Главная

Философия религии.

 

С момента возникновения философии религия стала одной из ее тем. Дело в том, что большинство вопросов, на которые пытается ответить философия - вопросы об истоках мира, положении человека в космосе, основаниях человеческих действий, возможностях и границах познания, - одновременно стали темами религиозного миропонимания. Поэтому в течение всей своей истории философия нуждалась в критическом разграничении с религией. Само название "философия религии" появилось довольно поздно - в XVIII веке, но уже в античной философии можно обнаружить определенные представление о божестве, об отношении божественного и конечной действительности. История философии религии самым тесным образом сближается с историей европейской философии. Философия религии - это философское мышление, имеющее религию в качестве своего предмета. Философствовать о религии может не только верующий, но и атеист, и агностик. Философия религии принадлежит философии, а не теологии. Это такое философское мышление, которое проясняет сущность и способ бытия религии, отвечает на вопрос: "Что есть религия как таковая?" Философия религии как культурное явление возникло в рамках иудео-христианской традиции. Мы рассмотрим не универсальное определение религии, а то понимание, которое сложилось в процессе сложных взаимоотношений европейской философии и христианского вероучения.

Религия старше философии и очевидно имеет свои собственные корни. Она скорее нечто "иное" по отношению к философии, поскольку здесь мы имеем дело с реальностью, превосходящей границы и возможности человеческого разума. Эта ситуация особенно ярко ощущалась в эпоху раннего христианства, не видевшего ни малейшей нужды в философском обосновании. И дальнейшая история христианства дает немало примеров того, что религия относится к философии как к своей противоположности. Но при этом в своих истоках религия осуществляется как человеческое событие, как форма человеческого существования. Всегда есть человек, который верит, молится, участвует в культе. Поэтому философия религии рассматривает теологические понятия прежде всего как феномены религиозного опыта.

Религиозный опыт осуществляется в тесной связи с человеческим самопониманием и пониманием бытия. Люди пытаются понять самих себя и свою веру в Бога, задавая себе вопрос: "Что означает мое верование?" Кроме того, религия исполняется в человеческом языке, формах и категориях человеческой мысли. Это объясняет тот факт, что религия изменяется вместе с историческими переменами в понимании человека и бытия. Религия имеет человеческую историю, хотя Бог, как источник религиозного понимания, неизменен и пребывает над историей. Значит, возможен философский вопрос о религии, даже если то, о чем спрашивается, оказывается совершенно иным по отношению к философии.

Теперь можно попытаться дать определение религии, чтобы прояснить, с чем же философской мысли приходиться иметь дело. С давних пор под религией понималось отношение человека к Богу или области божественного. Это определение могло по-разному интерпретироваться, но основные термины - Бог, человек, отношение, оставались неизменными. Мы приходим к вопросам о Боге как принципе религии, о человеке как носителе религии, и об отношении человека и Бога, составляющем основу целостности, называемой религией. Философская разработка этих вопросов отличается от догматических построений традиционных религий. Философия исходит из естественных условий человеческого существования без привлечения откровения. Уже в эпоху раннего христианства апологеты II века спрашивают, существует ли Бог. Этот вопрос предполагает понимание того, "что" есть Бог, и такое понимание реальности, которое обосновывает возможность разума давать ответы на эти вопросы. В средневековой схоластике философское богопознание называется естественной теологией и противопоставляется теологии откровения. Обоснование возможности естественной теологии в средневековой мысли базировалось на фрагменте Послания ап. Павла к Римлянам (1:18), в соответствии с которым человек оказывался способным достичь религиозной истины, применяя естественные силы дискурсивной мысли. Если происхождение и назначение человека определяется в его отношении к абсолюту, человек должен иметь знание об этом абсолюте. Возможность такого знания проистекает из зависимости творения от Бога. Объектом философского богопознания становится Бог, поскольку Он познаваем через свои творения, человеческую душу в ее свободе и бессмертии и через естественный закон.

 

1. Философские концепции бога.

 

Существуют различные типы человеческих представлений о богах:

- политеизм, представление о множестве богов, персонифицирующих какую-либо из сторон человеческой жизни;

- пантеизм - вера в Бога, тождественного природе и миру в целом;

- деизм - идея Бога - Творца универсума, не вмешивающегося в человеческую историю;

- монотеизм или теизм (эти понятия часто используют как синонимы) - вера в единого Бога - высшее Бытие, личное и моральное, Творца, ответственного за свое творение.

Монотеистическое представление о Боге явилось основой иудео-христианской традиции. В определении Бога выделяется прежде всего его бесконечность и неограниченность. Это ставит под вопрос большинство положительных высказываний о Боге. Как писал крупнейший протестантский богослов ХХ века Пауль Тиллих, мы можем только сказать, что Бог существует, любые определения Бога ограничивают, ставят его на одну ступень с прочими существами. "Бытие Бога - это бытие-как-таковое, а не некое бытие". Бытие Бога бесконечно превышает всякое конечное бытие, между ними нет никакой пропорции. Но при этом Бог есть основание бытия, структура бытия укоренена в нем. Отдельные элементы конечной реальности могут тем самым стать основой суждения о бесконечном. Такие суждения Тиллих называет символическими, т.е. суждениями, указывающими на то, что находится вне их, на божественное. Описать свойства или атрибуты Бога можно только символически.

Первым среди атрибутов христианские мыслители называли существование, бытие само по себе. Бог в своем собственном существовании не зависит ни от каких моментов реальности, кроме самого себя. Он не сотворен каким-либо высшим бытием. В этом проявляется отличие Бога от мира, где каждая вещь существует не в собственном смысле, сущность и существование отчетливо различаются. В Боге сущность едина с существованием. Бесконечная полнота и совершенство его бытия безусловны. Можно сказать, что Бог абсолютно онтологически независим.

Бог вечен, не имеет начала и конца, иначе должна была бы существовать некая первичная реальность, давшая ему бытие. Понятие вечности в приложении к бытию Бога не тождественно "бесконечной длительности". Между временем и вечностью существует качественное различие. Время - феномен, характеризующий изменчивость нашего мира, вечность Бога ставит его вне потока перемен. В Нем нет смены состояний, нет прошлого и будущего, Он вечно пребывает в настоящем.

Бог - Творец всего существующего. В традиционном теизме считается, что Бог сотворил мир из ничего. Это очень важный момент, поскольку тем самым исключается возможность предсуществования материи как внешнего материала, из которого можно создавать объекты. Все возникает из небытия благодаря творческому акту Бога, акту его воли и любви. Средневековый мыслитель Фома Аквинский подчеркивал, что творение не было необходимым. Творческие действия Бога - это действия абсолютно свободные. Мир вообще мог бы не существовать, мог быть совершенно иным, и это нисколько не уменьшило бы величия и полноты Бога. Творение не происходит во времени. Наивно было бы утверждать, что творение мира было неким фактом, произошедшим миллионы лет тому назад и тогда же завершившимся. Повествование о творении, изложенное в первой книге Библии, не рассматривается сейчас как буквальное основание для научных концепций, но скорее как классическое мифологическое выражение веры в то, что весь естественный порядок это божественное творение.

 Бог- это личность, не нечто, а Некто. В Ветхом Завете Бог описывается в личных терминах. "Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова" (Исход 3.6). В христианстве личностные характеристики усиливаются. Самый распространенный образ Бога, который использует в Евангелиях Иисус Христос, - это образ отцовства. Бог является основанием всего личного, божественная жизнь участвует в каждой жизни, как ее основа и поддержка. Мыслитель ХХ века Мартин Бубер писал о том, что существует два типа отношений: "Я-Оно" и "Я-Ты". Мир вещей, объектов составляет опыт Оно, целиком пронизанный причинностью. Отношение к Ты ничем не опосредованно, здесь происходит встреча, свободная и целостная. Встреча с Богом происходит, когда Бог открывается как вечное Ты. "Каждое взятое в отдельности Ты есть прозрение к Вечному Ты. Через каждое взятое в отдельности Ты основное слово обращается к нему… К своему вечному Ты люди обращались, называя его многими именами. Когда они воспевали его, наделенное именем, они всегда подразумевали Ты: первые мифы были гимнами и хвалебными песнями. Потом имена вошли в язык Оно; людьми овладевало неодолимое побуждение размышлять об их вечном Ты как о некоем Оно. Но все имена Бога оставались священными; ибо они были не только речью о Боге, но и речью, обращенной к нему". Сходным образом русский философ С.Л. Франк отмечает, что "говорить о Боге в третьем лице, называть его "он" есть - с чисто религиозной точки зрения - собственно кощунство; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на меня, а есть нечто предметно сущее". "Бог всегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; поскольку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога".

 

2. Доказательства бытия бога.

 

Философское обоснование существования Бога представляет собой ряд аргументов, демонстрирующих реальное бытие Бога, проясняющих основания, на которых верующий заявляет, что Бог существует. Можно выделить два типа доказательств: доказательство существования Бога, исходящее из самого понятия Бога как самого совершенного существа (онтологическое доказательство), и доказательства, базирующиеся на различных аспектах опыта мира и человека (космологическое, телеологическое и антропологическое).

 

2.1. Онтологический аргумент.

 

Онтологический аргумент был впервые сформулирован Ансельмом Кентерберийским в трактате "Прослогион". Это доказательство не призвано убедить неверующего в существовании Бога, оно показывает внутреннюю логическую необходимость божественного бытия. Ансельм занимает позицию христианина, который уже верит в Бога и размышляет о разумных основаниях своей веры. В это время уже существовали космологические доказательства бытия Бога, но Ансельму важно было найти чисто логическое доказательство, которое было бы априорным, выведенным только из концепции Бога, без обращения к эмпирическому знанию. Основой доказательства стало понимание Бога как "того, больше чего нельзя ничего помыслить". Ансельм рассматривает крайнюю ситуацию, обращаясь к словам Псалма "сказал безумец в сердце своем: нет Бога". Этот отрицающий Бога безумец понимает, тем не менее, о чем он говорит. То есть в своем разуме он имеет идею Бога как абсолютно совершенного существа, даже если он не предполагает, что такая вещь существует. "И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без, сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности". Ансельм показывает, что представление о том, что величайшее из того, что можно помыслить, не существует, является внутренне противоречивым. Ведь то, что существует само по себе, вне нашего ума, очевидно больше, чем существующее только в разуме или в возможности. Когда мы произносим определение "Бог", имея в виду самое совершенное существо, само это определение включает в себя такую характеристику как существование.

Онтологический аргумент вызвал споры уже при жизни Ансельма и продолжает обсуждаться до сих пор. Первое опровержение представил современник Ансельма бенедиктинский монах Гаунило. Он предлагает рассмотреть идею совершенного острова, прекраснее которого невозможно себе представить. Мы можем помыслить такой остров, но из этого никоим образом не следует его существование. Из одного только понятия нельзя делать вывод о реальном бытии этого существа. В своем ответе Ансельм утверждал, что нельзя сравнивать понятие совершенного острова и понятие Бога. Понятие Бога уникально, только оно является понятием о том, больше чего ничего невозможно помыслить. В дальнейшем многие средневековые богословы, и прежде всего Фома Аквинский, не принимали онтологическое доказательство. Великие философы Нового времени Декарт, Спиноза, Лейбниц считали онтологический аргумент обоснованным и разрабатывали собственные варианты. Самое яркое опровержение этого аргумента было И. Кантом в работе "Критика чистого разума".

Для того, чтобы разобраться в аргументах Канта, надо иметь в виду, что он делил суждения на аналитические и синтетические. В аналитических суждениях субъект и предикат тождественны. Они не расширяют наше знание, а только анализируют то, что уже содержится в понятии. Синтетические суждения добавляют к понятию субъекта предикат, который в нем вовсе не мыслился, тем самым получается новое знание о предмете. Для Канта, определения аналитичны, а суждения о существовании синтетичны. Наше понятие предмета не становится богаче, если мы прибавляем существование. Например, понятие треугольника не изменится от того, что я его только представляю, или он еще и существует вне меня. Также обстоит дело и с понятием Бога. Существование не относится к содержанию понятия, это содержание остается тождественным, существует вещь или нет. "Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении". Существование или несуществование меняет только отношение к нашему познанию. В первом случае оно только предмет нашего мышления, во втором предмет нашего опыта. Таким образом, понятие ста талеров остается неизменным во всех своих признаках, имею я эти сто талеров или нет. Момент существования в данном случае не меняет понятия вещи, а лишь состояние моего имущества. Отсюда Кант делает вывод, что "понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует". Следовательно, "все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онтологическое доказательство бытия высшей сущности из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое собственное имущественное положение, приписал бы несколько нулей к своей кассовой наличности".

Долгое время казалось, что Кант окончательно похоронил онтологическое доказательство. Но в ХХ веке интерес к нему возник вновь. В трудах английского философа Нормана Малколма предпринята попытка возродить онтологическое доказательство, основанная на различении логической и фактической необходимости. Если суждение "Бог существует" обладает логической необходимостью (относится к аналитическим суждениям), тогда утверждение "Бог не существует" внутренне противоречиво. Если суждение "Бог существует" является фактической необходимостью, оно означает, что без существования Бога вещи не могли быть такими, каковы они есть, следовательно, Бог фактически не может не существовать. Другие версии онтологического доказательства опираются на логическое различение возможности и необходимости. Существование Бога как абсолютно совершенного существа было бы невозможным только в том случае, если бы была показана внутренняя противоречивость такого понятия. В противном случае, существование Бога логически необходимо следует из его понятия.

 

2.2. Космологическое доказательство.

 

Космологическое доказательство имеет очень давнюю историю. В первоначальном виде оно восходит еще к Аристотелю. Точнее было бы говорить не об одном космологическом доказательстве, а о нескольких. Во всех этих доказательствах выбирается определенный аспект мира: наличие движения, причинности, степеней совершенства, порядка и гармонии и через эти элементы мира показывается реальное присутствие Бога в мире. Наиболее известны космологические доказательства, принадлежащие Фоме Аквинскому. Св.Фома не рассматривал их как научные доказательства, хотя они и имеют логическую структуру. Его рассуждения, по выражению Маритена, представляют собой скорее "дороги", ведущие к Богу. Общая схема всех аргументов похожа, мы рассматриваем различные аспекты той действительности, которая нас окружает, и обнаруживаем, что Бог является центром небезусловного существования всех образующих мир вещей. Каждый из аспектов чувственного бытия нуждается в первопричине, поэтому и ведущие к Богу пути различны. При этом Фома Аквинский не полагает, что на основе его доказательств можно дать определение Бога. Конечно, Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, но нельзя сказать, что бог есть Перводвигатель или Первопричина. "Центральное звено таких доказательств - не то, чем именно является причина (потому что мы не можем даже поставить вопрос о том, чем является вещь, пока не узнаем, что она существует), а то значение, которое обычно имеет слово, эту причину обозначающее". Для св. Фомы следствия, которые проистекают из бога, достаточны для доказательства его существования, но недостаточны для того, чтобы постичь, чем Он является. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира, но Бог мог и не создавать мир, и все равно не перестал бы быть Богом. Просто "дороги" Фомы Аквинского, каждая своим особым образом, показывают, что должно существовать существо, сущностью которого является существование, которое является бытийным основанием всего космоса.

 

2.3. Телеологическое доказательство.

 

Телеологическое доказательство основано на идее порядка и целесообразного устройства универсума. Предполагается, что целесообразная организация мира свидетельствует о том, что у этого мира есть разумный и всемогущий создатель. Особенно популярным телеологическое доказательство было в XVIII веке. Самый известный вариант этого доказательства был предложен английским философом Уильямом Пейли (1743-1805) в работе "Естественная теология". Пейли замечает, что многие вещи, изготовленные человеком, имеют целесообразное устройство, благодаря которому все части соответствуют общему замыслу. Так, например, если бы мы нашли на земле часы, то, рассмотрев их механизм, взаимодействие пружин, винтиков, стрелок, мы пришли бы к выводу, что это устройство создано с определенной целью - измерения времени. Более того, логично предположить, что часы сделаны часовым мастером. Мы вполне можем не знать конкретно этого конструктора, но сам факт существования целесообразного часового механизма говорит нам о его сознательной деятельности. Наш мир можно сравнить с комплексом механизмов, устроенным столь же точно как и эти часы. К тому же, по мнению Пейли, природа еще более тонко организована, чем любое творение человеческих рук. Движение планет в солнечной системе, регулярная смена сезонов на земле, структура живых организмов - все разумно согласовано. Поэтому можно сделать вывод о существовании разумного Творца этого мира, своеобразного "Мастера", который в своей бесконечной мудрости создает удивительно гармоничный механизм нашего мира. Пейли использует здесь метод аналогии между сконструированным человеком предметом и его конструктором, с одной стороны, и универсумом и его божественным создателем, с другой. Подобная аналогия очень спорна, и не случайно телеологический аргумент вызвал большое число опровержений.
      Классическая критика телеологического доказательства представлена в "Диалогах о естественной религии" Дэвида Юма. Юм утверждает, что даже если мы обнаружили, что в мире есть целесообразность и порядок, это не дает оснований проводить далеко идущие аналогии и перепрыгивать к концепции Бога. "Когда мы видим дом, мы с величайшей достоверностью заключаем, что он был создан архитектором или строителем, потому что знаем из опыта, что именно такого рода действие следует за такого рода причиной. Но, конечно, ты не станешь утверждать, будто вселенная настолько похожа на дом, что мы можем с такой же достоверностью переходить от нее к аналогичной причине". Но и само видение порядка кажется Юму достаточно проблематичным. "Если бы человек открыл глаза и стал созерцать мир в том виде, как тот существует в действительности, он совершенно не смог бы указать причину какого бы то ни было явления, а тем более причину совокупности всех вещей или всей вселенной…" Мир скорее кажется нам целесообразным и осмысленным, идеи цели и разумного замысла представляют собой не подкрепленную никакими эмпирическими фактами проекцию человеческой деятельности на внешний мир.

 

2.4. Антропологическое доказательство.

 

Антропологическое доказательство существования Бога исходит прежде всего из личного опыта человека. Этот тип доказательства появляется в ХХ веке после "антропологического поворота" и в философской, и в богословской мысли. К вопросу о Боге ведет ситуация человеческого существования. Это путь от человека к абсолютному "Ты". Человеку, существу ограниченному и конечному, свойственно стремление к безусловному и безграничному. Акты человеческого познания, морального действия выражают отношение человека к абсолютной божественной Личности. Бог в этом контексте существует как основа человеческой личности. Французский философ Жак Маритен предлагает доказательство бытия Бога, основанное на экзистенциальном опыте человеческого мышления. Внимательное рассмотрение такого опыта приводит нас к выводу о том, что наша мысль бессмертна и "предсуществует" в божественном разуме. Но не только человеческий разум свидетельствует о божественном. Маритен говорит и о "путях практического интеллекта" к Богу. В художественном творчестве божественная Красота постигается через поэтическую интуицию. Божественное Благо явлено в акте морального выбора.

 

3. Религиозный опыт.

 

Всякая теистическая идея Бога содержит ясные и отчетливые рациональные понятия и определения. Это - дух, разум, благо, воля, всемогущество и т.п. Но рациональные определения не исчерпывают сущности божества. Рациональное, скорее, выступает как один из моментов, одно из выражений того, что по сути невыразимо и понятийно непостижимо. Религиозный опыт означает непосредственное переживание встречи с Богом, полноты его присутствия. Такое переживание и составляет своеобразие религии как состояния сопричастности, соприкосновения с бесконечным. Мы рассмотрим религиозный опыт на примере концепций двух мыслителей, радикально изменивших богословские парадигмы своего времени: Фридриха Шлейермахера и Рудольфа Отто.

 

3.1. Религиозный опыт на примере концепции Фридриха Шлейермахера.

 

В своей работе "Речи о религии" (1799) Шлейермахер обращается к "образованным людям, презирающим религию". После эпохи Просвещения, разрушившей многие религиозные доктрины, образованные современники Шлейермахера полагали религию чем-то излишним. Человеческую жизнь составляют художественное творчество, моральное действие, а религия с ее непроясненным чувством "священного" остается исключительно достоянием простого народа. Шлейермахер не пытается никого "научить" религии, он показывает своим современникам, что они просто не понимают презираемый религиозный мир. Религия не укладывается ни в одну из принятых сфер человеческой деятельности. Она не может быть наукой и объяснять законы Вселенной подобно метафизике. Она не может быть моралью, у религии есть собственная область, самостоятельная и изначальная. Шлейермахер выделяет в определении религии два основных момента - отношение к бесконечному и элемент чувства, переживания. "Религиозное размышление есть лишь непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное - в вечном и через него. Искать и находить это вечное и бесконечное во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении, во всяком действии, страдании, и иметь и знать в непосредственном чувстве саму жизнь как такое бытие в бесконечном и вечном - вот что такое религия". Религия стремится познавать всеобщее единство существующего в непосредственном созерцании и чувстве. Сущность религии постигается через непосредственный опыт, а не путем рациональной аргументации. Мы не просто осознаем существование Бесконечного, но переживаем свое собственное существование и существование каждой вещи в сопричастности к Бесконечному. Религия есть "чувство и вкус к бесконечному". Эта живая связь с бесконечным представляет собой изначальную предрасположенность каждого человека. Шлейермахер убежден, что религиозное чувство живет в каждом, необходимо лишь пробудить эту способность. Понятие чувства или чувствования как основного элемента религии вызывало много споров. Шлейермахера обвиняли в том, что он превращает религию в поток субъективных переживаний. Но чувство не следует понимать только психологически как обособленную область душевной жизни, область изысканных романтических эмоций. Его стоит понимать экзистенциально, как соприкосновение человека с глубинной основой универсума в самой глубине личности, как непосредственное религиозное самосознание, изначальный корень всего сознания вообще. В чувстве нет деления на "я" и "не-я", на субъект и объект, на волю и познание. Каждый акт жизни в общей и первоначальной форме есть такое единство "бытия для себя" и "бытия в целом". Первоначальное единство самосознания, которое мы имеем в чувстве, длится лишь практически неуловимое мгновение. Предмет отрывается от сознания, становится объективным представлением, мы теряем внутреннее единство. Тем самым, религиозное чувство оказывается подлинной связью между человеком и бытием в целом.

 

3.2. Религиозный опыт на примере концепции Рудольфа Отто.

 

Рудольф Отто предпринимает феноменологическое исследование религиозного опыта, выявляет "не-рациональный" или "сверх-рациональный" момент в природе божественного.

[Отто Рудольф (1869-1937) - теолог, философ религии и ученый, создавший новую эпоху в протестантском богословии. Родился в г. Пейне, закончил Геттингенский университет, там же с 1897 г. начал читать лекции по теологии, защитил диссертацию "Дух и право в работах М. Лютера". В 1915 перешел на кафедру систематической теологии в Бреслау, в 1917 - в Марбург. С 1913 по 1918 г. был членом прусского парламента. Отто много путешествовал по Индии, Египту. Его исследования в Японии положили начало европейскому изучению дзен-буддизма. Собранная Отто коллекция редкостей и предметов культа стала основой Музея мировых религий в Марбурге.]

Центральная работа Р. Отто - "Священное" - исследует религиозный опыт как встречу со священным. В ней делается попытка выявить некий основной общий элемент, свойственный всем религиям. Отто подчеркивал, что сущность религии не в четко определенных догматических высказываниях о Боге и не в сведении Бога к этике, - все это попытки показать, что теизм можно рационально оправдать. В своей философии религии Отто не отрицает разумность религиозной точки зрения, но это, скорее, разумное признание встречи с той реальностью, которая по природе своей "сверхрациональна". В центре религии стоит опыт "священного" или "ноуменального" (от латинского numen - божественное, божество; не поддающаяся рациональному выражению сторона божественного). Этот опыт не может быть описан сам по себе, но только окольным путем, когда природа ноуменального отражается в уме через чувство, названное Отто "mysterium tremendum" - чувство потрясающей тайны. Это ощущение молчаливой и необъяснимой покорности, ощущение присутствия того, кто является невыразимой тайной, кто стоит над сущим. Можно выделить несколько составляющих элемента опыта священного. Первым таким элементом оказываются "тварное чувство" - ощущение зависимости, собственного ничтожества перед величием абсолютно недоступного божества. Следующим моментом выступает чувство "благоговейного ужаса", "благоговение перед величием" - ощущение своего бессилия перед лицом всеподавляющего могущества. Здесь божество воспринимается во всей своей верховности и абсолютности, так что конечное "я" осознает, что "я - ничто, Ты - все". Осознается не просто причинная связь между Богом-Творцом и мной-человеком, но абсолютное превосходство силы вне меня. Отто подчеркивает также элемент энергии, настоятельности, в котором проявляется "живой Бог" как сила, не имеющая ни предела, ни покоя, настоятельная, активная, в отличие от философского Бога рациональных спекуляций. "Священное" раскрывается как "совершенно иное", непостижимое, таинственное и необъяснимое, приводящее человека в полное недоумение и изумление. Происходит оцепенение перед чем-то совершенно иным. Помимо благоговейного ужаса в опыт священного входит также элемент очарования, особой притягательности. Оба эти качества - пугающее и очаровывающее составляют странное гармоническое сочетание противоположностей. Божественное может явиться в сознании как объект страха и ужаса и в то же время привлечь неотразимым обаянием. Тайна сама собой входит в человека, он чувствует нечто, берущее его в плен и дающее несравненное блаженство. Проявляясь в самых разнообразных формах, это очарование оказывается могучей движущей силой, подталкивающей нас к идеалу, известному только религии. В религиозном опыте постоянно проявляется амбивалентность притяжения и бегства, влечения к священному и желание избежать его. С человеческой точки зрения священное есть нечто принципиально иное, и в тоже время центр его бытия.

 "Священное" рассматривается, с одной стороны, как априорная категория сознания, с другой стороны, в своих внешних проявлениях. Отто описывает априорное познание не как врожденное познание, которым может обладать каждый, это познание, к которому у каждого есть некая предрасположенность, склонность. Универсальная предрасположенность - это лишь возможность восприятия опыта священного, а не способность выработать познание, которой наделены только особо "одаренные". Большинство людей обладают только восприимчивостью, предрасположенностью к религии. Более высокую ступень Отто называет религией "пророка". Пророк в религиозной сфере соответствует художнику в сфере искусства: это человек, в котором Бог проявляет себя как сила и возможность слышать "внутренний голос". Третья и самая высшая ступень религии - стадия откровения, когда в Иисусе Христе священное становится явленным. Внешнее проявление "священного" связано с историческим бытием религии. Всякая религия, если она представляет собой нечто большее, чем простую веру в авторитет предания, исходит из личной уверенности и внутренней убежденности, внутреннего знания ее истинности. Религия обретает свое бытие в истории, проходя определенные стадии: изначальные предрасположенности к восприятию священного актуализуются и развиваются в человеческом сознании; особые отрезки истории узнаются как "выступление священного"; происходит общение со священным в области знания, чувства, воли. Тем самым в религии рациональное и нерациональное самым тесным образом переплетаются.

 

4. Кризис традиционного теизма.

 

Философия Мартина Хайдеггера. В ХХ веке классические представления о Боге как о высшем бытии, трансцендентном и потустороннем, абсолюте или основе бытия в целом оказываются в глубоком кризисе. Особую роль здесь сыграла философия Мартина Хайдеггера, для которого важнейшей темой было соотношение понятия бытия и Бога, философии и теологии. Рассматривая историю европейской метафизики, Хайдеггер приходит к выводу о том, что синтез философии Платона и Аристотеля с идеями христианства, во многом определявший философские вопросы, приводит к забвению бытия и превращению библейского Бога в метафизическую абстракцию. В теологическом понимании Бог трактовался как высшее сущее, являющееся причиной всего существующего. Философия же принимала богословские формулировки для описания бытия. Истина бытия при таком подходе становилась самоочевидной и непродуманной, особенно когда в Новое время высшее сущее определялось как абсолют, как безусловная субъективность.

Хайдеггер полагает, что Бог и бытие не тождественны, поэтому вопрос стоит не о бытии Бога, а скорее о его проявлении. В современной ситуации человек не может серьезно и строго поставить вопрос о том, присутствует ли Бог, если не осмыслен путь, выводящий его в то единственное измерение, в котором такой вопрос может быть поставлен. Для Хайдеггера это измерение священного. Уже в ранних работах Хайдеггер замечает, что в основе исходного христианского понимания человека лежит гораздо более глубокий опыт, чем тот, который представляет метафизика, превратившая христианство в христианскую философию и теологию. В постоянном смешении этих наук были преданы забвению их принципиальные различия. В статье "Феноменология и теология" Хайдеггер показывает, что только понимая абсолютное отличие теологии как позитивной науки о сущем от философии как науки о бытии, можно ставить вопрос об их взаимосвязи. Теология есть наука о вере и о содержании веры, т.е. об "Откровенном". Это наука, которую вера порождает и оправдывает в себе самой.

Система понятий, свойственная теологии, может вырастать только из нее самой. И ей не следует пытаться расширять и оправдывать очевидность веры, привлекая познания, выработанные другими науками. Точно также философии в высказываниях о Боге не следует находить ответы на вопрос о сущности бытия. Иначе бытие лишается возможности стать философским вопросом, а Бог становится неким Абсолютом, высшей ценностью. Поэтому для Хайдеггера "не существует ничего подобного христианской философии, которая есть просто "деревянное железо". Необходимо преодоление метафизики, которое избавит нас от комфортного обладания истиной, превращающего бытие в вещь среди вещей, и от привычных богов, точнее называемых идолами. Мы не можем поймать "смысл бытия" или призвать Бога мыслью, но можем стать местом встречи, пробудить "готовность ожидания", "готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели".

Философские рассуждения о соотношении философии и теологии, разработанные в трудах Мартина Хайдеггера, с самого начала оказали сильное влияние на христианскую теологию. Для многих западных богословов также встал вопрос, как возможно говорить о Боге, чтобы Он не стал объектом среди объектов, чтобы это слово было понятно современному человеку, для которого мифологические или объективированные высказывания потеряли всякий смысл.

Философия Р. Бультмана. Бультман, которого называют "последним в ряду великих протестантских теологов", был одним из первых богословов, вступивших в глубочайший диалог с мыслью Хайдеггера. На вопрос: "Что значит говорить о Боге?", Бультман дает ответ - "только говоря о нас". Между Богом и человеком существует бесконечное качественное различие, но этот "совершенно иной Бог" определяет человеческое существование, находит человека, "встречается с ним", обращается к нему. Для того, чтобы описать человеческое существование как затронутое, определенное Богом, Бультман принимает отдельные элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера, прежде всего выделение двух фундаментальные характеристик человеческого бытия - подлинного и неподлинного существования. Бытие человека это открытая возможность, которая в неподлинном существовании реализуется как возможность самоутраты, растворения в толпе, "в людях" (das Man). В неподлинном существовании человек отчаянно пытается избежать фундаментальной и неизбежной возможности своей жизни - перспективы смерти. Люди постоянно уговаривают себя и других, что "еще не", еще не скоро, пытаются устроить так, чтобы в отношении смерти было постоянное успокоение, возможность просто о ней не думать.

Но человеку открыта и другая возможность - поднять голову и увидеть смертность. Человек может решиться на свою конечность, осознать свою жизнь как "бытие-к-смерти". Эта решимость избавляет от иллюзий, от судорожных поисков спасительной лазейки в вечность, когда даже "искание Бога" оказывается результатом стремления выбраться на сухой, спасительный берег. Человек находит в себе мужество встретить смерть как она есть.

Бультману в хайдеггеровской аналитике важен прежде всего момент перехода от неподлинного существования к подлинному. У Хайдеггера главную роль здесь играет человеческая решимость "дать смерти стать властной в себе". В бультмановских построениях инициатива исходит от Бога. По Бультману, опыт ограниченности, который характеризует конечность человеческого бытия, содержательно указывает и на неминуемость смерти, и на возможность будущего, которое воспринимается как дар Бога. Это обещание жизни перед лицом смерти оказывается горизонтом понимания веры во Христа. Подлинное существование или "новое существование в вере" достигается в решении человека, принимаемом в ответ на обращенное к нему слово евангельской вести о Распятом и Воскресшем Иисусе. Только это "новое бытие в вере" становится для Бультмана подлинным. Свидетельство веры открывает, что, с одной стороны, человек погружен в исторический процесс, ограничен смертью, а, с другой стороны, он обретает шанс для нового бытия в Боге, которое характеризуется через свободу для нового будущего, нового человечества и любви.

Метафизическая концепция богослова Бернарда Вельте. Еще одну интересную попытку выстроить неметафизическую концепцию богопознания предпринимает католический богослов Бернард Вельте. В работе "Философия религии" (1979) он рассматривает пути, на которых человек может испытать реальность Бога. Первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше здешнее бытие. Мы существуем здесь, в этом мире. Этот факт не нуждается в истолковании, все интерпретации выносятся за скобки, чтобы избавиться от какой бы то ни было культурной обусловленности. Вторым фактом оказывается опыт "ничто". Мы не всегда существовали, и не всегда будем существовать. Реальность этого негативного факта очевидна для любого человека. Небытие исходная и важнейшая данность человеческого бытия в целом. Опыт ничто пронизывает человеческое бытие, само это бытие оказывается местом данности ничто. Здешнее бытие и ничто - не две раздельные сферы, они друг в друге. Вельте выделяет два временных модуса ничто: прошедшее небытие и будущее небытие. Его анализ сосредоточен на последнем. Говорить о ничто, не превращая его в некое наличное сущее очень сложно, мы постоянно должны иметь в виду, что это не вещь. В тоже время можно выделить некоторые измерения ничто. Ничто свойственна бесконечность и безусловность. Бесконечность ничто - это "молчаливая пропасть, в которую каждый человек погружается все глубже и безвозвратнее". Безусловность ничто понимается во вполне конкретном смысле. Оно приходит и берет, спрашивая или не спрашивая, явно или неявно. "Можно со всякими техническими ухищрениями достать камень с Луны.., но нельзя вернуть ничего, захваченное ничто". Вельте приходит к выводу, что ничто представляет собой "иное" по отношению к человеческому бытию. В нем присутствует очень важная двойственность - чистая разрушительная негативность и сокрытие, потаенность.

Третьим базовым фактом является постулат о смысле человеческого существования. Вопрос о смысле не теоретический, он принадлежит к жизненным интересам человеческого бытия. Стремление к смыслу проявляется во всех конечных человеческих целях, во всех конкретных человеческих действиях. Эти базовые факты человеческого существования могут привести нас к противоположным утверждениям. Или всякое человеческое бытие поглощается бесконечным, разрушающим ничто, тем самым лишаясь какого бы то ни было смысла. Или смысл все-таки есть, ничто не просто негативная деструктивность, но потаенное присутствие бесконечной смыслозадающей силы. Подобный смысл в опыте ничто свидетельствует о тайной, бесконечно значимой мощи, хранящей любой смысл. Речь идет не о пустом ничто, а о таком, которое скрывает нечто. Божественное в концепции Вельте и предстает как абсолютная тайна, священное. Ничто как божественная тайна придает смысл всему сущему и является первоосновой и истиной всего сущего.

Параллельно с критикой метафизики в богословии ХХ века появляется серьезное критическое переосмысление самой религии. В трудах Д. Бонхёффера, Д. Робинсона, Х. Кокса анализируется возможность христианства без религии. Для этих теологов исходным пунктом стало понимание того, что эпоха религии в истории западной цивилизации прошла. В сознании человека произошла революция, а христианская вера и практика осталась в том виде, который был сформирован мифологическим мышлением ушедшей эпохи. Образ "Всевышнего" Бога религии, верховной личности на небесах, к которой человек обращается для решения своих проблем, утратил кредит доверия. С большинством вопросов современный человек научился справляться без помощи Бога. "Совершеннолетний" человек становится радикально безрелигиозным, Бог вытесняется не только из публичной сферы, но и из области так называемых "глубин души". У современного человека действительно мирская сущность, он отворачивается от запредельных миров и обращается к этому миру и этому времени. "Бог как моральная, политическая, естественнонаучная гипотеза упразднен, преодолен; точно также и в смысле философской и религиозной гипотезы". Отсюда проистекает возможность христианства без религии, без апелляции к Богу, который может решить неразрешимые проблемы и с помощью которого можно объяснить мир. Провозглашается радикальный разрыв между религией как результатом отчаянных человеческих попыток спастись, любой ценой выбраться на надежный берег вечности, и верой, которая в современном мире призывает человека не обращаться с надеждой к потустороннему, но повернуться лицом к миру.

 Бонхёффер предлагает "мирским образом" переинтерпретировать "религиозные понятия". Не-религиозная интерпретация становится проблемой нового языка, который вырабатывается во встрече с конкретными людьми наших дней. Все "религиозные" понятия должны быть интерпретированы таким образом, чтобы религия больше не полагалась условием веры.

В не-религиозной интерпретации можно выделить прежде всего, то, что Бонхёффер называет "посюсторонностью". Бонхёффер принимает мир как творение Бога, во всей полноте его реальности, царстве возможностей, которые он дарит человеку. Он говорит об удивительном даре посюстороннего мира, земного бытия, пусть даже человеку бывает здесь тяжело и неуютно. Все равно мир остается его "добычей", царством, в становлении которого человек соучаствует с Богом. Этой реальности мира можно сказать только "да". Все другое было бы просто нечестным. И если мы маскируем побег от действительности поисками Бога, то Бог, которого мы на этом пути обретаем, нереальный, неживой.

 И мы не можем быть честными, не сознавая, что мы должны жить в мире "как если бы Бога не было". "Бог дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога. Бог, который с нами, есть Бог, который хочет, чтобы мы жили без рабочей гипотезы о Боге… Бог дозволяет вытеснить себя из мира на крест, Бог бессилен и слаб в мире, но именно в этом и только через это Он с нами и помогает нам". Для Бонхеффера в этом кроется коренное отличие христианства от всех религий. Религиозность указывает человеку на могущество Бога в мире, Бог предстает как Deus ex machina. Библия же указывает человеку на бессилие, страдание Бога. Поэтому христианин имеет право жить "по-мирскому", он избавлен от ложных религиозных связей. "Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином значит быть человеком… Христианином человек становится не в религиозном обряде, а участвуя в страдании Бога в мирской жизни".

 Д. Робинсон в своей работе "Честно перед Богом" (1963 г.), ставшей своего рода теологическим бестселлером, также пересматривает наиболее фундаментальные богословские категории. Прежде всего он предлагает отказаться от концепции "Всевышнего" или потустороннего Бога, который существует над созданным им миром, где-то за пределами вселенной. Вера в Бога вовсе не означает и даже не может означать "убежденности в существовании некой сущности, пусть даже высшей сущности, которая где-то там то ли есть, то ли нет, вроде жизни на Марсе". Взамен Робинсон предлагает использовать символику П. Тиллиха, для которого Бог не потусторонняя проекция, не некто иной за небесами, но основа, глубина самого нашего бытия. Дело здесь не просто в перемене символики. Когда Тиллих говорит о Боге "в глубине", речь вообще не идет о каком-то существе. Он говорит о бесконечной глубине всякого бытия, о самом важном для нас, о том, что мы принимаем безоговорочно всерьез. Граница между теми, кто верит в Бога и теми, кто не верит, имеет мало общего с их отношением к существованию или несуществованию сверхъестественного существа. Гораздо важнее открытость к священному посреди нашей жизни, не на пределах человеческого, а в средоточии его. Тогда традиционная христианская концепция личного Бога означает, что реальность на своем глубочайшем уровне личностна, что в личных отношениях мы как нигде более соприкасаемся с самым глубоким смыслом существования.

Тем самым, для христианства становится возможным такое изменение самопонимания, которое позволит ему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства отсутствовало бы в "мирском граде" и в чем "взрослый мир" действительно нуждается. Совершеннолетие означает ответственность человека перед требованиями мира и ближнего "здесь и сейчас". Житель современного мегаполиса, озабоченный практическими проблемами, не питающий особого интереса к "священному", не испытывающий "экзистенциального отчаяния" может быть ближе к библейскому пониманию человека, чем его религиозные предки. Когда человек живет в мире "как если бы Бога не было", он познает Бога не на пределе возможностей, а в гуще жизни, видит Бога как основу всех личных отношений и всего бытия, как Любовь. Примером подлинной трансцендентности становится жизнь Иисуса Христа, существующего "только для других". Новое отношение к Богу - это не религиозное отношение к высшему, могущественному, всеблагому существу, а новая жизнь в "существовании для других", это любовь, которая соединяет нас воедино с основой нашего бытия и проявляется среди непримиримых противоречий нашего существования.

 

email: KarimovI@rambler.ru

Адрес: Россия, 450071, г.Уфа, почтовый ящик 21