочинения Α., сохраненным у Стобея (см. сводную таблицу всех разделов этического учения, излагаемых во 2-й кн. Стобея и 7-й кн. Диогена, в статье: A. A. Long. Arius Didymus and the Exposition of Stoic Ethics, in: Fortenbaugh 1983, p. 57-62). Кроме того, стоический раздел компендия А. содержательно близок стоической доксографии из 3-й кн. трактата Цицерона «О пределах добра и зла» (датируется 45 до н. э.). Фрагм.: Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ар. Stobaeum), - Mullach, FrPhilosGr II, 1867 (repr. Aalen, 1968): 53-101; Ioannis Stobaei Anthologium. Ed. C. Wachsmuth, O. Hense. Bd. I-V, В., 1884-1912 (repr. 1958). Vol. II, p. 37-152; пер.: Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Ed. A. J. Pomeroy. Atlanta, 1999; Арий Дидим. Этический компендий (академики, стоики, перипатетики). Пер. В. Б. Черниговского, - Человек, 2005, 5, с. 70-80; 6, с. 96-110; 2006, 1-4. Лит. : Arnim H. von. Arius Didymus' Abriss der peripatetischen Ethik. W.; Lpz., 1926; Moraux, Aristotelismus 1,1973, S. 259-553; Fortenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics: The Work of Arius Didymus. N. Bruns.; L., 1983; Giusta M. Ario Didimo e la diaire-sis dell' etica di Eudoro di Alessandria, - AAT 120, 1986, p. 97-132; Hahm D. E. The ethical doxography of Arius Didymus, - ANRWII, 36,4, 1990, p. 2935-3055; Göransson T. Albinus, Alcinous, Arius Didymus. Goteb., 1995; RuniaD. T. Additional Fragments of Arius Dudymus on Physics, - Polyhistor: Studies on the History and Historiography of Greek Philosophy. Ed. by K. A. Algra, R. W. van der Horst, D. T. Runia. Leiden, 1996? p. 363-381; Heil С. Arius Didymus and Luke-Acts, - NovTest 42, 4, 2000, p. 358-393.
Аристарх Самосский	Аристарх Самосский (ок. 310 до н. э. — ок. 230 до н. э.) — древнегреческий астроном, математик и философ. Вошёл в историю как учёный, впервые предложивший, что Земля имеет форму шара и вращается вокруг Солнца. Аристарх Самосский, биография которого стала примером беззаветного служения науке, стал основоположником гелиоцентрической системы мира, что по тем временам было весьма смелой гипотезой. Точные сведения о жизни Аристарха крайне скудны. Известно лишь, что великий учёный античности появился на свет на острове Самос, предположительно в 310 г. до н. э. Вероятнее всего, он был старше другого известного античного ученого, Архимеда, который впоследствии называл Аристарха величайшим умом Древней Греции. Считается, что Аристарх Самосский был учеником известного физика и философа, представителя перипатической школы Стратона. В молодости он длительное время находился в центре эллинизма — Александрии, где занимался науками. Аристарха особенно сильно увлекала астрономия, изучению которой он отдавал всё время. Учёного волновали вопросы устройства мироздания, и в ходе многочисленных наблюдений и математических вычислений он пришёл к выводу о гелиоцентризме нашей Вселенной. По меркам того времени эта теория была очень смелой, однако Аристарх упорно отстаивал её. Из всех многочисленных научных трудов Аристарха до наших дней сохранилось лишь одно сочинение «О величинах и расстояниях Солнца и Луны». Древнегреческий учёный стал первым, кто попытался вычислить размеры этих небесных тел, а также расстояние между ними. До него астрономы лишь высказывали свои предположения, не подкреплённые никакими научными обоснованиями. Аристрах на протяжении длительного времени внимательно наблюдал за лунными фазами и затмениями, в том числе и солнечными. На основании этих наблюдений он сделал вывод, что Луна имеет форму шара и заимствует свет от Солнца. В ходе сложных подсчётов Самосский смог выяснить соотношения размеров Солнца и Луны к размеру Земли. Метод, используемый Аристархом, оказался неточным, но он был единственным доступным в древности. Важным вкладом в науку Самосского стало утверждение, что Солнце в силу своих огромных размеров не может вращаться вокруг маленькой Земли. В его книге высказаны гипотезы о том, что звезда является неподвижным небесным телом, вокруг которого вращаются другие небесные тела, в том числе и Земля. Так впервые зародились основы гелиоцентрической модели мира, которые были подтверждены другим астрономом, Николаем Коперником, лишь спустя 18 столетий. Аристарх Самосский внёс вклад не только в астрономию. Так, учёный активно работал над усовершенствованием солнечных часов и добился немалых успехов в этом. Благодаря расчётам Аристарха была вычислена продолжительность года, которая, по мнению ученого, соответствовала следующему значению: 365+(1/4)+(1/1623) дней. Одним из основоположников новой для того времени математической дисциплины тригонометрии стал также Самосский Аристарх, биография которого позволяет выяснить, насколько разносторонне развитым и талантливым был этот учёный. На протяжении всей жизни Аристарх Самосский подвергался осуждениям за свои смелые научные гипотезы. Если кратко, его обвиняли в неуважении к Создателю и считали настоящим предателем, недостойным уважения, однако неизвестно, насколько эти обвинения были опасны для смелого ученого. Точная дата смерти Аристарха Самосского неизвестна. Предположительно, он ушел из жизни в 230 году до н. э. Вклад в науку древнегреческого учёного очень велик. В его честь назван один из кратеров на Луне и астериод.
Аристипп Киренский	АРИСТИПП ("Αρίστιππος) Киренский (ок. 435 - ок. 355 до н. э.), др.-греч. философ из Кирены в Северной Африке, ученик Сократа, считается основателем Киренской школы. Основные источники о жизни и учении: Диоген Лаэртий (И 65-85; 86-93 -о киренаиках) и Ксенофонт (Mem. II 1; III 8); восходящий к А. агностический сенсуализм киренаиков излагается у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 190-200). Считается (Наторп, Целлер и др.), что критика Протагоровой теории познания у Платона (Theaet. 152с, 155d ел.) и некоторых аспектов гедонизма (Phileb. 42e, 53c-54d) имеет в виду учение Α., Джаннантони оспаривает эту точку зрения, относя все сказанное у Платона к последователям Протагора, а Манн вообще отрицает, что за образом жизни А. стоит какое-либо теоретическое построение. У А. находят общие черты с софистами (у Аристотеля А. даже назван «софистом» - Met. 996a32) как в жизненной практике (взимание платы с учеников, постоянные путешествия и жизнь при дворах, особенно долго - при дворе сиракузского тирана Дионисия I), так и в теории (близость к сенсуализму и релятивизму). Но как сократик Α., подобно киникам, сосредоточен на демонстрируемой в поступках практической этике, хотя в отличие от них ориентируется не на ригористическое противостояние условиям, а на гибкую к ним адаптацию - легкую перемену ролей, легкое отношение к превратностям судьбы, дающее в конечном счете подчинение себе обстоятельств. Современники говорили об Α., что лишь ему дано одинаково носить и мантию и лохмотья (D. L. II 67, ср. Ног. Epist. I, 17, 23). Подобно кинической, этика А. индивидуалистична и асоциальна («я везде чужеземец»: Xen. Mem. II 1, 13), но если киники избирали роль нищего космополита, то А. - космополита придворного. Этика А. гедонистична, однако стремление к удовольствию не должно порабощать; знание в этом меры и есть искомая добродетель. Достигается она своеобразной аскезой не в воздержании от удовольствий, а в пользовании ими. «Кораблем владеет не тот, кто на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону, и воздержен не тот, кто просто избегает удовольствий» (Stob. Ill, 17,17). В описанной Клеанфом аллегорической картине, на которой Добродетели прислуживают Наслаждению (Cic. De fin. II 69, ср. 21), можно видеть полемику с А. Осуждая невежество (D. L. II69-70; 72), А. вместе с тем не признавал наук, безразличных к определению хорошего и дурного (Arist. Met. 996а37сл.). Единственной теоретической основой этики А. служило психологизированное учение о знании, в котором критерий истины совпадал с критерием блага: человек знает как истину только свои индивидуальные ощущения, если ощущение протекает как плавное, мягкое движение, это приятно; такое ощущение и есть «конечное», или «целевое», благо (τέλος) (D. L. II 85); при таком взгляде изнутри все блага существуют ради этой цели, т. е. удовольствия, а на удовольствии в возможности основано и счастье (Eus. Pr. Εν. XIV 18, 31); стремиться следует лишь к актуальному переживанию удовольствия. Вслед за А. удовольствие как движение (κίνησις) рассматривали Платон и Спевсипп, отказываясь, однако, видеть в нем благо: удовольствие -это становление (yeVeaiç), но становление всегда «для чего-то», а благо безотносительно); Аристотель признавал удовольствие благом, но отрицал, что это процесс (как движение, так и становление, Е. N. 1173аЗО, 1152Ь25). Школа А. процветала еще в 3 в. до н. э., слава его была сравнима с Платоновой (D. L. II 62), но сочинения не сохранились, надежных фрагментов мало (в основном собранные поздними авторами изречения). В древности существовало даже мнение, что А. ничего не писал (II 84), а приписываемые ему сочинения принадлежат его внуку - Аристиппу Младшему. Кроме «Истории Ливии» (откуда А. был родом), ему приписывается еще около 30 произведений - диалоги, диатрибы и протрептики (II 83-85). Заведомо ложно приписано ему сочинение «О древней роскоши» и несколько сохранившихся писем. «Аристипповой» называлась манера изложения, противопоставленная и сократическому диалогу, и наставлению, и состоящая в (осуждающей) констатации (Dem. Eloc. 296). С А. полемизировали Ксенофонт, Платон, Аристотель; Спевсипп и Стильпон писали об А. и против A. (D. L. IV 4-5; II 120), его порицал и киренаик Феодор (II 65). В истории культуры А. остался образцом изнеженности, находчивости и беспринципности. Фрагм.: Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta. Ed. Ε. Mannebach. 1961; Giannantoni, SSR, И, 1990, p. 3-103 (cap. IV A). Лит.: Classen С. J. Aristippos, - Hermes 86, 1958, p. 182-192; Fritz К. von. Das Erste Kapitel des zweiten Buches Xenophons Memorabilien und die Philosophie des Aristipp von Kyrene, - Ibid. 93, 1965, S. 257-279; Schmidt Ε. G. Vorstufen des Humanismus-Begriffs in Griechenland, - WZJena 21, 1972, S. 827-837 (о том, что А. придумал слово anthropismos, «человечность»); Erbse Η. Aristipp und Sokrates bei Xenophon (Bemerkungen zu Mem. 2,1),-WJA 1980 VI, N.F. b, S.7-19; Döring K. Der Sokratesschueler Aristipp und die Kyrenaiker. Stuttg., 1988; AngeliA. Aristippo nella Retorica di Filodemo: (PHerc. 1004, col. XLI), - Papiri letterari greci e latini. A cura di M. Capasso. Galatina, 1992, p. 203-210; Gigante M. Quel ehe Aristippo non aveva detto, - La tradizione soeratica: seminario di studi. Ed. G. Giannantoni. Nap., 1995, p. 39-55; Narcy M. Le choix d'Aristippe: Xénophon, Mémorables II, 1, - Ibid., p. 71-87; Mann W. The life of Aristippus, - AGPh 78, 1996, S. 97-119; Giannantoni G. Il concetto di ΑΙΣΘΗΣΙΣ nella filosofia cirenaica, - Lezioni socratiche. Ed. G. Giannantoni, M. Narcy. Nap., 1997, p. 179-203; Göbel С. Griechische Selbsterkenntnis: Platon-Parmenides-Stoa-Aristipp. Stuttg., 2002.
Аристипп младший	АРИСТИПП МЛАДШИЙ (кон. 4 в. до н. э.), представитель Киренской школы, внук сократика Аристиппа, ее основателя. Имел прозвище «Метродидакт» (Μητροίακτος), «обученный своей матерью» Аретой, которая возглавила школу после своего отца Аристиппа Старшего и дала философское образование сыну. По сообщениям ряда источников, именно А. Младший впервые систематизировал школьное учение, развивая основы, заложенные Аристиппом Старшим (Eus. Pr. Εν. XIV 18, 31-32). Полагая в качестве цели (τέλος) приятную жизнь (το ήδβως ζην), А. трактовал удовольствие как род движения (а не покоя, как эпикурейцы). По Α., мы можем испытывать три состояния: состояние страдания (резкое движение), состояние наслаждения (плавное движение), а третье состояние промежуточное, близкое к покою, когда мы ни страдаем, ни наслаждаемся. Возможно, часть книг Аристиппа Старшего из каталога Диогена Лаэртия на самом деле была написана его внуком Α.; во всяком случае, некоторые античные доксографы полагали, что старший Аристипп ничего не писал, а другие, среди них Сотион, признавали как его произведения только небольшую часть списка Диогена (D. L. II 84). Лит.: Giannantoni G. I Cirenaici. Fir., 1958, p. 432-435; Idem. SSR, I, p. 287 (IV. B: Arete et Aristippus Metrodidactus); Döring К. Aristipp aus Kyrene und sein gleichnamiger Enkel, - GGPh, Antike 2. 1, 1998, S. 246-256.
Аристобул	АРИСТОБУЛ (Αριστόβουλος) (сер. 2 в. до н. э.), александрийский писатель, иудей, автор аллегорического комментария к Септуагинте, адресованного Птолемею VI Филометору (180-145 до н. э.). Согласно Евсевию Кесарийскому, А. упомянут во 2-м Послании Маккавеев (2 Мак. 1:10) как «учитель царя Птолемея, происходящий из рода помазанных священников», впрочем, это соотнесение спорно. Фрагменты сочинения А. сохранились благодаря цитатам у христианских авторов - Климента Александрийского (Strom. VI 32, 3-33, 1; I 150, 1-3), Анатолия (apud Eus. Hist Eccl. VII 32, 16-18), Евсевия Кесарийского (Pr. Εν. VII 14; VIII 9, 38-10, 18; XIII 12, 11-16), об А. свидетельствует также Ориген (С. Cels. IV 51). Сочинение Α., по-видимому, представляло собой диалог между автором и Птолемеем, в котором А. отвечал на предполагаемые вопросы монарха о значении отдельных мест «Бытия», «Исхода», «Второзакония» и, возможно, других книг Септуагинты. Ответы носят характер философской апологии, разъясняющей пункты, неприемлемые с точки зрения греческой богословской традиции академического происхождения. А. разъясняет, как надо понимать библейский антропоморфизм: упоминания о «руке», «стоянии», «схождении» Бога - лишь метафоры, указывающие на проявления божественной силы (fr. 2 Walter = Eus. Pr. Εν. VIII 9, 38-10, 18), «упокоение» Бога в субботу не означает его последующего бездействия, но лишь то, что порядок сотворенных вещей с того дня пребывает незыблемым на веки (fr. 5 = Pr. Εν. XIII 12, 11), особый статус субботы обосновывается ссылкой на значение седмицы в пифагорейской числовой символике (Ibid.). А. призывает понимать Писание «физически» (fr. 2 = Pr. Εν. VIII 10, 2), а не буквально. Моисей, как автор Пятикнижия, с помощью разных образов и выражений обозначает (σημαίνει, επισημαίνεται) великие тайны природы, которые проницательный ум должен усмотреть в его сочинениях. Под «физическим» смыслом А. понимает теологию, что ставит его особняком по отношению к стоической аллегорезе (Гераклит, Корнут). Прямое влияние стоиков он вряд ли мог испытать и в силу исторических причин: аллегорический комментарий к Гомеру становится у стоиков популярен не ранее времени А. (к тому же в грамматической школе Пергама, которая полемизировала в этот период с александрийской школой). Теологические трактовки А. близки философии, представленной в трактате «О мире», приписываемом Аристотелю. С этим трактатом экзегезу А. сближает представление о Боге, как имеющем имманентную миру силу (δύναμις), которая, будучи все проникающей связью сущего, может в своих проявлениях (evepyua) созерцаться (θβωρέω) человеком. К ней, по мысли Α., относятся такие выражения Писания как «рука Господня», «нисхождение Бога» (на Синай), «божественный глас» (fr. 2 = Eus. Pr. Εν. VIII 10, 7; 12-17; fr. 4 = Eus. Pr. Εν. XIII 3). Сам же Бог - творец, находящийся «над всем» и «повсюду», и вне «проявления» «силы» не видим. Другая линия связи с Аристотелем проходит через неопифагорейские псевдоэпиграфы. Так, рассуждения А. о мудрости как источнике света, в котором все созерцается (fr. 5 = Eus. Pr. Εν. XIII 12, 10), находят соответствие в трактате Периктионы «О мудрости» (apud Stob. Ill 1, 120), опирающемся на 11-ю кн. «Метафизики». В целом, мысль А. близка тем течениям эллинистической философии, которые претендовали на авторитет Аристотеля, что объясняет, почему источники называют его «перипатетиком», а его философию «перипатетической» (Т 2 Walter = Clem. Strom. I 15, 72. 4; Τ 4 = Clem. Strom. V 14, 97. 7; Τ 14 = Pr. Εν. XIII 12; Τ 12 = Pr. Εν. VIII 9, 38). В то же время связь А. с неопифагорейскими эпиграфами не сводится к их общей ориентации на Аристотеля, но проявляется и в обращении к собственно пифагорейскому материалу. Так, «физически» трактуя субботу (седьмой день) как «первое рождение света» (fr. 5 Walter = Eus. Pr. Εν. XIII 12, 10), - свет же на самом деле был сотворен Богом в первый день, - А. опирается на пифагорейскую числовую философию, в которой единица рассматривалась как тождественная семерке (ср. Philo. Deus imm. 5-11; Procl. Th. Plat. 5, 14, 10-12). Зачин «Бытия» «и сказал Господь...» перетолковывается им в смысле пифагорейского учения о гласе (φωνή), пронизывающем Вселенную (fr. 3 = Eus. Pr. Εν. XIII 12, 3-4). Α. выстраивает определенную доксографическую перспективу, в которой преемниками Моисея выступают Пифагор, Сократ, Платон, а также Орфей и перипатетики. Это преемство также находится в согласии с неопифагорейской доксографией. В своем сочинении А. обильно цитировал греческих поэтов. В его фрагментах сохранилась пифагорейская поэтическая антология, посвященная значению числа 7, а также ранняя редакция орфической поэмы, известной из других источников под названием «Завещание Орфея». Это стихотворение обнаруживает знакомство с Ветхим Заветом, и приведено А. в подтверждение мысли о том, что орфики зависят от иудейского Завета, равно как и о том, что ветхозаветная и орфическая доктрины схожи. Фрагм.: Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Vol. III. Aristobulos. Ed. by C. R. Holladay. Atlanta (Georgia), 1995; Kraus Reggiani C. I frammenti di Aristoboulo, es-egeta biblico, - BollClass 3, 1982, p. 87-134; Angelino C, Valesini D., Salvaneschi E. (edd.). I frammenti di Aristobulo, - Σύγκρυσι,ς. Testi e studi di storia e filosofia del linguaggio reli-gioso. T. II. Genova, 1982, p. 41-82; Waiter N. Fragmente jüdisch-hellenistischen Exegeten -Aristobulos, Demetrios, Aristeas. 1975; Denis A. Fragmenta Pseudepigraphorum quae super-sunt graeca una cum historicorum et auctorum Judaeorum hellenistarum fragmentis. Leiden, 1970, p. 217-228. Лит.: Walter N. Der Thoraausleger Aristobulos: Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseuepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur. В., 1964; Radice R. La Filosofia di Aristobulo e I suoi nessi con il «De Mundo». Pref. di A. A. Bos. Mil., 1994; Мату сова Е. Д. Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: истоки и традиция. (Дисс.) М., 2000; Она же. Филон Александрийский и греческая доксография, - ВДИ, 2001, 1, с. 40-52.
Аристокл из Мессены	АРИСТОКЛ ИЗ МЕССЕНЫ (Αριστοκλής Μβσσήνιος) (2 в. н. э.), представитель поздней Перипатетической школы; род. в Мессене на Сицилии. Согласно Суде (Suda, A 3916), был автором сочинений: историко-философского компендия «О философии» в 10 кн. (Пер1 φιλοσοφίας), «Кто важнее — Гомер ИЛИ Платон?» (ΤΊότ€ρος σπου8αιότ€ρος "Ομηρος η Πλάτων), «Руководство по риторике» (Τέχναι ρητορικά!), «О Сараписе», «Этика» в 9 кн., - ныне известных только по фрагментам. Обширные выдержки из главного труда А. «О философии», в котором он написал, по словам лексикографа, «обо всех философах и их учениях» (Suda, Л 3916. 3), приводит Евсевий Кесарийский в «Приготовлении к Евангелию». Фрагменты у Евсевия посвящены философии Платона (Рг. Εν. XI 3, 1-9), Аристотеля (XV 2, 1-15), киренаиков (XIV 19, 1-7), эпикурейцев (XIV 21, 1-7), стоиков (XV 14) и, особенно ценные, об учении Пиррона и скептиков (XIV 18, 1-4 = Pyrrh., test. 53 Decleva Caizzi; XIV 18, 5-30). Кроме Евсевия, некоторые сведения об этом сочинении А. предоставляют поздние неоплатоники Иоанн Филопон и Асклепий из Тралл, издавшие каждый под своим именем записи комментария своего учителя неоплатоника Аммония к «Введению в арифметику» Никомаха из Герасы. Они упоминают о толкованиях понятий «философия» и «софия» из трактата А. «О философии». Так, слово σοφία (мудрость) А. полагал производным от σαφές (ясный) и φώς (свет) и выделял пять значений слова «мудрость», соответствующих этапам последовательного развития человеческой цивилизации: мудрость это и искусство (техне) добывания необходимой пищи для выживания (после природных катастроф); и искусство строить и вести хозяйство; устраивать государственную жизнь согласно законам - мудрость это и познание природы и ее причин, и, наконец, восхождение к божественному и вечному. София в последнем, пятом значении, это и есть истинная (κυρίως) философия, которая «философствует о вечно тождественном бытии» (Ascl. In Introd. arithm. I, 1. 14-43 Tarân; Jo. Philop. In Introd. arithm. Ι α Hoche), см. подробнее: Moraux II, S. 92-123. Творчество А. отмечено характерным для поздних перипатетиков интересом к Платону и скептикам (ср. Александр из Дамаска), а также синтезом риторики и философии в духе «второй софистики». А. традиционно считался одним из учителей Александра Афродисийского, но сейчас это мнение пересмотрено (см. подробнее: Аристотель из Митилены). Фрагм.: Aristoclis Messemi Reliquiae. Ed. H. Heiland. Diss., Giessen, 1925; Aristocles ofMessene. Testimonia and Fragments. Ed. by M. L. Chiesara. Oxf., 2002. Лит.: Trabucco F. Il problema di «De philosophia» di Aristocle di Messene et la sua dottrina, -Acme 11, 1958, p. 97-150; Eadem. La polemica di Aristocle di Messene contro Protagora e Epicuro, - AAT 93, 1958-1959, p. 473-515; Eadem. La polemica di Aristocle di Messene contro lo scetticismo di Aristippo e i Cirenaici, - RSF15,1960, p. 115-140; Moraux, Aristotelismus II, 1984, S. 83-207.
Аристоксен из Тарента	АРИСТОКСЕН из Тарента (ок. 370/60 - после 300 до н. э.), философ-перипатетик и ученый, основатель биографического жанра, один из главных в античности авторитетов в теории музыки. Его отец и учитель, музыкант Спинтар, был близок к пифагорейцу Архиту из Тарента, учителями А. были также пифагорейцы Ксенофил, Эхекрат и др., ученики Филолая и Эврита. После пребывания на Пелопоннесе (в Мантинее и Коринфе), уже сложившимся человеком, А. присоединился к аристотелевскому Ликею (основан в 335). После смерти Аристотеля Α., вероятно, остался в Ликее, читая здесь лекции по музыке (fr. 62 Wehrli; Harm. II, 30-31). Из огромного числа трудов А. (453), косвенно указывающего на его долгую жизнь, около 30 сохранились во фрагментах и свидетельствах и лишь два почти полностью: «Начала гармоники» ('Αρμονικά στοιχεία) и «Начала ритмики» ('Ρυθμικά στοιχεία). За исключением теоретических трактатов по музыке, подавляющее большинство дошедших до нас фрагментов принадлежит к сочинением, предназначенным для широкой публики. К центральным для Аристотеля теоретическим предметам - логике, физике, метафизике — А. проявлял еще меньше интереса, чем его товарищ по Ликею Дикеарх. Его стремление сохранять дистанцию от любых авторитетов сказалось, например, в том, что в учении о душе он отвергал взгляды Аристотеля, разделяя пифагорейскую теорию, согласно которой душа есть «гармония» телесных элементов и потому смертна (fr. 118-121). В основанном им вместе с Дикеархом жанре биографии, соединившем в себе черты исторического и литературного жанра, проявились скорее его личные, чем философские пристрастия. Биографии Пифагора и Архита рисуют идеализированный образ философов, ученых и политиков, живших в согласии со своими этическими принципами. Биографии Сократа и Платона, напротив, носят резко критический характер и полны скандальных подробностей, включая обвинения Платона в прихлебательстве и плагиате (fr. 62, 67). При этом «Пифагорейские изречения» А. содержат множество этических принципов и идей, заимствованных им у Платона, например, о педагогическом значении законов и государственных установлений, призванных обуздывать человеческие влечения (fr. 33^41). Здесь сказалась идущая от Академии и развитая Аристотелем тенденция видеть в пифагорейцах философских предшественников Платона. В трудах «О Пифагоре и его учениках» и «О пифагорейской жизни» А. стремился представить эту школу в максимально благоприятном свете, иногда вопреки традиции (так, он утверждал, что Пифагор ел и мясо, и бобы) и почти всегда - вопреки Аристотелю, который игнорировал Пифагора-философа, а в своей книге «О пифагорейцах» (fr. 191-196 Rose) рисовал их суеверными ритуалиста-ми. Рационалистическая трактовка А. пифагорейской традиции опиралась на его знакомство с учениками Филолая и Архита и в целом верно отражала реалии пифагореизма рубежа 5-4 вв. В его трудах, посвященных законодательству и воспитанию («Воспитательные законы», «Политические законы», «О нравах мантинейцев» и др.) также ощущается влияние пифагореизма и платонизма. Несмотря на апологетический характер трудов о пифагорейской школе, в главной для А. области, музыковедении, он решительно рвет с математической гармоникой пифагорейцев, обвиняя их в том, что, противореча явлениям (φαινόμζνα), они отклоняют чувственные восприятия как неточные и вводят в гармонику соотношения чисел и скоростей. А. основывает свой анализ музыки на субъективном восприятии тонов человеческим слухом и его способности ощущать разницу в высоте звука. Опираясь на качественный подход Аристотеля к явлениям природы и используя его эм-пирико-описательный метод, А. разрабатывает новую теорию музыки. Она включала в себя гармонику, ритмику, метрику и учение о музыкальных инструментах (каждому из этих разделов он посвятил ряд специальных работ) и охватывала, в отличие от пифагорейской, все значимые музыкальные явления. Оставаясь непревзойденной до конца античности, она породила своих последователей, «аристоксеновцев», споривших с приверженцами пифагорейской теории, и легла в основу большинства музыкально-теоретических трактатов древности. А. в целом принимал идущее от пифагорейцев учение о педагогическом и терапевтическом воздействии музыки и, по свидетельству Теофраста, сам лечил музыкой душевные болезни (fr. 6). Подобно Платону и Аристотелю, он предпочитал простоту старой музыки разнообразию нового стиля, зародившегося в сер. 5 в. до н. э., однако его консерватизм более умерен, чем у Платона, и носит профессионально-эстетический, а не только этико-педагогический характер. Фрагм.: Wehrli, Die Schule II. Aristoxenos. Basel, 1967; Aristoxeni Elementa harmonica. Ed. R. Da Rios. R., 1954; Aristoxenus. Elementa rhythmica. Ed. L. Pearson. Oxf., 1990; Barker A. Greek musical writings. Vol. 2. Camb., 1989 (англ. пер. музыкальных трудов). Лит: Laloy L. Aristoxène de Tarente, disciple d'Aristote. P., 1904; Mewaldt J. De Aristoxeni Pythagoricis sententiis et Vita Pythagorica. В., 1904; Wehrli F. Aristoxenos, -RE Suppl. 11, 1968, S. 336-343; Barker A. Music and perception: a study in Aristoxenus, -JHS 98, 1978, p. 9-16; В élis A. Aristoxène de Tarente et Aristote: le traité d'harmonique. P., 1986; Visconti A. Aristosseno di Taranto. Biografia e formazione spirituale. Nap., 1999; Герц-ман Ε. Β. Античное музыкальное мышление. Л., 1986.
Аристон Александрийский	АРИСТОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (Αρίστων Αλεξανδρής) (1-я пол. 1 в. до н. э.), философ-перипатетик, автор одного из первых комментариев на «Категории» Аристотеля (см. Аристотеля комментаторы). А. сначала был слушателем Антиоха и Ариста Аскалонских (ок. 87/6), затем, как и его соотечественник Дион Александрийский, «стал перипатетиком, отступивши от Академии» (IAHerc. col. 35, p. 110.2-112.16 Mekler). Из Академии в Перипат перешел также Кратипп из Пергама, с которым А. был дружен (Ibid.). Согласно Элиану, А. был учителем Цезаря, а Кратипп -Помпея, которым они преподавали искусство «править наилучшим образом» (καλώς αρχειν, Aelian. Var. hist. VII 21). Симпликий в своем комментарии на «Категории» упоминает А. вместе с Боэтом, Андроником, Евдором и Афинодором в числе «самых древних комментаторов» (In Cat. 159, 32 Kalbfleisch), цитирует его мнение по поводу истолкования категории ττρος τι (отношение) у Аристотеля и несколько раз упоминает о нем в других местах. Единственная пространная цитата, приводимая Симпликием, касается трудности применения категории «отношение» к такой сущности, как космос. А. указывает (In Cat. 188, 31-36), что если об отношении говорится всякий раз как об отношении к другому, существующему самостоятельно, напр., отношение отца и сына, то трудность в том, что в космосе нет ничего к нему безотносительного (ибо вне космоса ничего другого нет). По этому рассуждению у А. выходило, что к космосу нельзя применять категорию «отношение». Между тем категория отношение к космосу применима, «ибо как перо это перо пернатого, так и сущее в космосе есть сущее космичное, а на земле - земное, в воздухе - воздушное». Симпликий приводит мнение А. как пример неверного рассуждения, указывая, что А. ошибочно принял первую посылку о том, что категория ττρος τι всегда должна в речи «обособлять и отрывать» от другого; и пример с космосом на самом деле описывает случай отношения целого и части, которая не может рассматриваться в отрыве от целого, хотя безусловно соотнесена с ним. На основании свидетельства Симпликия невозможно установить, комментировал ли А. весь текст «Категорий» или отдельные фрагменты. В тексте латинского трактата «Об истолковании», дошедшего до нас под именем Апулея из Мадавры (Apulei Opera III, De Philosophia libri, rec. P. Thomas, 1908,176-194), A. представлен как разработчик теории силлогизма: А. и некоторые «младшие перипатетики» вывели пять новых модусов силлогизма, три по первой фигуре и два по второй, обращая общеутвердительные (отрицательные) посылки в частноутвердительные (отрицательные), подробнее см.: Moraux I, S. 186-191, - по-видимому, используя логические сочинения Теофраста. Грилли высказал предположение (Grilli 1971), что цитата из соч. Порфирия «О способностях души», посвященная двум способностям души воспринимать (αντιληπτικών δύνα) - с помощью органов чувств и без них, содержит фрагмент рассуждения перипатетика А. (см. текст Порфирия у Stob. I 49, 24, р. 347,19-349,17 Wachsm.). Лит.: Mariotti I. (ed.). Aristone d' Alessandria, Edizione e interpretazione. Bologna, 1966; Grilli A. Un frammento d' Aristone Alessandrino in Porfirio, - GIF 23, 1971, p. 292-307; Moraux, Aristotelismus I, 1973, S. 181-193.
Аристон Кеосский	АРИСТОН КЕОССКИЙ (Άριστων 6 Κβιος) (2-я пол. 3 в. до н. э.), философ-перипатетик, глава Ликея после Ликона из Троады (ум. в 38 ол. = 22776—225/Ά до н. э.). Был родом из г. Юлида на о. Кеос. Поскольку сведения об А. Кеосском эллинистические авторы часто относили к стоику Аристону Хиосскому, и наоборот, представляет затруднение как установление биографических деталей, так и атрибуция его сочинений. Из 24 фрагментов А. (по изданию Wehrli, Die Schule VI, S. 32-44), две трети содержат упоминание об «Аристоне», без дальнейших пояснений. Географ Страбон (Strab. X 5, 6 = fr. 11 Wehrli) сообщает, что А. был последователем Биона Борисфенита, что на самом деле следует отнести к стоику А. Хиосскому. Философское наследие Α., ставшего схолархом уже угасающего Перипата, составили историко-философские сочинения в жанре биографии и научно-популярные труды по этике. По-видимому, в некоторых из своих текстов А. уделил внимание полемике со стоиками. Цицерон (De fin. V, 5, 13 = fr. 10) отзывается об А. как «писателе изящном и изысканном», в котором, однако, не доставало «весомости» (gravitas) большого философа. Он также упоминает о «множестве» сочинений Α., не приводя их названий (по Цицерону, авторитетом они не пользовались). Диоген Лаэртий, приводя список из 14 сочинений стоика А. Хиосского, отмечает, что их автором Панетии и Сосикрат Родосский считали перипатетика Α., за исключением писем (D. L. VII, 163). Некоторые упомянутые в списке А. Хиосского сочинения («Протрептик», «Беседы о любви»), возможно, действительно были сочинениями перипатетика A. (Tsekourakis 1980). Из других источников известно о его соч. «О старости» (Cic. Cato 1, 3 - впрочем, атрибуция дискуссионна, см. Ranocchia 2003), «О лести», «Записки о тщеславии», написанных в русле традиции «Характеров» Теофраста, а также о составленных им биографиях Гераклита, Сократа, Эпикура, схолархов Ликея: Ликона, Стратона из Лампсака, а также, вероятно, Теофраста и Аристотеля; в биографиях перипатетиков А. воспроизвел содержание их завещаний. О том, что А. был автором и других произведений, свидетельствуют находки папирусных текстов эпикурейца Филодема из Гадары (соч. «О пороках», РНегс. 1008). Филодем цитирует и пересказывает содержание трактата А. «Об избавлении от высокомерия» (Πβρϊ τον κονφίζειν νπερηφανίας). У А. речь идет о высокомерии тех, кому благоволила судьба (τύχη); он подразделяет порок высокомерия на несколько подвидов (самонадеянность, суровость, всезнайство, чванство, ирония, презрительность), и в качестве иллюстрации приводит образы известных философов, - иронией, в частности, отличалось поведение Сократа. Фрагм.: Wehrli, Die Schule VI. Lykon und Ariston von Keos, 1969^2, S. 27-44; Forten-baugh W. W., White S. (edd.). Aristo of Ceus. Text, Translation and Discussion (RUSCH, XIII). N. Bruns.; L., 2006 (text and tr.: p. 1-178). Лит.: Mayer Α. Aristonstudien. [Philologus Supplbd. XI]. В., 1910, S. 483-610; Jensen С. Ariston von Keos bei Philodem, - Hermes 46, 1911, p. 393-406; Gallavotti C. Teofrasto e Aristone. Per la genesi dei caratteri teofrastei, - RFIC 5, 1927, 468-479; Knögel W. Der Peripatetiker Ariston von Keos bei Philodem. Lpz., 1933; During I. Ariston or Hermippus? -ClassMed 17, 1956, p. 11-21; Lancia M. Aristone di Ceo e Bione di Boristene, - Elenchos 1, 1980, p. 276-291; Tsekourakis D. Zwei Probleme der Aristonfrage, -RhM 123, 1980, S. 238-257; Ranocchia G. Aristo Ceus о Aristo Chius? Postula al problema testuale di Cic. Cato Maior 3, - Elenchos 24. 1,2003, p. 115-122; Hahm D. In Search of Aristo of Ceos; Dorandi T. I frammenti papiracei di Aristone di Ceo; Ranocchia G. L'Autore del IJepl του κονφίζειν ύπερηφανίας; Vogt S. Characters in Aristo; Voula Tsouna. Aristo on Blends of Arrogance, et al., - Fortenbaugh W. W., White S. (edd.). Aristo of Ceus. Text, Translation and Discussion. (RUSCH, XIII). N. Bruns.; L., 2006, p. 179-359.
Аристон Хиосский	АРИСТОН ХИОССКИЙ (род. ок. 228/225 до Р. X.), ученик Зенона Китийского, один из самых оригинальных представителей Древней Стой. А. учился у Зенона вместе с Клеанфом, впоследствии некоторое время слушал платоника Полемона, а затем, вероятно, попытался открыть собственную школу и читал лекции в Киносарге (SVF I 333 = D. L. VII 160 ел.; ср. 171); при А. сложился кружок последователей («аристоновцы» - VII 161; Athen. VII 28led): Мильтиад, Дифил, астроном и географ Эратосфен Киренский и Аполлофан. Среди по меньшей мере 16 известных сочинений А. (см. фрг. 333; сравнительно немногочисленные фрагменты по большей части не соотносятся с конкретными трактатами) концептуально важными были, по-видимому, «Об учении Зенона» (Пер\ των Ζήνωνος δογμάτων), «Рассуждения» (Διάλογοι), «Беседы о мудрости» (Περί σοφίας 8ιατριβαί) в 7-ми кн., «Чтения» (Σχολαι) в 6-ти кн., «Против диалектиков» (Προς τους διαλεκτικούς) в 3-х кн. Однако чаще всего цитируются «Уподобления» ('Ομοιώματα), - сборник суждений и изречений разнообразного содержания (ок. 20 фрагментов, в основном у Стобея). Панетий считал (ошибочно), что А. принадлежат только «Письма» (или «Письма к Клеанфу») в 4-х кн. Новизна позиции А. по сравнению с общешкольной состояла в стремлении ограничить философию только сферой морали. Физику и логику А. объявил ненужными (вероятно, под влиянием сократической - в частности, кинической - традиции и Полемона): логика нас «не касается», ибо не способствует исправлению жизни, физика - «выше нас», ее предмет непознаваем и не приносит нам никакой пользы (fr. 351-353). Однако, несомненно, что А. интересовался теорией познания и логикой (ср. D. L. VII 162; Eus. Рг. Εν. XV 62, 7), известны сочинения А. неэтического характера («Против возражений Алексина», «Записки об ошибках суждения» и др.). Кроме того, он разработал отличавшуюся от учения Зенона психологию: душа состоит из двух частей (вместо восьми), - разумной (ведущее начало) и чувственно-воспринимающей, которая объединяет все неразумные способности (fr. 377 = Porph. ар. Stob. 149, 24). Ограничив свою доктрину этикой, А. утверждал, что все лежащее «между» добродетелью и пороком безразлично во всех отношениях и не может быть поделено на предпочитаемое и непредпочитаемое по природе (D. L. VII 160; Cic. De fin. II 43; IV 79; V 73; Acad. II 130 и др.), поскольку предпочтение (πρόκρισις) основывается не на естественных свойствах вещей, а на ситуативных обстоятельствах: «здоровье не всегда предпочтительно, а болезнь не всегда не предпочтительна» (Sext. Adv. math. XI 67; Cic. De fin. II 43); и родины «по природе» не бывает (см. Plut. De exil. 5, 600 е), -этим последним тезисом Α., вероятно, обосновывал типичный для учения Стой космополитизм. Объявив конечной целью безразличное отношение к вещам, безразличным для добродетели, А. ввел собственный термин αδιαφορία, «безразличие» (fr. 360, 362 = Cic. Acad. II 130). Добродетель (знание блага и зла) А. считал единственным благом, единой по сути и получающей различные названия в зависимости от областей своего применения (Galen. PHP VII 2). Различие между А. и Зеноном в понимании добродетели вряд ли было принципиальным, но А. заметно акцентировал ситуативный момент проявления видов добродетели, утверждая, что они являются лишь различными состояниями (σχέσεις) одной единственной добродетели (Plut. St. rep. 8, 1034d). T. обр., А. гипертрофировал одну тенденцию школьной этики (только благо может служить объектом нравственного целеполагания), но совершенно пренебрег другой и не менее важной - желанием выводить само стремление к благу из естественных природных задатков. Строго формальный подход делал паренетическую часть этики ненужной (в лучшем случае А. признавал за ней педагогическое значение - Sen. Ер. 89,13; Sext. Adv. math. VII12), - при этом А. все же считал необходимым «упражнение», άσκησις, ср. fr. 370 = Clem. Strom. II 20, 108: для преодоления «четвероструния» (τ€τράχορ8ον), образуемого наслаждением, скорбью, страхом и вожделением, «нужно много упражняться в добродетели и много бороться». Позиция А. немедленно подверглась внутришкольной критике: Персей выступил против концепции «безразличия» (D. L. VII 162), а Хрисипп написал полемическое сочинение против понимания добродетели у А. (Galen. PHP VII2). Хотя отрицание практической этики резко отличает позицию А. от моралистической платформы Поздней Стой, абсолютизация этики в его учении стала первым концептуальным выражением основной тенденции развития стоической доктрины. Фрагм.: SVF I 333-403; рус. пер.: Столяров, Фрагменты, I, с. 116-139. Лит.: F esta N. Studi critici sullo stoicismo: Aristone, - Archivio di Filosofia 3, 1933, p. 72-94; Gottschalk H. B. Varro and Ariston of Chios, - Mnemosyne 33, 1980, p. 359-362; Moreau J. Ariston et le Stoïcisme, - REA 50, 1948: 27-48; Tsekourakis D. Zwei Probleme der Aristonfrage, - RhM 123, 1980: 238-257; Ioppolo A. M. Aristone di Chio e lo stoicismo antico. Nap., 1981; Schofield M. Ariston of Chios and the unity of virtue, - AncPhil 4, 1984, p. 83-95; Porter J. I. The Philosophy of Aristo of Chios, - The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and its Legasy. Ed. B. Branham, M.-O. Goulet-Caze. Berk., 1997, p. 156-189.
Аристотель из Митилены	АРИСТОТЕЛЬ ИЗ МИТИЛЕНЫ ('Αριστοτέλης 6 Μιτυληναίος) (2-я пол. 2 в. н. э.), философ-перипатетик, учитель Александра Афродисийского. Об А. упоминает Гален как об одном из наиболее влиятельных перипатетиков (Galen. De consuet. 11, 4-12, 12 Müller, трактат Галена датируется ок. 180 н. э.). Вероятно, к учению А. восходит пассаж о «внешнем уме» (νους θύραθεν) из 2-й книги «О душе» Александра Афродисийского (Alex. De an. niant. 110, 4-112, 5 Bruns), ранее приписываемый Аристоклу из Мессены. Возможно, А. комментировал «О небе» Аристотеля, что предполагается на основании большой цитаты из комментария Александра Афродисийского (apud Simpl. In De Caelo 153, 19-154, 5). Цитата содержит доказательство того, что круговому движению не противоположно никакое другое, с упоминаем «Α., учителя Александра». А. был известен как комментатор, во всяком случае, так его называет неоплатоник Сириан (Syrian. In Met. 100, 6: 6 νεώτερος Αριστοτέλης εζηγητης του φιλοσόφου Αριστοτέλους). Возможно, он комментировал «Метафизику», поскольку и Александр Афродисийский упоминает мнение А. в комментирии на «Метафизику» (считается, что под «нашим Аристотелем» надо понимать Α., см. Alex. In Met. 166, 19-20). Лит.: Moraux, Aristotelismus II, 1984, S. 399^05; Idem. Ein neues Zeugniss über Aristoteles, den Lehrer Alexanders von Aphrodisias, -AGPh 67,1985, S. 266-269; AccatinoP. Alessandro di Afrodisia e Aristotele di Mitilene, - Elenchos 6, 1985, S. 61-14.
Аристотель	АРИСТОТЕЛЬ Стагирит (Aristoteles) (род. 384/383, Стагир – ум. 322/321 до Р. X., Халкида Эвбейская) величайший философ Древней Греции, создавший свое оригинальное учение, составившее эпоху в философии. Происходил из г. Стагиры (поэтому его часто называют Стагиритом). Его отец Никомах был врачом при дворе македонского царя Аминты III. В 367 г. до н.э., когда Аристотелю было семнадцать лет, он уехал в Афины для продолжения образования и поступил в платоновскую Академию, став учеником Платона. В Академии он пробыл 20 лет до самой смерти Платона, после чего переселился в Агарней, а затем - в Митилену. С 343/342 воспитатель 13‑летнего Александра Македонского (вероятно, до 340). Спустя три года Филипп умирает, Александр становится царем, а Аристотель возвращается в Афины на пятидесятом году жизни после двенадцатилетнего отсутствия. В Афинах он создает школу под названием Ликей, так как она находилась на территории гимнасия, примыкавшего к храму Аполлона Ликейского. Обучение Аристотель проводил обычно в аллеях гимнасии, поэтому школу называли перипатетической (от греческого слова «перипатео» - прогуливаюсь). После смерти Александра (323 г. до н.э.) в Афинах произошло антимакедонское восстание. Аристотель всегда выступал за связи с Македонией. Ему было предъявлено обвинение в «безбожии», но он не стал дожидаться суда и уехал в Халкнду на о. Эвбея, где и умер через год, в 322 г. до н.э. Аристотель является основателем собственно научной философии; в его учении отдельные науки получили освещение с точки зрения философии. Он оказал самое сильное по сравнению со всеми жившими до него философами влияние на развитие человеческой мысли (см. Аристотелизм), в особенности благодаря созданной им философской системе классификации научных дисциплин, которая сохранилась лишь в частично разработанном виде. Основу этой системы составляют логика и метафизика. Логика, созданная Аристотелем и названная им «аналитикой» (название «логика» было введено стоиками), – это учение об осн. логических законах, понятии, суждении, умозаключении, об определении, доказательстве, а также о методах доказательства или опровержения; оно изложено в шести соч., составляющих его «Органон». Учение о категориях (сущность, отношение, место, время, качество, количество, действие, страдание, обладание, положение) стоит на границе между логикой и метафизикой. В нем Аристотель различает вещество (материю) и форму (силу, мышление), которые первоначально представляли собой не связанные друг с другом возможности, в единстве же составляют действительность. Высшая действительность – Бог: мысль мысли, чистая форма, недвижимый двигатель. Философские дисциплины по их содержанию Аристотель делит на теоретические (математику, физику и психологию), практические (этику, политику, экономику) и поэтические (технику, эстетику, риторику, или педагогику). Физика, или натурфилософия, сначала была учением о конечной Земле, которая, оставаясь неподвижной, вечно парит в центре видимого звездного неба; о четырех элементах – огне, воде, воздухе, земле; о четырех качествах или силах – холоде и тепле, сухости и влаге; о шести видах движения – возникновении, уничтожении, росте, старении, неорганической энергии и органической энтелехии; о трех родах «причинности» – сущности, каузальности, цели. Натурфилософия органических тел получила у Аристотеля особенно широкое развитие. Мышление, разум – это то, что в человеке является специфически человеческим; человек имеет следующие осн. функции, общие с животными: раздражимость (ощущение) и способность свободного перемещения в пространстве благодаря движениям тела; наконец, он имеет общие функции с растениями – питание и размножение. Душа человека соприкасается с основами растительного и животного мира как «первая энтелехия тела»; с ними не связан интеллект, который пассивен как вместилище идей, активен и вместе с тем бессмертен, как пытливая мысль. Эта «теоретическая жизнь», как явствует из этического учения Аристотеля, одновременно является центром, в котором заключены высшие теоретические (дианоэтические) добродетели и истинное блаженство. Напротив, практические добродетели не полностью подчинены господству разума; поэтому в этой области действует правило: избегай крайности и придерживайся середины (см. Добродетель). В своих политических взглядах Аристотель исходит из понимания человека как «zoon politicon» («общественное животное»), в сферу жизни которого входят семья, общество, государство. Государство (как и экономику) Аристотель рассматривает очень реалистически: государственный деятель не может ждать, пока наступят идеальные политические условия, а должен, исходя из возможностей, наилучшим образом, в условиях лучшей конституции управлять людьми – такими, каковы они есть, и прежде всего заботиться о физическом и моральном воспитании молодежи. Наилучшие государственные формы суть монархия, аристократия, умеренная демократия, оборотной стороной которых, т.е. наихудшими государственными формами, являются тирания, олигархия, охлократия (господство черни). Соч. Аристотеля «Органон», «Метафизика», «Физика», «О животных», «Никомахова этика», «Политика», «Риторика», «Поэтика» и др. переведены на рус. язык. Соч. А. охватывают все отрасли современного ему знания. Основоположник формальной логики, создатель силлогистики (см. силлогизм). «Первая философия» (изв. как «Метафизика») содержит учение об осн. принципах бытия: возможности и осуществлении (см. акт и потенция), форме и материи, действующей причине и цели (см. энтелехия). Идеи (формы, эйдосы) – внутренние движущие силы вещей, неотделимые от них. Источник движения и изменчивости бытия – сам себя мыслящий «нус» (греч. νους – ум, мысль, разум), неподвижный перводвигатель, запредельный космосу, существующий не во времени, а в вечности. «Знать» (έπιστήμη, είδέναι), полагал А., означает знать первые причины, или элементы вещи, «всякое науч. знание есть знание об общем», эпистеме о единичном невозможна. Ступени природы по А.: неорганический мир, растение, животное, человек, к‑рого отличает от животного разум. Осн. принцип этич. учения А. – разумное (середина между крайностями) поведение, умеренность (метриопатия). Наилучшие формы государства – монархия, аристократия, «полития» (смешение олигархии и демократии), наихудшие – тирания, олигархия и охлократия (власть «толпы»). Суть искусства – подражание (мимесис), цель трагедии – очищение духа с помощью «страха и сострадания» (катарсис). Понятийный аппарат и стиль мышления А. («история вопроса и критика предшественников» – «формулировка проблемы» – «аргументы за и против» – «решение») до сих пор используются в филос. лексике и в методологии науч. исследований. Осн. соч.: логический свод «Органон» («Категории», «Об истолковании», «Аналитики» 1‑я и 2‑я, «Топика»), «Метафизика», «Физика», «О возникновении животных», «О душе», «Этика», «Политика», «Риторика», «Поэтика». Дошедшее до нас литературное наследство Аристотеля не является полным, кроме того, не все дошедшее признается подлинно аристотелевским. Зрелые произведения Аристотеля можно разделить на несколько групп: логические труды под названием «Органон», куда входят «Категории», «Об истолковании», «Аналитики», «Топика», «О софистических опровержениях»; книга о бытии «Метафизика»; естественнонаучные произведения - «Физика», «О небе», «О частях животных» и др.; этические произведения - «Никомахова этика», трактат «Политика»; работы по риторике и поэтике - «Искусство риторики», «О поэтике». Перечень работ Аристотеля свидетельствует об энциклопедичности его интересов. Еще находясь в платоновской Академии, Аристотель расходился с Платоном в своих философских воззрениях. Впоследствии он подверг критике платоновскую теорию вдей, что имело важное значение для дальнейшего развития философии. Он полагал, что разделение на идеи и вещи не имеет рационального значения, так как идеи - это просто копии чувственных вещей и тождественны им по содержанию. Отделение идей от вещей приводит к удвоению того, что должно быть объяснено. Согласно Платону, вещи должны быть объяснены при помощи идей; по Аристотелю, следует признать причинную зависимость идей и вещей, Платон же отрицает какую-либо причинную зависимость между ними. Идеи, по Платону, - это образцы вещей, но это образное выражение, а не философское объяснение. Кроме того, поскольку вещь многообразна, ей должно соответствовать в таком случае несколько образцов, т.е. несколько идей. Согласно Аристотелю, платоновская идея, являясь сущностью вещи, в то же время оторвана от самой вещи, и тем самьм получается, что сущность вещи оторвана от самой вещи. Аристотель в своих философских рассуждениях исходил прежде всего из признания существования объективного, материального мира. Исходя из своей критики платоновских «идей», находящихся вне вещей, Аристотель попытался создать теорию, согласно которой сущность находится в самих вещах. По Аристотелю, каждая конкретная чувственная вещь представляет собой единство «материи» и «формы». «Форма» понимается Аристотелем как сущность вещи. В то же время форма нематериальна, она не есть нечто внешнее по отношению к материи. Материя и форма - это «то, из чего состоят вещи». Каждая вещь выступает как оформленная материя. В качестве примера можно взять медный шар, представляющий собой единство меди (вещества) и шаровидности (формы). Противоположность «формы» и «материи» для Аристотеля относительна. Медь может выступать материей по отношению к одному предмету (например, шару) и формой по отношению к другому предмету (например, физическим элементам). Медь может не быть оформленной, но в то же время в потенции она содержит форму, как возможность, а это значит, что форма - есть реализованная возможность материи. Таким образом, у Аристотеля происходит соотносительный переход от материи к форме и наоборот. Эта иерархия форм приводит к высшей «форме», которая является последней и за которой уже не следуют ни форма, ни материя. Последней формой выступает перводвигатель, или Бог. Таким образом, материя и форма, у Аристотеля, представляют собой единство, взаимосвязь, развитие же явлений он понимал как оформление материи. Аристотель разработал оригинальное учение о видах причин. Он различает четыре вида причин: 1) материальную, или материю; 2) формальную, или форму; 3) производящую; 4) конечную, или цель {Аристотель. Метафизика. V, 2, 1013а24-1014b25). Материальная причина - это материя, она обозначает входящий в состав вещи материал, из которого вещи возникают. Формальная причина состоит в том, что под воздействием формы материя превращается в действительность. Производящая причина - это то, что создает вещи. Так, например, человек, давший совет, является причиной того, что делается, и то, что изменяет, - причина того, что изменяется. Целевую причину Аристотель понимает в смысле, что что-то делается ради чего-то. «Например, цель гулянья - здоровье». Теория причин Аристотеля может быть объяснена примером, приводимым им самим: архитектор строит дом, в этом случае материал - это материя, план дома - это форма, архитектор - это производящая причина, а законченное здание это цель. В вопросе соотношения формы и материи он полагал, что материя пассивна и бесформенна, а форма - активна, деятельна. Форма, таким образом, превращалась в сущность бытия. Более того, форма рассматривалась как такое начало, которое предшествует материи, ввиду того, что форма деятельна, а материя пассивна. Проблема формы и материи ввела в философию два очень важных понятия - возможность и действительность, которые имели огромное значение для последующего развития философии, так как позволили на основе их применения решать проблему возникновения, объясняемого в этом случае конкретными особенностями вещи. Эти категории указывали на источник движения, рассматриваемый уже не как внешний по отношению к вещи, а как лежащий внутри нее. Природа для Аристотеля выступала как превращение возможности в действительность. Он уподоблял жизнь природы человеческой деятельности, указывая, что подобно тому, как скульптор создает из глыбы мрамора фигуру, превращая возможности мрамора в реальность, так и в природе возможности семени актуализируются в растении. Аристотель различал «первую» и «последнюю» материи. «Первая» материя - это основа всякого бытия, она - только возможность, которая может выступить действительностью, но самадействительностью не является, она только мыслится, образуя потенциальную предпосылку существования. В отличие от «первой» материи «последняя» представляет собой и возможность какой-либо формы, и в то же время действительность, так как эта материя обладает определенными признаками и о ней может быть высказано, сформулировано понятие. В рассматриваемом ранее примере такой «последней» материей является медь, шар. Вопросы о материи, форме, причинах охватывают область так называемой первой философии как учения о неизменных и неподвижных сущностях, хотя и в их связи с движением. Эти вопросы рассматриваются Аристотелем в его «Метафизике», получившей свое название случайно, в силу того, что в собрании Андроника Родосского, составившего список произведений Аристотеля, эта работа находилась «после физики». Однако слово «метафизика» получило в дальнейшем свой, особый смысл - как учение о принципах бытия, не раскрываемых физикой, т.е. умозрительных, онтологических положениях, из которых выводятся другие философские положения. Аристотелем было сделано много ценного и важного в области натурфилософии, физики, хотя последняя не отделена резкой границей от первой философии. Физика Аристотеля - это не физика в современном понимании, а те же общефилософские вопросы, но тесно связанные с пониманием природы, т.е. натурфилософия. Конкретные физические вопросы рассматриваются Аристотелем в трактатах: «Метеорологика», «О возникновении и уничтожении» и др. Важный вклад в философию внесен Аристотелем по проблеме понимания движения. Он различает четыре ввда движения: 1) возникновение и уничтожение; 2) качественное изменение, или превращение свойств; 3) количественное изменение, т.е. увеличение или уменьшение; 4) перемещение в пространстве. Главный из этих видов для Аристотеля - движение в пространстве, которое выступает условием всех остальных видов движения и к которому сводятся все остальные виды. Исследуя движение в пространстве как таковое, Аристотель подразделяет его на отдельные виды, а именно: 1) круговое движение; 2) прямолинейность; 3) сочетание прямолинейного движения с круговым. Из них основными видами движения являются круговое и прямолинейное. С учением Аристотеля о видах движения связано его учение о физических элементах природы. Как и Эмпедокл, он полагал что природа состоит из четырех элементов: огня, воздуха, воды и земли, каждый из которых характеризуется сочетанием двухкачеств, образующих два класса - активные и пассивные качества. Огонь обладает качествами теплого (активное) и сухого (пассивное), воздух - теплого (активное) и влажного (пассивное), вода - холодного (активное) и влажного (пассивное), земля - холодного (активное) и сухого (пассивное). Кроме перечисленных элементов, существует, по Аристотелю, еще пятый - эфир, который заполняет все мировое пространство и из которого состоят небесные тела. По своей природе он отличается от других четырех элементов. Эфир обладает свойством неизменности и совершенства. Для Аристотеля сочетание четырех стихий, или элементов, в различных количественных соотношениях образует сложное тело, в котором эти стихии проникают друг в друга и растворяются друг в друге. В этом для Аристотеля выражались текучесть и изменчивость явлений в природе, идея всеобщей связи вещей в окружающем нас мире, идея взаимопереходов и взаимосцепления явлений. Однако эти взгляды на природу были не результатом эмпирического изучения мира, а натурфилософскими положениями, выведенными из философской системы, а потому зачастую приводившими к несоответствующим действительности выводам. Так, например, если следовать Аристотелю, меньшее тело, смешиваясь с большим, теряет свои свойства и принимает свойства большего, и наоборот: смешав вино с водой, мы получим воду, если воды больше, и вино, если больше вина. Аристотель выступал против атомистики, считая, что неделимых частиц материи не существует, так как даже самая маленькая частица материи состоит из четырех элементов, в противном случае эти частицы не обладали бы теми качествами, которыми обладает все тело. Натурфилософские взгляды Аристотеля пронизывает телеология. По Аристотелю, любое явление предполагает возможность изменения и цель, к которой стремится это изменение. Реализацию, осуществленность данной цели Аристотель называет энтелехией, являющейся своего рода программой изменения. В живых организмах понятие цели Аристотель связывает с понятием души. Кроме того, он переносит целесообразные функции души на мир в целом. Для Аристотеля телеологичность определяет целесообразный характер всего мирового процесса, который направляется к единой цели. Целенаправленное движение природы осуществляется бессознательно. Космология Аристотеля была шагом назад по отношению к космологии атомистов и пифагорейцев. В центре мира находится неподвижная Земля, она не совершает круговых движений, а стремится к центру мира. Тем самым он отвергает гелиоцентрическую идею, в то время только зарождавшуюся. Согласно Аристотелю, Земля, находясь в центре шарообразного мира, сама имеет шарообразную форму. Вокруг Земли в процессе вращения находятся сферы, на них закреплены планеты и небо со звездами. Эта космологическая схема впоследствии была разработана Птолемеем и принята всеми до открытия Николая Коперника. Большую роль в истории философии сыграло учение Аристотеля о познании. Здесь он исходит из положения, что независимо от человека существует объективный мир, материальный, независимый от познающего субъекта. Первая стадия познания чувственное познание посредством ощущений, которые являются отражением внешнего мира, они - отпечатки форм познаваемых предметов. Хотя ощущения представляют собой источник теоретического мышления, они дают лишь знание единичного. Результатом повторяемости ощущений выступают общие представления. Высшая ступень знания состоит не в ощущениях, а в понятиях, в нахождении общего в отдельном, которое осуществляется посредством теоретической деятельности мышления. Аристотелю принадлежит заслуга в разработке вопросов логики. У него впервые в древнегреческой философии мы находим трактаты, специально посвященные лопнке. Для Аристотеля логика выступает прежде всего орудием любой науки, посредством которого достигаются определенные результаты, логика - это своего рода наука о доказательстве, формах мышления, применяемых в познании. Аристотель заложил основы логики как науки, если понимать в данном случае науку не как особую отрасль знания, а как совокупность методологических положений, используемых в исследовании. Основной метод логики Аристотеля - сведение, состоящее в том, чтобы различать условия, при которых осуществляются доказательства. Аристотель четко сформулировал законы мышления: закон тождества (понятие должно употребляться в одном и том же значении), закон противоречия (предложения и суждения не могут быть истинными одновременно с их отрицанием), закон исключенного третьего (если даны два взаимопротиворечащих суждения, то при данных условиях истинным может быть только одно). Большой вклад внес Аристотель в создание теории категорического силлогизма. Он пишет, что силлогизм - это речь, «в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто, отличное от положенного в силу того, что положенное есть» {Аристотель. 1 Аналитика. 1, 241) 19]. Из положения, что все люди смертны и Сократ - человек, вытекает, что Сократ смертен. Силлогизм представляет собой вывод от общего к частному, т.е. дедукцию. Но Аристотель признавал и индукцию - вывод от частного к общему. Индукцию Аристотель рассматривал как путь познания общего. В логике Аристотеля большое значение имела разработка им вопроса об общих принципах доказательства. Первый принцип состоит в том, чтобы доказательство осуществлялось последовательным рядом шагов, начиная с аксиом как наиболее очевидных утверждений. Второй принцип состоит в принятии правил, которые гарантируют формальную правильность выводов. Заслуга Аристотеля в том, что он определил общие принципы доказательства, правила силлогизма как умозаключения, приводящего к доказательству. Он дал определение суждения как формы мышления, разработал всестороннее учение о категориях. Аристотель впервые предложил классификацию категорий, которых насчитывал десять: 1) сущность - основа всех остальных свойств; 2) качество; 3) количество; 4) отношение; 5) место; 6) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действие; 10) страдание. Аристотель - создатель не только логической науки, но и психологии, представленной в трактате «О душе», где дается понимание души, явлений восприятия и памяти. Душа, по мнению Аристотеля, представляет собой высшую деятельность человеческого тела. В душе находится ум (нус), который не возникает и не подлежит гибели, разрушению. Аристотель делает попытку создать теорию растительной, животной и разумной души, лежащей в основе деления живых существ на растения, животных и людей. Органическая часть философского наследия Аристотеля - его взгляды по вопросам развития общества и государства. Он отвергает проект «идеального государства» Платона и предлагает свою теорию государства, основанного на рабовладении. Это государство, по мнению Аристотеля, представляет собой лучшую форму сообщества. В этом государстве впасть должна принадлежать не богатым и бедным, а среднему слою рабовладельцев. «В каждом государстве мы встречаем три класса граждан: очень зажиточные, крайне неимущие и третьи, стоящие в средине между теми и другими. Так как, по общепринятому мнению, умеренность и середина - наилучшее между двумя крайностями, то, очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше» [Политика. IV, 9, 3, 1295Ы-5]. Рабство как явление Аристотель считал существующим от природы. Он рассматривал раба как «говорящее орудие», которое принадлежит господину, являющемуся «общественным животным». Аристотель выделял следующие формы государства: монархию, аристократию, политик) (это все правильные формы) и тиранию, олигархию, демократию (неправильные). Наиболее совершенной формой государственного устройства Аристотелю представлялась полития. Он выступал за устоявшееся социальное расслоение общества. Так, он писал: «Разве справедливо будет, если бедные, опираясь на то, что они представляют большинство, начнут делить между собой состояние богатых?» [Там же. Ill, 6, I, 1124al4-17.] Вместе с тем он считал, что значительное богатство - результат противоестественного способа его приобретения, который «противен человеческому разуму и государственному устройству». Социально-политические взгляды Аристотеля тесно переплетаются с его взглядами на мораль. По его мнению, государство, которое он не отделял от общества, должно требовать от члена общества добродетельного поведения, без чего невозможна жизнь последнего. Добродетели у Аристотеля разделяются на этические, основанные на привычке и обычае, и дианоэтические - разумные, основанные на рассуждении. Этические добродетели деятельны, дианоэтические - созерцательны, хотя и связаны с поведением. Поэтому этику Аристотель называл практической философией. Добродетельный член общества стремится избегать чрезмерности во всех отношениях, так как нравственность состоит в соблюдении определенной меры. Среди добродетелей Аристотель особо выделяет справедливость. Для него справедливость бывает двух видов - уравнительная и распределительная. Первый вид справедливости относится к благам отдельных лиц и имеет отношение к обмену в соответствии с количеством и качеством труда. Второй вид имеет дело с общими благами и направлен на разделение благ в соответствии с достоинствами граждан. Этику Аристотель характеризует как проповедь активной деятельности человека. Он отвергает стремления к власти и наслаждениям. Такая жизнь - паразитическая и животная, и он называет ее «рабским образом мышления». Заслуживающей внимания Аристотель считает жизнь, которая характеризуется как практическая (политическая) или теоретическая (познавательная) деятельность. Надо, по его мнению, не только знать, что такое добродетель, но и действовать согласно с нею. Аристотелю принадлежит значительный вклад в античную эстетику. Для него искусство имело познавательное значение, и в этом он резко расходился с Платоном, который разделял и противопоставлял искусство и познание. Искусство, как считает Аристотель, воспроизводит действительность, используя при этом все возможности творчества. Высшим видом искусства для Аристотеля выступала трагедия, которая путем катарсиса очищает человека и облагораживает его чувства. Творчество Аристотеля в области философии и науки считается вершиной античной мысли. Он подвел итог развитию целого периода в древнегреческой культуре - с ее начала вплоть до IV века до н.э. Ему принадлежит заслуга в систематизации знаний и выделении ряда научных областей, которые в последующем стали отпочковываться в самостоятельные направления.
Аркесилай	АРКЕСИЛАЙ (Arkesilaos) (род. ок. 315, Питана, Этолия – ум. ок. 240, Афины до Р. X.) – греч. философ, основатель Средней (скептической) Академии платоновской. Ученик Теофраста, затем Крантора. Продолжая традицию древнеакадемической диалектики, довел до совершенства практику составления «равносильных» речей «за» и «против» на любую заданную тему; логическим выводом из этого был принцип воздержания от суждения (эпохе). Полемика со стоиками — вторая отличительная черта А. и созданной им Академии. Согласно Сексту Эмпирику, возражения А. направлены гл.обр. против стоического учения о «постижении», определяемом как «предположение постигающего представления». Указывая на противоречивость этой концепции и невозможность рассматривать «постижение» как критерий истины, А. отрицает существование «постижения» как такового. Однако теоретическая необходимость воздержания от суждения не избавляет от принятия решений на практике: здесь критерием является (как и у стоиков) вероятное. Всякое действие опирается на представление о приятном и на стремлении к нему, что не расходится с принципом эпохе, который освобождает только от мнений. Т.о., практическая этика у А. фактически построена на стоических понятиях. Лит.: Coussin P. Le Stoicisme de la Nouvelle Academie // Revue d'Histoire de la Philosophie. 1929. № 3; Gigon O. Zur Geschichte der sogenannten Neue Akademie // Museum Helveticum. 1944. Bd 1; Weische A. Cicero und die Neue Akademie. Milnster, 1961; Levy C. Scepticisme et dogmatisme dans l'Academie, «L'esoterisme» d'Arcesilas // Revue des Etudes Latines. 1978. Vol. 56.
Арно Антуан	АРНО (Arnault) Антуан (род. 16 февр. 1612, Париж – ум. 8 авг. 1694, Брюссель) – франц. теолог (янсенист). Как последователь Декарта, а также под влиянием Паскаля он вместе с Пьером Николем издал т. н. логику Пор-Рояля под названием «L'Art de penser» (1662).
Арон Раймон	АРОН (Aron) Раймон (род. 14 марта 1905, Париж – ум. 17 окт. 1983, там же) франц. социолог, философ и публицист, один из родоначальников теории «индустриального общества». В философско-социологических работах основывался на сравнительно-историческом анализе с использованием концепции «социальной индустриализации» или «технологического детерминизма», переросшей затем в теорию «индустриального общества». Оценивая происшедший после второй мировой войны значительный подъем в производстве и потреблении в развитых странах мира, он предложил определить его как «новый промышленный переворот», достигнутый в результате колоссальных изменений, движущей силой которых явилась автоматизация производства, повышение производительности труда, огромное увеличение объема производимой продукции и «революция в доходах». Позже аналогами названий «индустриального общества» стали «народный капитализм», «гуманная экономика», «государство всеобщего благоденствия». А. является основателем критической философии истории — гносеологического направления в философии истории, выступившего против позитивистской интерпретации исторического процесса. Основной задачей философии истории объявляется воссоздание и филос. осмысление исторического прошлого с помощью исторических фактов и источников. Вместо кантовского вопроса, в каких условиях историческая наука возможна, критическая философия истории ставит вопрос о том, возможна ли историческая наука, пригодная для всех времен. А. отвечает, что такую науку нельзя создать, т.к. исторический процесс очень дифференцирован и нет такой универсальной науки, которая охватила бы его целиком и полностью. Критическая философия истории противопоставляется научному рационализму. Она, по мысли А., позволяет понять конкретное сознание, страсти и цели, которыми руководствуются люди в своей жизнедеятельности. Она хочет понять человека, его замыслы и настроения. Человек в отличие от животного историчен. Эту историчность А. рассматривает в трех смыслах: 1) человек как общественное существо всегда представляется только в историческом облике; он несет отпечаток того постоянно изменяющегося общества, к которому сам относится; 2) человек — продукт своей эпохи и своего прошлого, т.е. он представляет единство настоящего и прошлого; 3) только человек может рефлексировать о прошлом и будущем. Основной категорией критической философии истории является категория понимания. А. выделяет три вида понимания: 1) психологическое понимание; оно предполагает использование понятий, знание частых и постоянных связей, а также элемент рассказа. Оно предполагает и нечто такое, что можно связать с биографией человека; 2) герменевтическое понимание; оно имеет в виду понимание текста, но чтобы понять текст, надо понять эпоху его написания, нужно понять также людей, которые жили, творили и действовали; 3) понимание ситуации, в которой действовали участники событий (акторы). Чтобы понять принятое решение, необходимо воспроизвести логику ситуации так, как ее представлял себе участник событий, принимавший то или иное решение в данной ситуации. При этом надо иметь в виду, что каждый человек по-своему переживает то или иное событие, те или иные процессы исторической действительности. Исследователь должен перенестись в изучаемую эпоху и заново прочувствовать пережитое. Критическая философия истории нашла многих сторонников, как среди философов, так и среди историков. К ней примкнули Г. Фессар, Э. Дардель, П. Вейн, А. Марру и др. Творчество А. не ограничивается анализом гносеологических проблем философии истории. Большое внимание он уделял также вопросам онтологии — социального детерминизма, социального прогресса, смысла истории, войны и мира и т.д. А. отвергал монистический детерминизм и был сторонником теории факторов, согласно которой все факторы равнозначны и ни один из них не играет решающей роли в общественном развитии. Что касается социального прогресса, А. сводил его лишь к количественным накоплениям, которые, с его т.зр., наблюдаются только в науке и технике. Но А. категорически отрицал прогресс как восходящее развитие человечества, как переход от одной ступени общества к другой, качественно отличной и более прогрессивной. Относительно будущего общества А. придерживался пессимистических и агностических воззрений. А. оставил заметный след в социологии и политологии. Его труды, посвященные анализу социологических воззрений Ш.Л. Монтескье, О. Конта, К. Маркса, Э. Дюркгейма, М. Вебера и др., сыграли важную роль во фр. социологической мысли. Велик вклад А. и в политическую науку. Он философски интерпретировал вопросы межгосударственных и международных отношений, политики и морали, ответственности философа за сохранение мира и политической стабильности общества. La societe industrielle et la guerre. Paris, 1959; Dimensions de la conscience historique. Paris, 1961; Les etapes de la pensee sociologique. Paris, 1967; La philosophie critique de l'histoire. Paris, 1969; Les desillusions du progres. Paris, 1969; Histoire et dialectique de la violence. Paris, 1973; Les dernieres annees du siecle. Paris, 1984; Introduction a la philosophie de l'histoire. Paris, 1986; Lecons sur l'histoire. Paris, 1989. Гобозов Я.А. Философия политики. М., 1998; Он же. Введение в философию истории. М., 1999.
Арсеньев Николай Сергеевич	АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (16 (28). 05. 1888, Стокгольм — 18. 12. 1977, Нью-Йорк) — философ, богослов, культуролог, литературовед. Род. и вырос в дворянской семье, сын дипломата. В 1905—1910 гг. учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. Продолжил учебу в нем. ун-тах. В 1912 г. оставлен при кафедре западноевропейской литературы Московского ун-та. Близкий правому крылу октябристов, отдал дань публицистике (О нашем Временном правительстве, о свободе и порядке в защите родины. М., 1917). В 1918--1920 гг. — проф. Саратовского ун-та. В 1919 г. дважды арестовывался, в марте 1920 г. эмигрировал. С 1921 по 1944 г. преподавал рус. литературу и богословие в Кенигсберге и на православном ф-те Варшавского ун-та (1926—1938), с 1924 г. — доктор философии. Был участником экуменического движения (с 1927). После поражения Германии жил в Париже, с 1948 г. — проф. Св. Владимирской семинарии в Нью-Йорке, читал лекции в европейских странах. В центре внимания А. как философа-культуролога — сходство различных культур, эпох и народов. Основой духовной жизни человечества он считал преодоление пессимизма, к-рый усматривал у древн. египтян, евреев, греков, а также в буддизме и христианстве, с помощью мистики: "Пессимистические умонастроения — наилучшая почва для... развития мистических исканий" (Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Берлин, 1922. С. 7, 10). Культуру, выросшую на почве христианства, к-рому он был неизменно верен, А. сопоставлял с предшествующими верованиями. Прямым преддверием христианства А. считал античную культуру. В средневековом миросозерцании А. привлекают не аскетика и пессимизм, сопряженные со страхом, а его светлая, эстетически окрашенная ветвь: мир и материя не есть принцип отрицательный, земное бытие призвано быть обожествленным, и "процесс этот начался уже в воскресении во плоти Сына Божия". Будучи сторонником единения православия с католичеством и протестантизмом, А. подчеркивал неумирающее значение вост. церкви, к-рая свидетельствует о соборном характере нашего спасения. Общим проблемам эстетики посвящены работы А. 50—70-х гг. Поскольку с его т. зр. "просветление тварного, земного... лучами свыше — одна из центральных проблем духовной жизни человечества", то красота призвана умиротворять и одновременно пробуждать томление, ее значение не только утешительное, но прежде всего "будящее": красота лишает человека покоя, порождает "творческую тоску", "вызывает душу на активность" и "требует ответа" (О красоте в мире. Мадрид, 1974. С. 44, 139). Искусство при этом осознается (в противовес кантовской и романтической эстетике) не столько в качестве сотворения прекрасного, сколько как "схватывание" и закрепление той красоты, что "преподносится душе" самой реальностью. Со временем миропонимание А. окрашивается в тона традиционалистские: "глубины духа" становятся достоянием человека, поскольку они питали "творческую жизнь" его предков; культура — это порождение народной жизни, важнейшее достояние к-рой — "ткань жизни... насыщенная творческими воздействиями" и не менее значимая, чем "отдельные великие памятники... культуры" (Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959. С. 9). Как необходимое проявление культуры рассматриваются религиозно-просветленный бытовой уклад и святыня семейного очага. Смысл культурного творчества — в любви, и осуществляется оно на том "жизненном поле, на котором я поставлен работать" (О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 267). А. говорит о болезненности "разрывов" культурной преемственности, причины к-рых усматривает, во-первых, в насильственных акциях — революциях, всегда "бесплодных и убогих", ибо они рождаются из ненависти, и, во-вторых, в духовном оскудении, "мещанском" обмельчании духа. Он высказывает предположение, что в ситуациях "культурных разрывов" защитники традиции бывают "не менее виноваты, чем ее поносители и враги" (О духовной традиции и о "разрывах в истории культуры" // Грани. Мюнхен, 1953. № 20. С. 145). Культурология А. получила обоснование в его работах о рус. жизни, в к-рых отмечается как женственная душа России, так и сила ее духа, подробно характеризуются "красота, уют и внутренняя теплота патриархальной семейной жизни", к-рая стала в России своего рода "домашней церковью", "элемент соборности" и присущий рус. людям (речь идет о Веневитинове, Станкевиче и дружеских сообществах славянофилов) "дар... зажигания друг друга духовным огнем"; культуротворческая энергия "усадебных гнезд", органически связанных с деревенской жизнью XIX в., предстает в освещении А. как эпоха плодотворного культурного синтеза Востока и Запада: в отечественном бытии соединились "раскрытость духовная и укорененность... в жизни предания... Лучшее в русской культурной и духовной жизни родилось отсюда" (Из русской культурной и творческой традиции. С. 15-—16, 66, 152). А. восторженно оценивает "духовную весну" в России рубежа XIX—XX вв. (деятельность В. С. Соловьева, Лопатина, Ε. Η. и С. Н. Трубецких). Вместе с тем культурная среда этой эпохи рассматривается им критически: порой "чаша Диониса литературно и безответственно смешивалась с чашей Евхаристии" (Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт, 1974. С. 105, 248, 62). А. разграничивал художественную словесность, выражавшую религиозные умонастроения, объективно освещавшую уклад рус. жизни, и литературу интеллигентов, к-рая отвергала национальные традиции, была политически радикальна, тенденциозна, сыграла разрушительную роль. В литературе символистской" ориентации он усматривал эротическую мистику, взвинченность, духовное разложение. В лучших произв. рус. писателей, утверждает Α., присутствуют укорененные в национальном сознании порывы прощающей любви и сердечного сокрушения, дар умиления и благодатных слез, готовность к радостному отданию себя (см.: Из русской культурной и творческой традиции. С. 239—245). А. как культуролог во многом близок Федотову, для к-рого тоже были актуальны понятия "ткань жизни", "традиция", "почва" и к-рый рассматривал начала рус. быта как "ерошенные" с христианством. Он избегал оценочно полярных суждений, настойчиво сближал разные культуры, будь то эллинизм и христианство, средние века и новое время, Россия и западноевропейские страны, Восток и Запад. Соч.: В исканиях абсолютного Бога. М., 1910; Пессимизм Джиакомо Леопарда. М., 1914; Мистицизм и лирика: Из области мистической поэзии средневековья. Пг., 1917; Из жизни Духа. Варшава, 1935; Алексей Хомяков. Нью-Йорк, 1955; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; Единый поток жизни. Брюссель, 1973. Лит.: Посвящается памяти Н. С. Арсеньева II Записки Русской академической группы США. Нью-Йорк, 1979. Т. 12.
Артемий	АРТЕМИЙ (ок. 1500-1570) — религиозный публицист. Монах Псково-Печерского монастыря, затем Порфирьевой пустыни на Белоозере, в 1551 г. — игумен Троице-Сергиевого монастыря. В 1553 г. за потворство еретикам соборным судом был осужден и сослан в Соловецкий монастырь, откуда бежал в Литву, где вел полемику с лютеранством и кальвинизмом. Автор 14 посланий Ивану Грозному, Курбскому и др. адресатам. Взгляды А. сложились под влиянием святоотеческой литературы, исихазма, Нила Сорского, Максима Грека. Процесс познания А. считал бесконечным: "премудрости путешествию нет конца" и не признавал еретиками тех, кто "от неведения о чем усумнится или слово просто речет, хотя истину навыкнути". При этом ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума он отделял от истинного знания бескорыстной души. Через "смиренную мудрость" она восходит к горней Премудрости, для чего необходимы сосредоточение духовных сил, оздоровление души и тела, нравственное самосовершенствование. Образец подлинного существования А. усматривал в уединенном скитском житии: "Инок премудрый спешит в селение безмолвно, в еже сотворит плод жизни". В человеке А. выделял три начала: плотское (преестество, человеческое), душевное (естество, праведное), духовное (выше-естество, преподобное). Совр. ему эпоху он описал как "время плача". Принципом социальной гармонии считал любовь, преодоление человеческой разобщенности и пороков видел в твердом соблюдении правил нравственного поведения. А. оказал заметное влияние на нестяжательские круги (см. Нестяжатели) в России. Соч.: Послания старца Артемия XVI века // Русская историческая библиотека. Спб., 1878. Т. 4. Стб. 1201—1448. Лит.: Садковский С. Артемий игумен Троицкий. М., 1892; Вшшнский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 153—168.
Архедем из Тарса	АРХЕДЕМ (Apxéb-ημος) из Тарса (2 в. до н. э.), философ-стоик, ученик Диогена Вавилонского. Родом из Тарса в Киликии (Strab. XIV 5, 14), учился в Афинах у Диогена (ISHerc. col. 48), а затем, возможно, переехал в Вавилон, где открыл собственную школу (Plut. De exil. 14, 506 b). Известны следующие сочинения Α.: «О звучащей речи» (Перс φωνής), «Об элементах» (Перс arocxecœv), «О возможном» (Перс δυνατών) и, предположительно, «О повелевающем рассуждении» (Перс του Kvpcevovros - ср. Epict. Diss. II 19, 9). Судя по сохранившимся фрагментам, А. писал по всем разделам учения, однако логикой, по-видимому, интересовался больше всего и наряду со своим соотечественником Антипатром приобрел известность как диалектик (Cic. Acad. II 143 -principes dialecticorum). В целом А. следовал школьной догме, но по ряду вопросов высказывал собственные мнения. Части философии А. традиционно располагал в порядке логика-физика-этика (D. L. VII 40). В логической области разрабатывал вопросы семантики и вслед за Клеанфом называл предикаты (κατηγορήματα) чистыми смыслами (Хекта - Clem. Strom. VIII9,26), занимался принципами классификации высказываний (D. L. VII 68), модальными высказываниями и, в частности, логическим текстом Диодора Крона «Повелевающее рассуждение» (Epict. Diss. II 19, 9). А. также специально занимался грамматикой и риторикой, в частности, писал о периодах речи и помимо школьных работ изучал, видимо, «Риторику» Аристотеля (Demetr. De elocut. 34). В области физики придерживался традиционного учения о началах и элементах (D. L. VII 134), считал землю «ведущим началом» космоса (Aët. II 4, 17), но, по-видимому, допускал также, что в центре космоса может находиться огонь (Simpl. In De Cael. 512, 28 ел.). О времени, в отличие от Хрисиппа, утверждал, что настоящее есть лишь неуловимый момент, связывающий прошлое и будущее (Plut. Comm. not. 41, 1081e). A. специально занимался вопросами классификации разделов этической части (D. L. VII 84) и предложил собственную формулировку конечной цели: «жить, исполняя все надлежащее» (πάντα та καθήκοντα - VII 88) - желая, вероятно, прояснить многозначную формулировку Зенона и подчеркнуть момент разумного выбора. В пользу данного предположения свидетельствует другой вариант формулировки Α.: «Жить, выбирая все самое достойное и значительное из природных вещей» (Clem. Strom. II 21, 129). В вопросе о ценности «предпочтительного», следуя школьной догме, полагал, что оно, как и все «безразличное», ценности (αξία) не имеет (Sext. Adv. math. XI 73). Т. обр., А. был заметным представителем последнего поколения Ранней Стой и, возможно, одним из последних крупных логиков школы (в числе учеников А. был Криний, также писавший по логике - D. L. VII71; 76 и др.). В стоической традиции А. пользовался авторитетом вплоть до 2 в. н. э. (ср. Epict. Diss. II 4, 1; III 2, 13 и др.). Фрагм: SVF III 1-22. Лит.: Wiersma W. Τέλος und καθήκον in der alten Stoa, - Mnemosyne 3, 1937, p. 219-228; Goldschmidt К Le système stoïcien et l'idée de temps. P., 1956, p. 30-45; Long A. A. Carneades and the Stoic Telos, - Phronesis 12, 1967, p. 59-90; Barreau H. Cléanthe et Chrysippe face au maître argument de Diodore, - Les Stoïciens et leur logique. P., 1978, p. 21-40; Frede M. Principles of Stoic Grammar, - The Stoics. Ed. J. M. Rist. Berk.; L. Ang.; L., 1978, p. 38-58.
Архелай	АРХЕЛАЙ (Αρχέλαος) (сер. 5 в. до н. э.), греческий философ, ученик Анаксагора и учитель Сократа. Дата рождения приблизительно установливается в соответствии с указаниями на его отношение к Анаксагору («ученик» - следовательно, младше) и Сократу («учитель» - следовательно, старше), - ок. 485. Был родом из Афин (DK60 А1 = D. L. II16); вариант, передаваемый Диогеном Лаэртием «или из Милета» (принят в словаре Суда, s. ν. Αρχέλαος) появился, очевидно, как согласование места рождения А. с местом возникновения ионийской натурфилософии, которую он «первым» перенес в Афины (об этом см.: D. L. II 16, 3), отчего был прозван «физиком» (φυσικός). Источники согласно считают А. фигурой для древнегреческой философии знаковой: он завершает историю «физической философии» (Диоген Лаэртий говорит об афинской традиции, D. L. II16; Ипполит Римский всю древнюю натурфилософию полагает «от Фалеса до Архелая») и после него учением Сократа открывается период «этической философии». Позиция «первого» и одновременно «последнего» афинского натурфилософа тем не менее мало изменяет значение А. как не слишком оригинального последователя Анаксагора из Клазомен. Сочинения А. не сохранились. Согласно Суде, был автором «О природе» (Φυσιολογία) и еще нескольких произведений. Известно, что Теофраст посвятил его учению отдельную книгу (Περί των 'Αρχελάου α, D. L. V 42, 14), которая, очевидно, послужила источником для позднейших доксогра-фов. Подробнее других об учении А. сообщают Ипполит Римский и Диоген Лаэртий. Судя по краткой сводке у Ипполита, А. изложил в своем сочинении вопросы от образования космоса до возникновения жизни на Земле и появления цивилизованного общества. Космология А. в своих принципиальных чертах повторяет анаксагоровскую (см. А 4 = Hipp. Ref. I, 9, 1). Существует изначальная смесь бесконечного числа качественно различных первоначал (гомеомерий). Ум (νους) А. - в отличие от Ума Анаксагора - не является чистым, «не смешанным ни с чем», напротив, некая материальная смесь имманентно присутствует в самом Уме. Ум явился причиной движения смеси и ее первоначального разделения на горячее и холодное, при этом горячее двигалось, а холодное покоилось. Это разделение является причиной порождения основных космогонических этапов: огонь рассредоточен во внешних слоях, вода стекает в середину космоса, там она нагревается, происходит испарение, возникает воздух, а из осадков формируется земля, по природе своей самая прочная и холодная (ср. В 1а). Т. обр., в центре космоса - Земля, но по сравнению со всем космосом она ничтожно мала. Путем процессов нагревания воздуха сформировались все видимые нам небесные тела. Сообщение Ипполита Римского о том, что А. полагал Землю «вогнутой», следует неверной традиции (см.: Panchenko 1999). По Α., Земля имеет форму холма (ср. мнение Демокрита о том, что Земля похожа на щит, обращенный кверху выпуклой стороной). По-видимому, А. много внимания уделил тому разделу физики, который в пост-Аристотелевской традиции назывался «метеорологией»: о причинах ветров, дождей, землетрясений, разливов и т. п. (ср. А 16). Специальный раздел сочинения А. был посвящен вопросу о возникновении жизни (зоогонии), который он излагал достаточно близко известным воззрениям Анаксагора: живые существа, в т. ч. и люди, возникли в нагретой влажной земле (А 4), после того как с нее сошла вода под воздействием Солнца (ср. подобное воззрение об эволюции жизни у Анаксимандра и Эмпедокла). Все возникшие животные сначала питались илом и были недолговечны, а впоследствии стали рождаться друг от друга. Ум присущ всем живым существам как некое врожденное качество, но не всем в равной мере, одни пользуются умом медленнее, другие — быстрее. Α., по-видимому, впервые выдвинул идею о развитии человечества от состояния дикости к цивилизации, положив начало разработке вопроса о генезисе цивилизации и возникновения языка в последующей философии (Демокрит, Протагор, Платон): люди, появившись из земли вместе с прочими животными, со временем отделились от них и встали на путь цивилизованной жизни: учредили законы, ремесла, вождей, стали жить в городах. В научной литературе обсуждалось предположение о том, что фрагмент «Исторической библиотеки» Диодора Сицилийского о возникновении цивилизации (Diod. I, 7—8) излагает в основе своей теорию А. (Lämmli F. Homo Faber... S. 29— 32), а не Гекатея Абдерского/Демокрита, - эта гипотеза была отклонена как недостаточно обоснованная (см.: Берлинский А. Л. Античные учения о возникновения языка. СПб., 2006, с. 47-48, 196). Современник софистов, А. уделил внимание также и «этической части философии» (А 6). По свидетельству Диогена Лаэртия, А. полагал справедливое и безобразное существующими не по природе, а по закону (А 1 = D. L. II 16). Кроме того, он писал элегические стихи (В 1 = Plut. Cim. 4). Развитием гуманитарного направления в деятельности А. стала поздняя средневековая традиция, которая приписывала ему поэму «О священном искусстве» в ямбических стихах (В 3, Spuria). Фрагм.: DKII, 44-48; Лебедев, Фрагменты, 1989, с. 535-539. Лит.: GuTHRiE, HistGrPhilos II, p. 339-344; Kirk G. S., Raven J. Ε., Schofield M. The Presocratic Philosophers. Camb., 1983^2,p. 385-389; imhofM. Sokrates und Archelaos. Zum 1. Sokratesbrief, - MusHelv 39, 1982, S. 71-81; 41, 1984, S. 1-14; Panchenko D. The Shape of the Earth in Archelaus, Democritus and Leucippus, - Hyperboreus, 1999, 5. 1, с 22-39. Tilman V. Archélaos d'Athènes, - RPhA XVIII, 2000, p. 65-107.
Архит из Тарента	АРХИТ {"Αρχύτας) из Тарента (ок. 435 - после 360 до н. э.), последний значительный представитель древнего пифагореизма. А. был редким примером выдающегося математика и оригинального мыслителя, достигшего успехов в управлении государством. Семь раз подряд он избирался стратегом Тарента, в ту пору одного из сильнейших полисов Греции; в должности стратега-автократора он возглавлял союз греческих городов Италии. В ходе военных походов (в основном против местных племен италиков) он не знал ни одного поражения (DK47 А 1-2). Подлинные труды А. - «О математических науках» (Περί μαθημάτων), «Беседы» (Αιατρφαί) и «Гармоника» ('Αρμονικός) — сохранились лишь в нескольких фрагментах (В 1-4). Большинство носящих его имя сочинений относится к пифагорейским псевдоэпиграфам, в которых Α., судя по числу поддельных трактатов (45 наименований), был популярнее самого Пифагора. А. плодотворно занимался всеми науками пифагорейского квадривиума (арифметика, геометрия, гармоника и астрономия), которые считал родственными (В 1). Он первым решил знаменитую проблему удвоения куба, поставленную Гиппократом Хиосским (А 14), найдя две средние пропорциональные между двумя заданными величинами (а : χ = х : у = у : 2а, отсюда х^3 = 2а^3). Введя в геометрию принцип движения, способствовал становлению кинематической теории движения небесных тел, которую выдвинул его ученик Евдокс Книдский. Полагают, что ему принадлежит восьмая (арифметическая) книга «Начал» Евклида. Арифметика А. была тесно связана с гармоникой: доказав, что между числами, находящимися в отношении (п + 1) : п, невозможно найти среднее пропорциональное (А 19), он продемонстрировал, что основные гармонические интервалы, напр., октава (2 : 1), квинта (3 : 2), кварта (4 : 3), а также целый тон (9 : 8), не могут быть разделены пополам. Эти и другие исследования А. (А 16-17, В 2) завершили пифагорейскую гармонику, развитую впоследствии Евклидом. Его изыскания в акустике сочетали математику с эмпирическими наблюдениями и опытами, хотя и не всегда вели к верным результатам: вслед за Гиппасом он, видимо, считал, что высокие звуки движутся быстрее, чем низкие (В 1). В астрономии, вопреки канонической впоследствии схеме, А. выступал за бесконечность космоса: «Окажись я на краю Вселенной, т. е. на сфере неподвижных звезд, мог бы я вытянуть вовне руку или палку или нет?» (А 24) Будучи основателем механики и, вероятно, оптики, он поставил их на прочную математическую основу. «Механические проблемы» Аристотеля опираются на исследования Архита, к его кругу принадлежал изобретатель первой катапульты (гастрафета) Зопир из Тарента. Интересно, что А. находил время и на изобретение детских игрушек (А 10). Хотя сведения о философии А. скудны, видно, что он оставил след во многих ее разделах. В этике он выступал против гедонизма и за подчинение чувств разуму (традиционно пифагорейские мотивы), сам служа образцом самообладания и гуманного отношения к слугам (А 7-9). В физике он развивал характерный для пифагореизма математический подход: всякое движение происходит в соответствии с пропорцией (αναλογία). В «природном», круговом движении - это «пропорция равенства», ибо «оно единственное возвращается к самому себе» (А 23а); пример — круговращение небесных тел. Причиной механического движения является «неравное» (А 23), напр., неравные плечи рычага. Вслед за Филолаем А. занимался философским анализом математики, особенно ее познавательных возможностей (В 1, 3, 4). Он учил, что арифметика способствует согласию в обществе и даже улучшает нравственность: благодаря ей возможен честный счет и основанные на нем справедливые отношения, она препятствует обману и изобличает неправедных (В 3). Первая поездка Платона в Италию (388) положила начало его долгому знакомству с А. В 361 благодаря Α., выславшему за ним корабль, Платону удалось вернуться из поездки в Сиракузы, где его удерживал тиран Дионисий Младший. Будучи важным источником знаний Платона о пифагореизме, А. стимулировал и многие общие его идеи: о правителе-философе, о благотворном влиянии математики на душу, о математических науках как преддверии диалектики и др. Математика, в которой А. был главным экспертом в своем поколении, служила образцом для теории идей Платона и логики Аристотеля. Последний посвятил философии Архита два специальных труда (А 13), а перипатетик Аристоксен, отец которого был близок к Α., - одну из первых биографий. Ист.: DK I, 421-439; Лебедев, Фрагменты, с. 447-459. Псевдоэпиграфы: Thesleff H. (ed.). The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. Äbo, 1965; Szlezak T. (hrsg.). Pseudo-Archytas über die Kategorien. В., 1972. Лит.: Kr äfft F. Dynamische und statische Betrachtungsweise in der antiken Mechanik. Wiesb., 1970, 149ff.; Waerden B. L. van der. Die Pythagoreer. Z., 1979; Mathieu В. Archytas de Tarente: pythagoriciene et ami de Platon, - BAGB, 1987, p. 239-255; Lloyd G. E. R. Plato and Archytas in the Seventh Letter, - Phronesis 35, 1990, p. 159-173; Burnyeat M Archytas and Optics, - Science in Context 18, 2005, p. 35-53; Huffman С. Α. Archytas of Tarentum: Pythagorean, Philosopher and Mathematician King. Camb. (Mass.), 2005; Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994. См. также лит. к ст. Пифагореизм.
Асанга	АСАНГА (санскр. Asanga) — фактический основатель филос. школы буддийского идеализма йогачары-виджнянавады (учение о сознании как единственной реальности) и один из основных теоретиков махаянистского буддизма в целом, живший по современным датировкам в 4 в. По кит. и тибет. биографическим сведениям, А. родился в брахманском клане Каушиков, в Пурушапуре (Пешавар в Пакистане) и был старшим из трех братьев, младший из которых — известнейший философ Васубандху. Вначале А. принял монашеское посвящение в школе традиционного буддизма махищасака, но затем при неизвестных обстоятельствах был обращен в буддизм махаяны. А. сорок лет подвизался в распространении нового учения и некоторое время работал в знаменитой северо-восточной «буддийской академии» в Наланде. Ему удалось обратить в махаяну и Васубандху, придерживавшегося традиционного учения, после чего тот также стал одним из столпов виджнянавады. Братья активно сотрудничали при дворе в Айодхье, и есть основания предполагать, что А. скончался в ее пригороде на семьдесят пятом году жизни. Только два из приписываемых А. сочинений никогда не вызывали сомнения с т.зр. его авторства. Первое из них — «Абхидхарма-самуччая» («Выжимки из Абхидхармы»), краткий истолковательный свод основных понятий традиционной буддийской схоластики, к коим были добавлены определения новых категорий махаянистского идеализма, преимущественно виджнянавадинские: «аккумулированное сознание» (алая-виджняна), «таковость» (татхата), три уровня реальности (трисвабхава). Этот текст, как и следующий, демонстрирует весьма основательную филос. выучку А. и опыт в классификации и анализе психологических феноменов, приобретенных им вместе с Васубандху еще в традиционном буддизме абхидхармы. Основной труд А. — «Махаяна-санграха» («Сумма учения великой колесницы»), десять глав которой были распределены им по трем «разделам»: гл. 1—2 — предметы изучения, гл. 3—8 — само изучение и практика, ведущая к достижению «состояния Будды», гл. 9—10 — результаты изучения и практики. В гл. 1 обстоятельно исследуется основная категория буддийского идеализма «аккумулированное сознание». Это «сознание» хранит «отпечатки» (васана) последствий прошлого опыта индивида как в некоем «складе» в виде «семян» (биджа), которым предстоит прорасти в будущем опыте. Оно является условием функционирования «активного сознания», результирующего из действия пяти чувств и менталитета-манаса, которое, в свою очередь, оставляет «отпечатки», возвращающиеся в «аккумулированное сознание» и там «прорастающие»; т.о., индивид оказывается постоянно изменяющейся, кинетической конфигурацией двух взаи-мообусловливающих «сознаний». Помимо шести указанных видов сознания есть еще самосознание, характеризуемое как «загрязненный менталитет» (клишта-манас), благодаря аберрациям которого алая-виджняна мыслится как реальное Эго и даже «субстанциальное Я», наподобие брахманистского Атмана. По А., алая-виджняна является таким же кинетическим и «бессубстанциальным» феноменом, как и любой поток сознания, с теми лишь отличиями, что ему приписывается аккумулятивная функция и оно непостижимо «обычными людьми» (на деле же это была очевидная попытка введения в буддизм квази-Атмана, призванного объяснить и действие закона кармы, и единство индивидуального сознания). В гл. 2 разрабатывается концепция трех уровней реальности: 1) «воображаемая природа» (парикальпита-свабхава), 2) «зависимая природа» (паратантра-свабхава) и 3) «совершенная природа» (паринишпанна-свабхава). Эта оригинальная онтологическая концепция (впоследствии использованная и значительно модифицированная в адвайта-веданте) также не была открытием А.: в «Ланкаватара-сутре» (3—4 вв.) три уровня реальности можно различить приблизительно как псевдообъекты, псевдосубъекты и Абсолютное сознание. Но особенность трактовки А. состояла в том, что в качестве базового он рассматривал не первый, а второй уровень реальности — образы объектов познания (зависимые от «отпечатков» прежнего опыта, хранящегося в «аккумулированном сознании»), тогда как первому уровню соответствует ложное представление о действительных объектах, налагаемых на их «образ», а третьему — отсутствие этого «наложения». Гл. 3 посвящена стратегии «реализации» учения буддийского идеализма, согласно которому объектов внешнего мира как таковых нет, существуют лишь репрезентации сознания; здесь же рассматриваются шесть ступеней совершенства следующего пути бодхисаттвы (парамиты) — щедрость (дана), нравственное поведение (шила), терпение (кшанти), мужество-усердие (вирья), медитативная практика (дхьяна), мудрость (праджня). Предметы гл. 4—8: десять ступеней бодхисаттвы, нравственное поведение в отдельности, медитативная сосредоточенность (собственно буддийская йога) и «неразличительное знание» (нирвикальпаджняна). Тема гл. 9 — трансформация основы существования (ашраяпа-равритти) и конечная нирвана, «нирвана без опоры» (апратиштхита-нирвана). В гл. 10 рассматриваются три тела Будды по учению махаяны: «тело дхармы» (дхарма-кая), «тело блаженства» (самбхога-кая) и «произведенное тело» (нирмана-кая). Три тела Будды соотносятся с тремя уровнями реальности: дхарма-кая — с «совершенной природой» и трактуется как Абсолют, «начало Будды» во всех живых существах; самбхога-кая — с «зависимой природой», и ему соответствуют те бесчисленные будды, которые обитают в надземных сферах; нирмана-кая — с «воображаемой природой», это будды, действующие в земном мире и наделенные смертным телом, одним из которых был исторический Будда из племени шакьев. Место А. в истории буддизма определяется его ролью в качестве фактического основателя одной из самых его влиятельных и «рафинированных» систем. Более десятка сочинений приписывается А., одно из которых — «Йогачарабхумишастра» («Трактат об уровнях йогической практики») — значимо для всей «практической философии» махаяны развернутой трактовкой идеала бодхисаттвы, другое — «Махаяна-сутраланкара» («Украшение сутр большой колесницы») — для махаянской «буддологии» — учении о буддах и просветлении (бодхи). «Махаянасанграха» была переведена в 6 в. на кит. язык Парамартхой и стала основополагающим текстом для основанной Куйцзи школы Фасян-цзун (7—9 вв.). Среди последователей А. в Китае можно назвать известного историка и философа Сюань Цзана (7 в.), разработавшего концепцию восьмого вида сознания — того самого, что несет ответственность за отождествление «аккумулированного сознания» с «субстанциональным Эго», не подозревая, что алая-виджняна на деле не отличается от тех «семян» будущего опыта, которые в нем хранятся. Влияние А. было значительно также в Тибете и в Японии. Tucci G. On Some Aspects of the Doctrines of Maitreya (natha) and Asahga. Calcutta, 1930.
Асклепиад из Вифинии	АСКЛЕПИАД ИЗ ВИФИНИИ (Άσκληπιάδης 6 Βιθυνός) (120-56 до н. э.), греческий ученый, врач, сторонник атомизма, работал в Риме. Был современником Антиоха Аскалонского, который отзывается о нем в своей книге «Правил» (Κανονικά) как о знаменитом враче, успешно обратившемся к занятиям философией (ар. Sext. Adv. math. VII 202). Плиний Старший пишет, что свою карьеру в Риме А. начал с занятий риторикой (Plin. Hist. XXVI, 7), которых, вероятно, не оставил и в дальнейшем (ср. Cic. De orat. I 62: А. «превосходил красноречием прочих медиков»). Традиционная хронология А. (1-я пол. 1 в. до н. э.) основана на «Естественной истории» Плиния, согласно которому А. был современником Помпея Великого (Hist. XXVI, 12; ср. также Suda, A 4173). В работе Э. Роусон (Rowson 1982) предложено пересмотреть традиционную хронологию, исходя из толкования слов Цицерона об А. как человеке уже умершем (De orat. I 62: «Наш бывший врач и друг, который в свое время превосходил...»), - следовательно, умер он, возможно, до 91, которым датируется трактат Цицерона «Об ораторе» (обоснование и уточнение новой датировки см.: Polito 1999). Основные источники сведений о взглядах А. — Гален и Секст Эмпирик, выступавшие с критикой его учения. Оба автора сообщают, что посвятили А. специальные рассуждения в своих ныне утраченных сочинениях; в сохранившихся некоторые важные сведения имеются в соч. «Об элементах», «О природных способностях», «Об изготовлении лекарств» Галена и в 3-й кн. «Пирроновых положений» Секста Эмпирика. А. был автором 15 сочинений (список дан в изд.: Holler A. Bibliotheca medicinae practicae. Bemae: Basileae, 1776, t. I, p. 141], отдельные фрагменты сохранены в соч. «Об острых и хронических болезнях» Целия Аврелиана (нач. 5 в. н. э.) и в «Медицинских сводах» Орибасия из Пергама (4 в. н. э.). В философии А. был сторонником знания, основанного на чувственном опыте, отвергал провиденциализм и телеологию и разделял дискретную теорию материи. А. воспринял атомистическую теорию Гераклида Понтийского о «несопряженных телах» (αναρμοι όγκοι), которую соединил с гипотезой о мельчайших «порах» (πόροι). Наличием в телах пор А. объяснял всякого рода взаимодействия, в частности, веществ в растворах, а также функционирование живого организма; эти идеи А. восходят к учению о порах Стратона из Лампсака. Учение А. имеет черты, родственные атомизму Демокрита-Эпикура: в одном случае первоосновами объявляются атомы и пустота, в другом - «тела» и поры. В отличие от Демокрита, А. признает за первичными телами способность испытывать воздействие, не считая их άπαθζίς. Существенное отличие состояло и в том, что у А. «элементы» могли расчленяться на фрагменты и обладали качеством (Sext. Pyrrh. Ill 33: θραυστα καϊ ποια; Cael. Aur. De morb. acut. I, 14: «тельца, corpuscula, распадающиеся на бесконечные части»). По Α., здоровье достижимо при условии понимания врачом следующих основоположений. Атомы поступают в кровь и разносятся ею по тканям организма; в тканях атомы движутся по порам; когда они движутся беспрепятственно и располагаются правильно - организм здоров, а когда их движение нарушается или в тканях они откладываются неправильно - организм заболевает; непосредственной причиной нарушения движения атомов в порах и расположения их в тканях является излишнее сужение или расслабление пор. Поэтому цель терапии - восстановление свободного движения и правильного расположения атомов. Предложенная А. теория получила в истории медицинской науки название «солидарной патологии» (от лат. solidus, плотный) в отличие от классической «гуморальной патологии» (от лат. humor, сок, жидкость), представленной, в частности, в текстах Гиппократова корпуса и учении Галена. Главный метод лечения, предлагавшийся А. своим пациентам, - физиотерапия: гимнастика, игры, прогулки, диетическое питание, вино, солнечные и воздушные ванны, обтирания и души, активные и пассивные движения (в носилках, креслах и т. п.), декламации, прослушивание музыки. Эти терапевтические приемы, известные по сочинениям Гиппократовского корпуса, А. внедрил в практику римской медицины в виде хорошо разработанной системы. А. стал основоположником нового направления в медицинской науке Античности - методической школы, которую возглавил его ученик Фемисон из Лаодикеи. Представителям эмпирической школы врачи-методисты возражали, указывая на необходимость теоретического рассуждения (λόγος) в дополнение к опытному наблюдению («эмпирии»). Книги А. были использованы Авлом Корнелием Цельсом (нач. 1 в. н. э.) при написании медицинского раздела своей энциклопедии (Artes), особ, книг 2-4 (De med. I 3; II 15; III 4, 18, 24; IV 9, 11). По словам этого в целом скептически настроенного к теории А. ученого и литератора, после врачей эмпирической школы никто, кроме Α., «не продвинул науку дальше того, что он узнал от предшественников» (Ibid., praef.). Философ-платоник Апулей считал А. вторым после Гиппократа корифеем греческой медицины (Flor. XIX). Фрагм. : Gumpert Ch. G. (ed.). Asclepiadis Bithyniae Fragmenta. Vinariae, 1794. Лит. : Vilas H. von. Der Arzt und Philosoph Asklepiades von Bithynien. W.; Lpz., 1904; Heidel W. A. The anarmoi ogkoi of Heraclides and Asclepiades, - ТАРА 40, 1909, p. 5-21; Green R. M. Asclepiades: His Life and Writings. 1955; Rawson E. The Life and Death of Asclepiades of Bithynia, - CQ 32,1982, p. 358-370; Harig G. Die philosophischen Grundlagen des medizinischen Systems des Asclepiades von Bithynien, - Philol 127, 1983, S. 43-60; Vallance J. T. The Lost Theory of Asclepiades of Bithynia. Oxf., 1990; Idem. The Medical System of Asclepiades of Bithynia, - ANRWII, 37, 1, 1993, p. 693-727; Polito R. On the Life of Asclepiades of Bithynia, -JHS 119, 1999, p. 48-66; Трохачев С. Ю. Философские основания медицинской теории Асклепиада Вифинского, - Некоторые проблемы истории античной науки. Отв. ред. А. И. Зайцев, Б. И. Козлов. Л., 1989, с. 126-135.
Асклепий	АСКЛЕПИЙ (Ασκληπιός) из Тралл (сер. 6 в. н. э.), философ-неоплатоник, ученик Аммония, сына Гермия. Под именем А. изданы комментарии Аммония на «Метафизику» Аристотеля (кн. 1-7) и комментарий на «Введение в арифметику» Никомаха из Герасы, вероятно также принадлежащий Аммонию. В качестве издателя лекций (άπο φωνής) своего учителя А. внес в текст лишь одно изменение: дополнил текст комментария Аммония к первым четырем книгам «Метафизики» (А, а, В, Г) вставками из комментария перипатетика Александра Афродисийского к «Метафизике». Соч.: Asclepii in Aristotelis Metaphysicorum libros A-Z commentaria. Ed. M. Hayduck. В., 1888 (CAG VI, 2); Asclepins ofTralles. Commentary to Nicomachus' Introduction to Arithmetic. Ed. with introd. and notes by L. Taran, - TAPhSn. s. 59, 4, 1969, p. 1-89. Лит.: Wester ink L. Deux commentaries sur Nicomaque: Asclépius et Jean Philopon, -REG 77,1964, p. 526-535; Madigan A. Syrianus and Asclepius on Forms and Intermediates in Plato and Aristotle, - JHPh 24, 1986, p. 149-171.
Асклепиодот	АСКЛЕПИОДОТ (Άσκληπιοδότος) Александрийский (2-я пол. 5 в. н. э.), естествоиспытатель, математик, врач и философ, ученик и последователь Прокла, автор комментария к «Тимею» (Olymp. In Meteor. 321, 28). Отдельные физические и астрономические положения А. сохранились в: Olymp. In Meteor. 321, 26; Schol. In Arist. De Caelo 508a39 sq. Дамаский (V. Isid. 126) считал, что А. недоступна мудрость, содержащаяся в орфических сочинениях и «Халдейских оракулах», и порицал его за то, что он сводит умозрение в дольную сферу явления (фактически это означало лишь отсутствие у А. интереса к культу и мистике, ср. Suda, s. ν. Δεισιδαιμονία). Интересно сообщение Симпликия (In Phys. 795, 177 sq.) о том, что А. не только вместе с Проклом признавал наличие вневременного принципа времени (χρόνος χωριστός — «абсолютное время»), но и учил о времени, присутствующем во всяком движении как «неподвижный ум и бог». Лит.: Asmus R. Der Neuplatoniker Asklepiodotos der Grosse, - SArchMN 7, 1914, S. 26-42; Senn G. Asklepiodotos von Alexandreia, ein positivischer Naturforscher des V. Jh. p. Ch., -Archeion 21, 1938, p. 13-27; Goulet R. Asclépiodote d'Alexandrie, - DPhA I, 1989, p. 626-631.
Асмус Валентин Фердинандович	АСМУС Валентин Фердинандович (1894-1975) — рус. философ с весьма многогранными интересами. Род. в Киеве в семье служащего. Окончил историко-филологический факультет Киевского ун-та по отделению философии и рус. словесности. В течение нескольких лет занимался педагогической и научно-исследовательской деятельностью в Киеве. С 1927 — в Москве в Ин-те красной профессуры, в Академии коммунистического воспитания им. Н.К. Крупской, в МГУ (с довоенных пор и до смерти), в Ин-те философии АН СССР. Лекции А. отличали безукоризненное литературное мастерство, точность и нестандартность образов. Прежде всего это были лекции по истории философии, практически по всем ее разделам — антич., средневековой, новой европейской, классическому нем. идеализму 18—19 вв. и по последующим направлениям «буржуазной» философии. Но к чтению историко-философских курсов А., беспартийный представитель «старой школы» (объявленный в газете Ин-та философии в 1938 «тенью Бухарина»), допускался не всегда (особенно в предвоенные террористические годы и после филос. дискуссии 1947). Но параллельно истории философии А. интенсивно занимался логикой и методологией научного познания, историей и теорией эстетики, дисциплинами, в которых партийный контроль был менее бдителен. Через аудиторию А. (включая и общество «Знание») прошли сотни и тысячи слушателей, с благодарностью вспоминавшие его лекции. В сравнительно немногочисленных семинарах (обычно аспирантского уровня) А. раскрывался как внимательный, весьма доброжелательный и высокоинтеллигентный руководитель и человек. Научно-исследовательская деятельность А. была весьма многосторонней, можно сказать — энциклопедичной. Еще в студенческие годы он был увенчан премией по конкурсу о возможном влиянии Спинозы на мировоззрение Л. Толстого (ответ А. был чисто отрицательным). В дальнейших своих работах, в особенности по истории философии и теории культуры, А. последовательно проводил идею преемственности между марксизмом и «наилучшими» достижениями предшествующей философии и культуры, что давало ему (и некоторым другим) возможность более широко и досконально анализировать предшествующие филос. учения и явления культуры. Однако по мере окостенения марксистско-ленинской идеологии резко возрастало официальное подчеркивание исключительности марксизма, «ленинского этапа» в философии и соответственно принижение предшествующей филос. мысли. Особенно ярко эта установка официальной идеологии проявилась в осуждении Центральным комитетом ВКП(б) третьего тома «Истории философии» (1944) и в выступлении А.А. Жданова на филос. дискуссии 1947, в результате которой преподавание и исследования по истории «западной» философии были сведены до минимума. В эти годы А. целиком ушел в преподавание логики и написание трудов по ней. Не прекращал он и занятий эстетикой (и литературоведением). Диалектический материализм и логика. Киев, 1924; Диалектика Канта. М., 1929; Очерки истории диалектики в Новой философии. М.; Л., 1930; Маркс и буржуазный историзм. М.; Л., 1933; Борьба философских течений в Московском университете в 70-х годах ХIХ века. М., 1946; Логика. М., 1947; Учение логики о доказательстве и опровержении. М., 1954; Декарт. М., 1956; Немецкая эстетика XVIII в. М., 1963; Проблемы интуиции в философии и математике, М., 1965; Избр. философские труды. М., 1969—1971. Т. I—II; Платон. М., 1975; Античная философия. М., 1976, 1998; Философские этюды. М., 1984 (Платон: эйдология, эстетика, учение об искусстве. Жан Жак Руссо. Шиллер об отчуждении в культуре XVIII в. Учение Гегеля о правах и пределах формального мышления. Огюст Конт. Бергсон и его критика интеллекта. Алогизм Уильяма Джемса); B.C. Соловьев. М., 1994.
Аспасий	АСПАСИЙ (Άσπάσιος) (1-я пол. 2 в. н. э.), философ-перипатетик, комментатор Аристотеля, возможно, глава перипатетической кафедры в Афинах. Ценным источником для уточнения хронологии А. является свидетельство Галена, который в возрасте 14-15 лет (ок. 144 н. э.) слушал в Пергаме некоего перипатетика, «ученика перипатетика A.» (De propr. an., t. 5, 42, 2 Kühn). Возможно, А. был учителем Термина, у которого учился Александр Афродисийский. Предположительно, в одном из комментариев A. (In Ε. Ν. 106, 5-6) имеется в виду храм Зевса Олимпийского в Афинах, достроенный по приказу имп. Адриана в 125-131 н. э. Т. обр., расцвет философского творчества А. должен приходиться на 20—30 годы 2 в. н. э. А. известен как автор комментария на «Никомахову этику» - самого раннего из сохранившихся античных комментариев на Аристотеля, однако все же текст дошел не полностью, сохранились комментарий на книги 1-4, 7-8 (имеются лакуны). Комментарий А. не содержит обычного для более поздних комментариев введения, в котором разъяснялись бы основные цели и задачи предстоящего труда; он начинается с небольшого рассуждения о соотношении теоретического и практического знания, как если бы А. писал собственный трактат по этике. После этого он обращается к тексту «Этики» Аристотеля и последовательно разъясняет его содержание, указывая комментируемые фрагменты (леммы). Комментарий А. представляет собой, скорее, парафразу (пересказ содержания), в которой разъясняются те выражения (λέξβίς), которые могут показаться неясными. Понятные, на взгляд Α., места он пропускает (об этом методе см. Asp. In Ε. Ν. 110, 22-24); по-видимому, так были составлены и остальные его комментарии (ср. Simpl. In Phys. 571, 9-10). Комментарий А. (его лекции) был адресован слушателям, начинающим изучать философию Аристотеля. Иногда для них он делал небольшие отступления, из которых наиболее пространное посвящено учению о страстях (πάθη) в связи с удовольствием и страданием, см. In Ε. Ν. 42, 2Ί-4Ί, 2, без особой связи с обсуждаемым местом у Аристотеля. В комментарии также рассматриваются возражения, которые можно выдвинуть против какого-либо тезиса Аристотеля, и трудности, связанные с пониманием того или иного места. Несколько раз А. ссылается на другие сочинения Аристотеля («Аналитики», «Топику», «Физику»), но по характеру этих общих отсылок нельзя предположить, что слушателям должны быть известны эти тексты. Поэтому трудно судить, какое место комментарий А. к «Никомаховой этике» занимал в его курсе аристотелевской философии. А. был также автором комментариев на «Категории», «Об истолковании», «Физику», «О чувственном восприятии», «О небе» и комментарий на «Метафизику» (известны по упоминаниям и цитатам). О существовании комм, на «Категории» делается вывод на основании Galen. De libr. propr., t. 19, 42 Kühn, откуда следует, что этот текст был элементарным учебным введением в «Категории» (Симпликий в своем комментарии его не упоминает). Комм. А. на «Об истолковании» известен лишь благодаря позднему комментарию Боэция (In De int.^2 41, 13-16; 74, 31-33 и др.). Большое количество ссылок на А. имеется у Симпликия в комментарии на «Физику»; при этом, вероятно, Симпликий пользовался текстом более раннего комментария Александра Афродисийского, а не первоисточником. Судя по всему, комментарий А. был составлен ко всему тексту «Физики», в нем подробно разбирался аристотелевский текст, хотя, скорее всего, и не строка за строкой. Приводимые толкования А. Симпликий чаще всего принимает. А. разбирал рукописные разночтения (In Phys. 714, 31-715, 7; 845, 19-846, 2), обсуждал историю комментирования «Физики» (1022, 14-15), а также вопрос разделения произведения на книги (916, 30-31). Комментарий А. на «Метафизику» был одним из первых в истории комментаторской традиции, возможно, это были толкования отдельных книг, а не произведения в целом (ссылки см. у Александра Афродисийского). Известно, что комментарии А. читал со своими учениками Плотин (Porph. V. Plot. 14). Соч.: Aspasii in ethica Nicomachea quae supersunt commentaria. Ed. G. Heylbut. В., 1889 (СAG XIX. 1); Aspasius. Commentaire du livre III de l'Éthique à Nicomaque d'Aristote. Trad., notes et comm. par H. Longpré. Ottawa, 1998; Aspasius. On Aristotle Nicomachean Ethics VIII, - Aspasius, Anonymous, Michael of Ephesus. On Aristotle Nicomachean Ethics 8 and 9. Tr. by D. Konstan. L.; Ithaca, 2001 (АСА). Лит.: HanquetR. Aspasius: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Louvain, 1945; Donini P. L. Tre studi sull'aristotelismo nel II secolo d. C. Tor., 1974, p. 63-105; Moraux, Aristotelismus II, 1984, S. 226-293; Mercken H. R F. The Greek commentators on Aristotle's Ethics, - Sorabji R. (ed.). Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence, L., 1990, p. 199— 231; Becchi F Aspasio, commentatore di Aristotele, - ANRW II 36, 7, 1994, p. 5365-5396; Alberti Α., Sharpies R. W. (edd.). Aspasius: The Earliest Extant Commentary on Aristotle's Ethics. В.; N.Y., 1999.
Аст Фридрих	ACT (Ast) ФРИДРИХ (род. 29 дек. 1778, Гота – ум. 31 окт. 1841, Мюнхен) – нем. философ, последователь Шеллинга. В своей работе 4GrundriЯ einer Geschichte der Philosophie» (1807) сделал попытку показать развитие философских систем, которое он понимал как связь разума. В «Grundri der Philologie» (1808) и в соч. 4Gnmdlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik» (1808), исходя из античной философии и ориентируясь на нее, дает свою теорию герменевтики, в основу которой кладет учение о духе: дух есть источник, принцип формирования и фокус всей жизни. Ясность духа – это высшее единство исторического и грамматического.
Астафьев Петр Евгеньевич	АСТАФЬЕВ Петр Евгеньевич (7(19). 12. 1846, д. Евгеньевка Острогожского у. Воронежской губ. — 7(19). 04. 1893, Петербург) — философ, психолог, правовед. В 1864—1868 гг. учился в Московском ун-те; в 1872—1876 гг. — преподаватель философии права Демидовского юридического лицея в Ярославле; с 1881 г. — зав. университетским отд. лицея цесаревича Николая; с 1885 г. — цензор Московского цензурного комитета; в конце жизни — приват-доцент Московского ун-та. Главные труды А. написаны в 80 — нач. 90-х гг.; в них он отстаивал концепцию соотношения веры и знания вост. отцов церкви, отвергал "отвлеченный" рационалистический "германский идеализм", начиная с И. Канта, а также рационалистические тенденции в рус. пореформенном православии; критикуя "бессубъективное мировоззрение", представления о философии, изучающей "внешний мир объектов", объективный мир, он развивал спиритуалистическую персоналистскую концепцию, согласно к-рой началом всякой реальности и истинно сущим является мир субъективный, а изучение сознания субъекта выступает как первая и осн. задача философии; при этом "я" мыслится как монада, представляющая собой конечный, ограниченный, условный момент, акт трансцендентной, "безусловной", "творческой" "божественной воли"; эта монада существует наряду с "бесчисленными мириадами" др. внешних по отношению к "я" монад. Свою философскую деятельность А. рассматривал как участие в разработке национальной рус. философии, призванной осуществить "истинный идеал философии", синтезирующей ум, чувство и волю, истину, красоту и благо; под этим углом зрения А. высоко оценивал идеи славянофилов, панпсихизм Козлова, спиритуализм Лопатина, а также философские труды Владиславлева и Грота; из западноевропейских философов А. более всего почитал Г. B.Лейбница, акцентируя в числе прочего его "славянское происхождение", и Мэн де Бирана. А. — один из критиков взглядов Толстого и В. C. Соловьева, он усматривал у них связь с реализмом и позитивизмом. Выступая в сфере философии истории, с одной стороны, против веры во всемогущество разума, в идеалы автоматического прогресса, равенства, в "светлое будущее" космополитизма, эгалитаризма (на примере Спенсера, Кареа и др.), против пессимизма Э. Гартмана и А. Шопенгауэра — с другой, Α., как и К. Н. Леонтьев, рассматривал "разнообразие" характеров, стремлений, форм жизни, культуры и т. д. в качестве необходимого условия "нормальной" общественной жизни, а "смешение", "уравнение" и "обезличивание" форм человеческой жизни считал симптомом кризиса совр. ему общества. В либеральных кругах А. слыл ретроградом, чему в немалой степени способствовала его полемика с М. Нордау, одним из идеологов сионизма. Осн. направление психологических исследований А. — изучение психологии полов, особенно психического мира женщин; им выдвинут т. наз. закон "психического ритма", согласно к-рому свойства душевной жизни зависят от скорости смены ощущений, чувств и стремлений. Соч.: Монизм или дуализм? Ярославль, 1873; Психический мир женщины. Его особенности, превосходства и недостатки. М., 1881; Понятие психического ритма как научное основание психологии полов. М., 1882; Страдания и наслаждения в жизни. Спб., 1885; Смысл истории и идеалы прогресса. М., 1885; Чувство как нравственное начало. М., 1886; Вера и знание в единстве мировоззрения: Опыт начал критической монадологии. М., 1893. Лит.: Введенский А. И. Петр Евгеньевич Астафьев. Характеристика его философских и публицистических взглядов // Богословский вестник. 1893. № 6.
Аттик	АТТИК (Αττικός) (2-я пол. 2 в. н. э.), греческий философ-платоник, автор полемического трактата «Против пытающихся объяснить платоновское учение через аристотелевское» (Προς τους 8ià των 'Αριστοτέλους τα Πλάτωνος υπ ισχνού μένους), сохранились фрагменты у Евсевия Кесарийского, Рг. Εν. XI; XV; вероятно, у А. было также специальное сочинение, посвященное космической душе; есть ссылки на его комментарии к платоновским «Тимею», «Федру», «Федону», а также - к «Категориям» Аристотеля. Вероятно, именно А. возглавил восстановленную в 176 имп. Марком Аврелием кафедру платоновской философии в Афинах (см. Афинская школа платонизма). А. — представитель афинского платонизма, подчеркнуто стремящегося оградить себя от влияния других школ. Поэтому А. поддерживает антиаристотелевские тенденции своего предшественника Кальвена Тавра; оборотной стороной этого оказываются, однако, стоические моменты учения А. Порядок частей философии, принимаемый Α., - этика, физика, логика (ср. Евдора). Первенство этики, по Α., отличает Платона от Аристотеля (начинавшего с логики), как и учение о добродетели (которой, по Платону, одной достаточно для блаженства) и учение о бессмертии индивидуальной души, которого не признавал Аристотель (фр. 1-2; 7 Des Places). В области физики А. - как и Плутарх из Херонеи - сторонник понимания демиургического мифа «Тимея» как протяженного во времени процесса. При этом А. считает, что до вмешательства Демиурга неупорядоченная материя, движимая злой душой, существовала вечно, а демиург привел ее в порядок (фр. 4; 23). Проблема творения мира связана для А. с учением о промысле: мир упорядочен потому, что создатель счел это состояние лучшим, нежели беспорядок, и может сохранять это упорядоченное состояние вечно. Демиург, прежде чем создать вещи, мыслит их; эти «мысли божьи» и есть идеи (фр. 9). Т. обр., идеи у А. рангом ниже Демиурга, за что его позднее упрекал Сириан (фр. 40), согласно которому у А. идеями оказываются всеобщие логосы, вечно существующие в душе, с которой тождественна природа (фр. 8). А. подчеркивает, что мир состоит из 4 элементов, отвергая аристотелевский пятый элемент - эфир (фр. 5). Критика эфира для А. принципиальна: называя эфир неаффицируемым телом, Аристотель, по Α., пытается приписать ему свойства умопостигаемой сущности, что для платоников недопустимо. Прокл отмечает, что для А.-комментатора характерно строгое следование тексту Платона (фрг. 14). Фрагм.: Atticus. Fragments. Texte et. et trad, par Ed. Des Places. P., 1977. Лит.: Baltes M. Zur Philosophie des Platonikers Attikos, - Piatonismus und Christentum: FS fur H. Dorrie. Hrsg. H.-D. Blume. Munst, 1983, S. 38-57; Moreschini C. Attico: una figura singolare del medioplatonismo, - ANRWII 36, 1, 1987, p. 477-491. См. также лит. к ст. Средний платонизм.
Афинодор Кальв	АФИНОДОР (Αθηνόδωρος) КАЛЬВ (1 в. до н. э.), философ-стоик, предположительно ученик Посидония, - Диоген Лаэртий (VII149) приводит имена А. и Посидония рядом в списке авторитетов по мантике, а Страбон (I 1, 9; I 3,12) упоминает их же в качестве авторитетов по океану и морям. Известно, что А. собирал выдержки из сочинений Посидония для трактата Цицерона «Об обязанностях» (Ad Att. XVI 11,4; 14, 3). Возможно, А. Кальв тождествен А. из Тарса, сыну Сандона, который был наставником Августа (Strab. XIV 5, 14) и написал трактат или утешение для сестры Августа Октавии (Plut. Public. 17); его учение о благородстве высоко ставил Цицерон (Ad fam. Ill 7, 5). Нельзя исключать, что того же А. упоминает (и пересказывает его взгляды на политику и досуг) Сенека (De tranqu., 3; 6 ср. Ер. 10, 5). Возможно также, что данный А. был автором соч. «Против Категорий Аристотеля», упоминаемого Порфирием (In Cat. 86, 22) и Симпликием (In Cat. 62, 26). Лит.: Hense О. Seneca und Athenodorus. Progr. Freib./Breis., 1893; Pohlenz M. Cicero de Officiis III, - NAWG, 1934-1936, S. 1-40; Grimai P. Auguste et Athénodore. - REA 41, 1945, p. 261-273; 48,1946, p. 62-79; Hijmans B. L Athenodorus on the Categories and a pun on Athenodorus, - Kephalaion. Studies in Greek philosophy and its continuation offered to С J. de Vogel. Assen, 1975, p. 105-114.
Афинодор Кордилион	АФИНОДОР (Αθηνόδωρος) КОРДИЛИОН (кон. 2 - сер. 1 в. до н. э.), стоик, родом из Тарса (Strab. XIV 5, 14). Обычно отождествляется с упомянутым у Диогена Лаэртия (VII 34) А. - хранителем Пергамской библиотеки, который удалял из книг Зенона Китийского места, считавшиеся в стоической школе неудачными. Большой знаток стоических догм, А. пользовался расположением Катона Утического, который разыскал его в Пергаме и взял с собой в Рим, где А. и умер в доме Катона (Plut. Cato Min. 10; 16; Max. cum princ. 777a; Strab. XIV 5, 14).
Ах Нарцисс	АХ (Ah) Нарцисс (род. 29 окт. 1871, Эрмерсхаузен – ум. 25 июля 1946, Мюнхен) – нем. психолог; с 1922 – профессор в Гёттингене. Представитель т. н. «детерминистской психологии», согласно которой при воспроизводстве представлений на первый план выступает «детерминирующее" представление, которое определяет направление процесса сознания. Осн. труды: «Ьber die Willenstдtigkeit und das Denken», 1905; «Ьber die Determinationspsychologie», 1933; «Analyse des Willens», 1935; «Lehrbuch der Psychologie», 1944.
Аэтий	АЭТИЙ (Αίτιος), согласно концепции Г. Дильса - автор единственного сохранившегося полностью доксографического компендия «Свод мнений», составленного ок. 100 и реферирующего «Физические воззрения» греческих философов от Фалеса до перипатетика Ксенарха. Текст А. реконструирован Дильсом в 1879 из двух редакций: 1-й кн. «Физических эклог» (выборок) Иоанна Стобея (нач. 5 в.) и дошедшего под именем Плутарха «Компендия физических мнений философов» в 5 кн. (лат. сокр. «De Placitis Philosophorum», или просто «Placita» - «Мнения»; составлен ок. 150), а также цитат главным образом у патристических авторов. После Дильса до недавнего времени было принято цитировать уже не Стобея и Псевдо-Плутарха, а А. по сводному тексту. Однако имя А. засвидетельствовано очень плохо (только у церковного писателя 5 в. Феодорита, нередко путающего имена), атрибуция и датировка Дильса ненадежна; на сводный текст следует поэтому ссылаться как на «Мнения философов». Возможно, автором их был философский учитель Августа Арий Дидим. В любом случае их следует датировать 2-й пол. 1 в. до н. э. Согласно Дильсу, для периода от Фалеса до Платона «Мнения философов» используют материал «Физических мнений» Теофраста и в своей композиции отражают их структуру: первоначала (кн. 1), космология (кн. 2), метеорология (кн. 3), психология (кн. 4), эмбриология и физиология (кн. 5). Издания. Сводный текст: Diels H. Doxographi Graeci. В., 1879, S. 267^44; Редакция Стобея: Stobaeus I. Anthologium. Rec. C. Wachsmuth et О. Hense. Vol. 1. В., 1884 (1958^2); Редакция Псевдо-Плутарха: Plutarchi Moralia. Ed. J. Mau. Vol. 5, fasc. 2, p. 1. Lpz., 1971. Лит.: Mansfeld У., Runia D. Ae'tiana: The method and intellectual context of a doxogra-pher. Vol. 1. The sources. Leiden, 1997.

---

email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21